La piccola apocalisse sinottica

Ufficialmente il capitolo 13 del vangelo di Marco, fonte di Matteo e Luca, porta il titolo di “Discorso sul monte degli Ulivi”, ma ha tutte le caratteristiche del genere letterario escatologico, per cui può tranquillamente essere definita una “piccola apocalisse”, almeno rispetto a quella di Giovanni.

Il discorso viene collocato da Marco subito prima dell’in­gresso messianico; lo spazio scenico è quello del Tempio di Gerusa­lemme e successivamente quello del monte degli Olivi (Getsemani), un giardino collocato sul limitare della valle del Cedron, lungo l’o­dierna strada da Gerusalemme a Betania.1

Il capitolo di Marco, che corrisponde al 24 di Matteo e al 21 di Luca, si pone molto probabilmente come mistificazione di un di­scorso politico relativo all’imminenza dell’insurrezione armata, che difficilmente può essere stato fatto presso il Tempio, alla presenza delle autorità giudaiche e romane, per cui potrebbe anche risultare attendibile il riferimento al Getsemani.

Sul piano redazionale il racconto è indubbiamente nato come “apocalisse” post-eventum, cioè successiva al crollo di Gerusalemme del 70, e da allora non deve aver subìto particolari rimaneggiamenti, tant’è che le versioni di Matteo e di Luca non contengono significati­ve varianti. In fondo si trattava soltanto di riferire al Cristo, cioè di farle sostenere da lui, delle profezie relative a fatti già accaduti. Così, non potevano essere smentiti non solo i fatti storici, per quanto i si­nottici siano reticenti nell’attribuirne la causa ai romani, ma neppure l’attribuzione delle profezie al Cristo, in quanto la comunità cristiana di Gerusalemme era scomparsa dopo il 70 e quella sopravvissuta al di fuori della Palestina aveva un odio così grande nei confronti dei giudei che non avrebbe avuto scrupoli nel fare carte false per indicare unicamente in loro i principali responsabili della morte del Cristo e della distruzione del loro paese.

Gli apostoli citati da Marco sono quattro e in quest’ordine: Pietro, perché fu lui a dirigere la comunità post-pasquale subito dopo la morte del Cristo; Giacomo, che dovrebbe essere il fratello di Gio­vanni ma che forse qui è il fratello di Gesù, quello che sostituì Pietro quando questi fu fatto evadere dal carcere, per non tornare mai più a Gerusalemme; Giovanni, che fu ben presto emarginato dalla comu­nità di Pietro e che qui risulta presente solo perché non si poteva escluderlo, e Andrea, fratello di Pietro, anche lui misteriosamente scomparso nel corso della trattazione degli Atti degli apostoli.

L’occasione del discorso è un’espressione di meraviglia ma­nifestata dai discepoli per la robustezza delle mura del Tempio e del­l’intera città (cosa che sarebbe stata particolarmente utile per difen­dersi dalla controffensiva romana successiva all’insurrezione).

Ovviamente Gesù avrà confermato, sul piano tecnico, il va­lore strategico della città e delle sue imponenti fortificazioni (a quel tempo in fondo gli ebrei erano gli unici a resistere con coraggio al dilagare dell’imperialismo romano). Qui però doveva apparire il con­trario, essendo tutto il discorso finalizzato a mostrare la debolezza di quelle costruzioni, che di fatto non riuscirono a reggere l’impatto dell’assalto delle legioni.

Se è esistito, ed è facile che lo sia stato, in quanto l’insurre­zione anti-romana nei piani del Cristo doveva partire per forza dalla capitale di Israele, un discorso politico-militare su un argomento lo­gistico come questo, deve essersi svolto sulla base di considerazioni che qui non potevano essere presenti, avendo Marco in mente di pro­pagandare l’immagine di un messia redentore e non liberatore.

Il discorso originario, com’è facile immaginare, doveva aver posto sulla bilancia questioni di natura tecnica e questioni di natura umana. Sarebbe stato infatti illusorio pensare di poter resistere a un grande impero come quello romano, che fino a quel momento aveva incontrato ben poche resistenze, facendo leva esclusivamente sul­l’imponenza delle mura della città, che peraltro erano già state varca­te dalle legioni di Pompeo.

Occorreva una direzione strategica delle operazioni belliche ben organizzata, che permettesse non solo di resistere agli assedi delle legioni romane, ma anche di cacciarle definitivamente dalla Pa­lestina. E una direzione del genere doveva poter contare, più che sul­l’imponenza delle mura (come invece pensarono di fare gli zeloti nel corso della guerra giudaica), sulla collaborazione del popolo, che, a vario titolo, avrebbe dovuto sostenere le truppe regolari e irregolari, fiancheggiare le operazioni militari vere e proprie e quelle di guerri­glia. Nessun esercito riesce a vincere una guerra se non ha l’appog­gio della popolazione in grado di nutrirlo, assisterlo, proteggerlo nei momenti più critici.

