Exousiai e teologia politica (Rm 13,1-7)

Exousiai e teologia politica (Rm 13,1-7)

[1] Ciascuno stia sottomesso alle autorità costituite; poiché non c’è autorità se non da Dio e quelle che esistono sono stabilite da Dio. [2] Quindi chi si oppone all’autorità, si oppone all’ordine stabilito da Dio. E quelli che si oppongono si attireranno addosso la condanna. [3] I governanti infatti non sono da temere quando si fa il bene, ma quando si fa il male. Vuoi non aver da temere l’autorità? Fa’ il bene e ne avrai lode, [4] poiché essa è al servizio di Dio per il tuo bene. Ma se fai il male, allora temi, perché non invano essa porta la spada; è infatti al servizio di Dio per la giusta condanna di chi opera il male. [5] Perciò è necessario stare sottomessi, non solo per timore della punizione, ma anche per ragioni di coscienza. [6] Per questo dunque dovete pagare i tributi, perché quelli che sono dediti a questo compito sono funzionari di Dio. [7] Rendete a ciascuno ciò che gli è dovuto: a chi il tributo, il tributo; a chi le tasse le tasse; a chi il timore il timore; a chi il rispetto, il rispetto.

Il problema principale che solleva Rm 13,1-7 e che ha coinvolto decine di esegeti, non è se col temine exousìai (o exusiai, come spesso s’incontra nelle translitterazioni) si devono intendere le autorità costituite pagane o cristiane, poiché l’autore anonimo della pericope è così conservatore, sul piano politico, che ovviamente intendeva riferirsi alle autorità qua talis, cioè a quelle che portano la «spada» (v. 4), dovendo far rispettare l’ordine pubblico, e che sono altresì autorizzate a esigere «tasse» e «tributi» (v. 7).

È chiaro che, essendo la pericope del II sec., l’autore aveva in mente le autorità romane; tuttavia essa è così esplicita nel suo significato di subordinazione politica che potrebbe benissimo essere utilizzata anche in una societas christiana.

Meno ancora il problema è di sapere se col termine exousiai andavano intese le autorità politiche vere e proprie, dell’orbe romano, oppure i «principati e le potestà spirituali». Quando si ha a che fare con un testo dal contenuto teologico-politico (il quale afferma, già nel primo versetto, che «non c’è autorità se non da Dio e quelle che esistono sono stabilite da Dio»), i termini «autorità politiche» e «potenze spirituali» sono ovviamente intercambiabili: le une giustificano o supportano le altre, secondo le necessità particolari di una determinata teologia politica, sia che essa pretenda di essere «rivoluzionaria» (come p.es. la teologia della liberazione, di matrice latinoamericana, fortemente influenzata dal marxismo) o che di fatto si ponga in maniera reazionaria (come p.es. la teologia dell’Opus Dei, di Comunione e Liberazione, dei Gesuiti ecc.).

Una teologia politica che professi un Cristo «liberatore» dirà che le «potenze spirituali» esigono delle «autorità politiche» più giuste e democratiche; viceversa, una teologia politica che professi un Cristo semplicemente «redentore», dirà che per amare dio occorre rispettare l’ordine costituito, proprio come vuole l’ignoto autore di questa pericope.

Il problema principale che l’exousiai solleva è in sostanza il seguente: fino a che punto il cristiano deve obbedire alle autorità costituite? Qual è il limite oltre il quale egli rischia di non potersi più definire «cristiano»?

Ecco, sotto questo aspetto, la pericope è gravemente lacunosa. Essa non prevede affatto la possibilità di uno Stato ideologico, confessionale, che obblighi i cittadini a una particolare professione di fede, e neppure prevede la possibilità di uno Stato autoritario, che abusi dei suoi poteri per discriminare e sottomettere i propri cittadini.

La pericope sembra dare per scontata la presenza di una sorta di Stato «laico e aconfessionale», tollerante nei confronti di qualunque religione; e soprattutto sembra dare per scontato che lo Stato, le sue leggi, i suoi governi, siano fondamentalmente giusti, equi, sufficientemente democratici per poter permettere al cristiano, o comunque all’uomo religioso, di vivere in tutta tranquillità l’esperienza della propria fede. Cosa che nell’antichità, ove tutti gli Stati, e soprattutto quello romano, erano espressione di società basate sullo schiavismo come sistema produttivo e quindi su concezioni di vita intolleranti, non s’era mai verificata.

