Il genere apocalittico

Indubbiamente l’Apocalisse ha molti elementi spiritualistici di derivazione essenica (non dimentichiamo che, prima di abbraccia­re la causa del Cristo, Giovanni aveva abbracciato quella del Batti­sta), nondimeno quegli elementi che non sono stati aggiunti o mani­polati suc­cessivamente alla stesura del testo, non fanno riferimento a forme di divinità astratte, superiori allo stesso Cristo: l’unico dio di cui nel te­sto si parla è il “Figlio dell’uomo”.

Anzi, sulla stessa influenza essenica bisognerebbe fare alcu­ne precisazioni, in quanto, stando agli studi critici dei manoscritti di Qûmran, il carattere drammatico della visione cosmico-escatologica che si ritrova in alcuni rotoli (p. es. la Regola della Guerra) e che va considerato abbastanza inusuale per l’ambiente giudaico1, risente a sua volta di un marcato influsso di idee prove­nienti dal mondo iranico-mazdeo.

L’apocalittica come genere letterario è tipico, se vogliamo, di culture babilonesi, anche se la si ritrova nel libro di Daniele, nell’E­noch etiopico, nell’Enoch slavo e in altri testi chiaramente influenza­ti da una sorta di gnosticismo manicheo-giudaico di derivazione ira­nica. Praticamente l’apocalittica è stato un genere letterario di moda nell’ambiente giudaico dal II sec. a.C. al II-III sec. d.C.

È sufficiente fare alcuni esempi per convincersene (e per una visione generale del problema si rimanda all’articolo di Ezio Albri­le, Enoch e l’Iran: un’ipotesi sulle origini dell’apocalittica, in “Nico­laus”, n. 2/1995).

Espressioni come quelle che andremo a citare sono state pre­se dalla letterature mandaica o zurvanita:

– Antico o Capo dei Giorni o degli Eoni o del diveni­re del tempo (passato, presente e futuro);

– la veste e i capelli bianchi di questa divinità, i suoi occhi lucen­ti come il sole;

– la luce o lo spirito posti in alto, la tenebra o la mate­ria posti in basso;

– dio come essere cosmico il cui corpo coincide con la crea­zione;

– la luce in forma di fuoco all’origine della creazione, desti­nata a riapparire alla fine dei tempi nelle sembianze di un ca­valiere sopra un destriero infuocato;

– l’opposizione a dio di una folta schiera di angeli de­caduti (demoni), che influenzano gli esseri umani, insegnan­do loro i segreti per mutare le cose del mondo;

– lo scontro tra due principi, del bene e del male, in cui que­st’ultimo non è subito annientato, ma incatenato sino alla fine dei tempi, dopodiché verrà sciolto per essere definitiva­mente sconfitto;

– il mondo (o il tempo) futuro (o infinito) contrappo­sto al mondo presente (finito);

– la morte e la malvagità introdotti nella creazione positiva di dio a causa della gelosia o invidia da parte del de­mone;

– nella grande guerra tra bene e male la sofferenza purifica, i morti risorgono, il cosmo viene trasfigurato;

– le epoche della grande guerra sono quaternarie, di­vise in quattro periodi, contrassegnate da quattro elementi simboli­ci;

– al ritorno escatologico del signore dell’universo vi sarà il giudizio finale, seguito dalla redenzione definitiva dei pecca­ti dell’umanità e la distruzione delle potenze malvagie;

– la riconciliazione tra uomo e dio passa attraverso l’immola­zione di un uomo-dio, che muore e risorge;

– l’uomo riconciliato alla fine dei tempi recupera col proprio corpo un nuovo rapporto: il corpo diventa “spiritua­le”.

Questi e altri elementi sono ampiamente documentati nella letteratura indo-iranica e nelle apocalissi cosiddette “zurvanite”, che precedono di molto il tardo giudaismo e che lo in­fluenzano attraver­so lo gnosticismo.

Si può addirittura sostenere che lo sviluppo di questa apoca­littica in ambito giudaico ha trovato il suo prosieguo più incisivo proprio nell’apocalittica cristiana, con la differenza che qui tutti gli avvenimenti ruotano attorno alla figura di Gesù Cristo.

Ma su questo bisogna spendere ancora alcune parole, pro­prio perché è difficile sostenere che la parte migliore dell’escatologia dell’Apocalisse di Giovanni sia in tutto debitrice di quella di origine babilonese o che non vi siano differenze sostanziali con le apocalissi giudaiche vere e proprie o con tutte le altre piccole apocalissi cristia­ne sparse nel Nuovo Testamento (presenti p. es. nei vangeli: Mc 13,1ss.; Mt 24,1ss.; Lc 21,5ss., nelle lettere di Paolo: 2Ts 2,1-12; 2Cor 12,1-9; 1Ts 4,13-17; e in quelle di Pietro: 1Pt 3,19ss.; 2Pt 3,10-13).

Anzitutto il rapporto tra profezia e apocalittica è controverso nel testo di Giovanni, in quanto il termine greco apokalypsis vuole dire una cosa: rivelare, scoprire, togliere il velo, che è tipica delle profezie. In questo l’autore, che viene chiamato “profeta” dall’angelo che gli impedisce di prostrarsi ai suoi piedi (22,9) e che definisce questo testo come una “profezia” (22,10), si differenzia dalle apoca­lissi classiche del giudaismo, in cui era netta la differenza dal profe­tismo. Si può anzi dire che nell’ebraismo l’apocalittica è un surrogato e una prosecuzione fantastica di quel profetismo i cui ideali politici non si erano realizzati: il profeta si poneva il compito di cambiare la realtà qui ed ora; l’apocalittico invece rimanda i cambiamenti, prece­duti da immani catastrofi, ad epoche future.