La resistenza doveva essere nazionale e non concentrata sol­tanto nella capitale. Indubbiamente il segno per farla scoppiare pote­va essere offerto dall’insurrezione armata a Gerusalemme, in virtù della quale si poteva facilmente disarmare la guarnigione romana lì presente. Dopodiché si sarebbe occupata la città nei suoi gangli vita­li, estromettendo l’aristocrazia sacerdotale da qualunque gestione po­litica del tempio e della città. Ma il vero obiettivo restava la libera­zione dell’intera Palestina. P. es. il quartier generale di Pilato, stan­ziato a Cesarea, andava immediatamente bloccato, onde impedire qualunque comunicazione con Roma.

Qual è la principale contraddizione del racconto di Marco, che vuole conciliare aspetti umani con aspetti religiosi? È il fatto che da un lato Gesù, qui presentato come un dio, spiega per filo e per se­gno cosa dovrà accadere nell’imminenza della fine non solo della Pa­lestina ma del mondo intero; dall’altro non è assolutamente in grado di prevedere il momento in cui tutto ciò avverrà, in quanto – a suo giudizio – solo dio può saperlo.

Qui è evidentissima la dipendenza di Marco dall’ideologia petro-paolina, che all’inizio cercò d’imporsi parlando di “morte ne­cessaria” del messia, di sua “resurrezione” e di sua “imminente paru­sia trionfale” e che poi, vedendo i suoi inspiegabili ritardi, fu costret­ta a ridimensionare le proprie sicurezze, posticipando a data da desti­narsi il momento epocale del riscatto definitivo (i cui segni anticipa­tori non sarebbero stati solo di tipo “storico” ma anche di tipo “natu­ralistico”, mettendo così un’ipoteca su un mix di eventi contestuali di ben difficile apparizione).

Ecco perché lo stesso Gesù che viene reso profeta della cata­strofe finale di Israele, la cui causa viene qui addebitata ai giudei, che non hanno creduto in lui, non può profetizzare nulla sulla cata­strofe del mondo intero, in quanto la sua attesa trionfale è andata de­lusa. Un Cristo risorto, che invece di tornare per vendicarsi dei ro­mani e dei giudei collaborazionisti, se ne ascende in cielo, non può certo essere considerato un messia liberatore, anzi rende illusoria qualunque aspettativa politica (non a caso nel vangelo di Marco, che è quello del “segreto messianico” per eccellenza, Gesù rifiuta sem­pre di qualificarsi come “messia”).

Ma se non era un liberatore – fa capire Marco – è inutile prendersela coi romani. Se i giudei non l’hanno riconosciuto, la prin­cipale responsabilità è la loro. Se l’avessero accettato come messia politico, la Palestina si sarebbe liberata dei romani; non avendolo fatto, non ha più senso continuare a parlare di “messia liberatore”: tutta la Palestina è stata occupata dai romani e i cristiani emigrati de­vono continuare a vivere sotto le grinfie dell’impero. Una liberazione politica, agli occhi degli ebrei e degli stessi primi cristiani, avrebbe avuto senso se fosse stata “nazionale”. Ma dopo il 70 ogni tentativo di continuare a parlare di un “Cristo politico” andava decisamente censurato.

Dopo il tragico momento della croce Pietro volle comandare il movimento nazareno, ponendosi in alternativa alla posizione gio­vannea, che invece chiedeva di proseguire la strada dell’insurrezione armata. Fu lui, con la sua idea opportunista di “parusia”, che obbli­gava a starsene passivamente in attesa, il principale responsabile del­la disfatta del movimento nazareno, in questo seguito a ruota dall’ex fariseo Saulo di Tarso. E fu l’ideologia petro-paolina che escogitò la trovata geniale di attribuire al Cristo un vaticinio catastrofico non tanto o non solo per la Palestina, ma anche e soprattutto per l’intero pianeta, facendo in modo così di salvaguardare le idee di “morte necessaria”, di “resurrezione” e della stessa “parusia”, che avrebbero continuato ad avere un valore non più sul piano storico, bensì su quello metastorico, essendo proiettate verso un tempo indefinito.

Anche noi oggi sappiamo che il sole ha una vita complessiva di circa tre­dici miliardi di anni e che ne sono già trascorsi cinque dalla sua na­scita e che tra altri cinque inizierà la sua agonia, non essendovi più idrogeno nel suo nucleo: che cosa ci costa dire che tra sei-sette mi­liardi di anni vi sarà la parusia del Cristo? Chi potrà smentirci? Ma soprattutto: a chi interesserà un evento del genere? Anche Paolo, che pur aveva creduto imminente la parusia, dopo vent’anni di folle pre­dicazione, sarà costretto a inventarsi degli impossibili segni premo­nitori, che ne avrebbero anticipato la venuta, tra cui, niente di meno, che la conversione generalizzata degli ebrei al cristianesimo!