Il concetto di «Stato laico» è, come noto, relativamente recente, ed è sempre stato un concetto più «giuridico» che «storico», in quanto sul piano pratico dei rapporti socio-politici con le varie religioni, gli Stati borghesi generalmente non riescono a rispettare in maniera coerente la laicità professata in sede giuridica.

Uno Stato veramente «laico» dovrebbe anche essere «democratico», ma uno «Stato democratico» è una contraddizione in termini, una contraddizione che il nostro anonimo interpolatore non sarebbe mai stato disposto ad ammettere, facendo egli parte, ovviamente, di un ceto possidente o comunque benestante.

L’autore, col suo linguaggio che tradisce «un’origine profana»1 o molto probabilmente gnostica, sembra aver ridotto il cristianesimo a una sorta di comportamento etico-sociale conformista, del tutto ligio ai doveri del cittadino imposti dallo Stato romano. In tal senso la pericope sembra essere un’interpolazione di origine non cristiana, ma pagana, o se vogliamo di origine molto più pagano-cristiana che ebraico-cristiana.

L’autore infatti sembra aver di mira quei cristiani che vogliono opporsi, in qualche modo, alle exousiai, o non obbedendo a determinate leggi (p.es. quelle che obbligavano a fare sacrifici agli imperatori); o rifiutandosi di pagare delle tasse ritenute inique.

Sia come sia l’autore sembra invitare i cristiani, con fare perentorio se non minaccioso, a rientrare nei ranghi, affinché dimostrino la loro fedeltà ai princìpi religiosi che professano e per evitare, ovviamente, in caso di opposizione, l’inevitabile ritorsione da parte delle autorità costituite, la cui legittimità non viene neanche ipoteticamente messa in discussione.

La pericope non s’interessa dei cristiani in quanto cristiani ma solo in quanto cittadini. L’autore sembra escludere a priori l’eventualità che i cristiani possano essere perseguitati per motivi ideologici, ed esclude altresì la possibilità che i cristiani, in quanto cittadini, possano disobbedire alle leggi o non pagare le tasse, a causa di uno Stato politicamente oppressivo o fiscalmente esoso.

A differenza di come s’è comportato il cristianesimo primitivo sino almeno alla svolta costantiniana, l’autore della pericope, in sostanza, non sembra essere disposto ad ammettere la possibilità che un cristiano, pur essendo leale, come cittadino, allo Stato, abbia il diritto di dissentire sul piano ideologico, proprio in quanto cristiano.

L’autore cioè sembra rifiutare di credere che il cristianesimo possa costituire un pericolo per lo Stato romano anche solo dal punto di vista ideologico. Egli è convinto che se il cristiano obbedisce alle leggi e paga le tasse, può essere considerato come un qualunque altro credente, tenuto a considerare qualunque autorità politica come una sorta di «funzionario divino» (v. 6).

L’autore ha la pretesa di voler far credere ai cristiani che lo Stato, essendo un’istituzione divina (o comunque voluta da dio), non può che promulgare giuste leggi e imporre tasse eque. Non a caso chiede di ubbidire non tanto per «timore della punizione» quanto per «ragioni di coscienza» (v. 5), proprio perché di fronte a uno Stato del genere, qualunque forma di ribellione è priva di senso, è preclusa a priori. Quindi non solo il cristianesimo non è pericoloso per lo Stato romano, ma neppure lo Stato è pericoloso per il cristianesimo.

Una pericope del genere non può essere maturata in un ambiente ebraico e neppure in un ambiente pagano di origine sociale umile. Il cristiano di origine pagana che ha formulato tale pericope doveva per forza essere una persona facoltosa, di alto rango, che non aveva propriamente capito come il modo migliore di sfruttare il cristianesimo a fini politici era quello di accettarlo come tale, cioè con la sua idea di formale separazione tra Stato e chiesa, e non invece di confonderlo con una qualunque altra religione pagana.