Nel valutare i rapporti tra bene e male, gli apocalittici giu­daici sono decisamente dualisti, opponendo in maniera radicale due principi che non hanno nulla in comune. Nel­l’Apocalisse di Giovanni invece, pur presentando la storia dell’umanità come un grande scon­tro armato tra forze oppo­ste, all’origine del male vi è una scelta uma­na, che non è tan­to “imposta” quanto “condizionata” dagli eventi. E la solu­zione alla sofferenza non ha bisogno d’essere ricercata in qualcosa che non esiste nel presente: Giovanni reputa se stesso come l’interprete più fedele del messaggio di Cristo (lui solo è in grado di “mangiarsi” il libro della verità che gli offre l’angelo).

Anche nelle piccole apocalissi riportate nel Nuovo Testa­mento si riscontra, in un certo senso, lo stesso pessimismo dell’esca­tologia giudaica, che differiva, a un tempo non meglio precisato (co­nosciuto solo a dio), la soluzione delle contraddizioni antagonistiche, che resta certa, aven­do il Cristo risorto vinto la morte. Viceversa Giovanni inse­risce il riscatto del suo popolo nell’ottimismo di un’e­scatologia che vuole inaugurarsi nell’immediato presente.

Nel testo di Giovanni si riprendono e si sviluppano le grandi immagini della tradizione profetica che va da Isaia ad Ezechiele, da Zaccaria a Daniele, ma ci si innesta anche nella tradizione biblica che nel II sec. a.C. aveva prodotto il genere apocalittico. Il libro di Daniele si può dire costituisca lo spartiacque tra il passato profeti­smo e la nuova apocalitti­ca.

È tuttavia sbagliato considerare il testo dell’apostolo Giovan­ni come un’apocalisse vera e propria, ed è stato sba­gliato mettergli un titolo che rimanda più alle apocalissi giu­daiche che non a quei messaggi tipicamente politici ch’erano le profezie. Questo perché mentre Giovanni, come i profeti in genere, ha di mira un cambia­mento nel presente storico, gli apocalittici pongono il mutamento epocale solo al termi­ne della storia. Si può pertanto considerare del tutto fuor­viante l’idea, che i redattori cristiani hanno avuto, di ag­giungere elementi della letteratura apocalittica in un testo che vo­leva porsi solo in maniera profetica.

Ma vi sono altre differenze tecniche rispetto all’apo­calittica del tardo giudaismo, prevalentemente extra-biblica (Apocalissi di Baruch, di Mosè, di Elia, di Esdra, di Enoch ecc.): 

– Giovanni, sin dall’inizio del testo, rivela la propria identità e non fa uso della pseudonimia, che era quella finzione lette­raria con cui un auto­re, per dare maggiore rilievo e autorità al proprio testo, lo attri­buiva a un illustre personaggio del pas­sato (Adamo, Mosè, Noé…);

– Giovanni dice di aver ricevuto l’ordine di “non sigillare le parole della profezia” del suo libro (22,10), per cui evita di usare quell’eso­terismo con cui le apocalissi giudaiche soste­nevano che le “rivela­zioni” dovevano restare segrete sino alla fine dei tempi;

– il simbolismo usato nella prima sezione dell’Apocalisse è molto so­brio rispetto a quello usato dall’apocalittica giudaica;

– il carattere compilatorio delle apocalissi ebraiche (che si servono di vari materiali giustapposti tra loro, senza preoccupazioni di coeren­za) si riscontra soprattutto nella seconda parte dell’Apocalisse gio­vannea.

Alla luce di quanto detto, possiamo infine chiederci in che maniera Giovanni, indirizzando le sue lettere, eminentemente politi­che, alle sette comunità da lui fondate, riuscisse a interpretare il falli­mento del tentativo insurrezionale del Cristo. Egli infatti, essendo si­curo della vittoria finale, non poteva esimersi dallo spiegare il moti­vo per cui Cristo non fosse riuscito nell’impresa di liberare la Palesti­na. Era solo questione di “tradimento” all’interno dei Dodici?

Ebbene, leggendo l’Apocalisse si ha l’impressione che l’unica spiegazione possibile possa essere soltanto la seguente: il tentativo del Nazareno fallì a causa dell’immaturità politica delle masse pale­stinesi, e tuttavia, nonostante questo, i fattori che rendevano necessa­ria l’insurrezione non erano affatto diminuiti ma anzi aumentati. Il Cristo aveva tentato un’insurrezione nel momento in cui le forze ro­mane erano sicuramente più deboli, ma proprio in seguito a quella repressione esse erano enormemente cresciute, rendendo così ancora più evidente la necessità della rivoluzione. L’Apocalisse voleva dun­que offrire un’ulteriore speranza a quella generazione che non s’era macchiata di quel vergognoso crimine e che soprattutto aveva evita­to di tradirlo mistificandone il messaggio, come appunto aveva fatto la linea petro-paolina.

1 Anche se il tardo giudaismo post-esilico è spesso caratterizza­to da un accentuato dualismo: p. es. i “figli della luce” contro i “figli delle tenebre”.

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Autore: laicusblog

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