Tutta questa “piccola apocalisse” sottostà a una precisa filo­sofia deterministica, essendo dominata dalla categoria della necessità storica, racchiusa entro un guscio mistico. Gli eventi storici e naturali appaiono come ineluttabili, inevi­tabili, predestinati da dio-padre, cui neppure il figlio può opporsi. I sopravvissuti alla generale apostasia saranno quelli predestinati alla salvezza. I giorni della catastrofe cosmica verranno abbreviati solo per fare un favore agli eletti, i quali non avranno il potere di impedi­re alcunché. Loro compito principale sarà soltanto quello di resistere il più possibile. Non ci sarà infatti possibilità di realizzare alcuna ri­voluzione politica o insurrezione armata sulla terra, proprio perché la liberazione dalla schiavitù non potrà essere “umana” ma solo “divi­na”, fatta direttamente dal figlio dell’uomo, che scenderà dall’alto dei cieli. Nell’Apocalisse di Giovanni gli eletti devono tenersi pronti a un decisivo scontro armato (non a caso essa fu scritta nell’imminen­za della guerra giudaica): qui invece devono soltanto attendere passi­vamente il trionfo del Cristo redivivo.

Pietro ha mentito alla sua generazione, al suo movimento e ha continuato a mentire alle generazioni future, quelle che per crede­re nella “divinità” del messia hanno rinunciato a lottare per migliora­re le loro condizioni di vita.

Va infatti considerato come del tutto riprovevole l’aver attri­buito al Cristo l’affermazione secondo cui non sarebbe passata la propria “generazione” prima che tutte queste disgrazie fossero avve­nute (Mc 13,30). Che bisogno aveva Marco di dire una cosa del ge­nere quando quella generazione sapeva benissimo che la parusia non c’era mai stata? Il motivo è semplice: Pietro ha voluto far credere che quando predicava la parusia imminente lo faceva solo perché gli era stato comunicata dal Cristo. “Morte necessaria”, “resurrezione”, “parusia”: sono tutti concetti che nel vangelo di Marco vengono fatti propri direttamente dal messia, tutti concetti che sono serviti per mettere a tacere un movimento che chiedeva perché di fronte all’a­vanzata romana in Palestina le indicazioni dall’alto fossero quelle di non fare nulla.

Dunque chi poteva smentire Pietro dopo il 70, quando non solo molti apostoli della prima ora non esistevano più nell’ambito del cristianesimo petrino e quando persino quella stessa generazione, te­stimone delle azioni del Cristo, si era ormai ridotta all’osso? Solo Giovanni poteva farlo, e infatti lo farà in un racconto di resurrezione del suo vangelo (cap. 21), che per passare al setaccio del canone i suoi seguaci dovettero ambientare in un contesto saturo di mistici­smo: lì viene detto che mentre il discepolo prediletto poteva essere esonerato dal ricominciare la sequela al Cristo, in quanto non l’aveva mai tradito, per Pietro invece era un’altra storia.

Nel vangelo di Marco, come in tutti i documenti del Nuovo Testamento, noi abbiamo a che fare con una comunità politicamente sconfitta, che cerca di sopravvivere arrampicandosi sugli specchi, in­ventandosi cose assurde, anche perché non vuole rassegnarsi a non poter svolgere alcun ruolo politico. E, per quanto dal punto di vista ateistico possa apparire una cosa irrilevante, le va comunque attri­buito il merito d’aver cercato d’opporsi, con l’idea di un Cristo “divi­noumano”, alle pretese teocratiche degli imperatori romani. Là dove nel discorso si parla di “abominio della desolazione” si deve appunto intendere la trasformazione del Tempio ebraico in un Tempio pagano, votato a Zeus.

Tuttavia, se può apparire comprensibile l’esigenza di riman­dare a un futuro non precisato la possibilità di una rivincita politica e militare, per quale ragione non s’incontra mai nel Nuovo Testamen­to neanche la più piccola espressione di autocritica nei confronti di quanto la leadership del movimento nazareno fece dopo la morte del Cristo?

Il Nuovo Testamento appare come una colossale opera di falsificazione, una sorta di revisione redazionale di tutto quanto era stato pubblicato sull’argomento della rivoluzione, analoga a quella che viene raccontata da G. Orwell in 1984 e molto simile a quanto fece lo stalinismo dopo la morte di Lenin. Il Nuovo Testamento è l’e­spressione di una dittatura ideologica e politica che, partendo dalle posizioni petrine, s’è conclusa con quelle paoline, trovando soltanto in quelle giovannee una debole resistenza.

1 Infinite sono le polemiche sull’effettiva ubicazione del Tempio.

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Autore: laicusblog

webmaster www.homolaicus.com

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