Per l’ingenuo, perché schematico, autore di questa pericope la possibilità per un cristiano di vivere una vita serena e tranquilla è strettamente subordinata alla capacità di non farsi valere come «cristiano» (tanto meno come «cittadino democratico»), cioè è correlata alla capacità di mescolarsi coi «cittadini anonimi» che obbediscono alle leggi, qualunque esse siano, e pagano le tasse senza discutere, nella convinzione che se le autorità sono volute da dio, non è un problema degli uomini quello di sostituirle.

Quanto sia lontano questo autore dai vangeli è facile intuirlo. «Coloro che sono ritenuti capi delle nazioni le dominano, e i loro grandi esercitano su di esse il potere», dice il Cristo agli apostoli in Mc 10,42. Persino l’espressione politicamente innocua, ma ideologicamente eversiva, nei confronti dello Stato integralista romano, di Mc 12,17, e cioè «Rendete a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio», risulta essere in stridente contraddizione con la pericope apocrifa in oggetto.

Per il cristianesimo primitivo Dio e Cesare erano considerate realtà diverse, che non si potevano confondere o identificare. Nell’Apocalisse di Giovanni lo Stato è addirittura considerato come «la bestia che sale dall’abisso» (13,1 ss.).

In sintesi la filosofia politica di questo falsificatore assomiglia molto di più al confucianesimo che non al cristianesimo. Essa è un chiaro invito alle classi marginali di tenersi entro i limiti della legalità istituzionale. E non è un caso che un termine come quello di exousiai si ritrovi ampiamente in quella che viene chiamata la «scienza esoterica cristiana».2

Gli esegeti progressisti si sono limitati a considerare apocrifa la pericope e a respingerne il contenuto, sulla base in verità di motivazioni più di forma che di sostanza. Viceversa, gli esegeti conservatori, pur non potendo negare l’inautenticità del testo, hanno preferito sostenere che dietro il termine exousiai si celano non le autorità terrene, bensì le «potenze celesti», nei confronti delle quali è più facilmente comprensibile la richiesta di una abnegazione assoluta, di una devozione totale.3

In sintesi

Paolo parte da una propria constatazione della realtà: gli uomini non sono in grado di costruire una società giusta, democratica; non ne sono capaci gli ebrei e tanto meno i pagani.

Nel complesso infatti gli uomini sono degli incapaci o perché non credono nel vero dio (pagani) o perché vi credono in modo inadeguato (ebrei). Nessuno può essere giustificato sulla base delle proprie opere, né i pagani, che peccano sia nel metodo (in quanto si abbandonano a ogni sorta di vizi), sia nel contenuto (in quanto sono idolatri), né gli ebrei, che peccano solo nel metodo (in quanto sono incoerenti con le verità di fede in cui credono). Il giudeo viene qui considerato più importante del greco, ma a causa di tale incoerenza Paolo ora si sente costretto a metterlo sullo stesso piano.

«I pagani, che non ricercavano la giustizia, hanno raggiunto la giustizia che deriva dalla fede; mentre Israele, che ricercava una legge che gli desse la giustizia, non è giunto alla pratica della legge, perché non la ricercava dalla fede, ma come se derivasse dalle opere» (9,30 ss.).

Il circolo vizioso in cui Paolo è caduto è in sostanza il seguente: da un lato egli ha attribuito alla mancanza di fede in dio la causa delle umane contraddizioni; dall’altro però appare evidente che l’esigenza di credere in dio nasce proprio dalla convinzione dell’impossibilità di poter risolvere, con mezzi umani, le contraddizioni della società.

Stando le cose in questi termini, l’uomo di Paolo diventa semplicemente un burattino nelle mani di dio. O, per meglio dire, l’uomo non è che un giocattolo imperfetto voluto dal figlio di dio, il quale, per riparare a un proprio capriccio, ha accettato di sacrificarsi, risparmiando all’uomo l’ira distruttiva del padre. Siamo insomma in piena mitologia.

1 cfr A. Moda, Il problema dell’autorità politica secondo Romani XIII, 1-17, in «Nicolaus», n. 2/1973, p. 278.

2 C’è addirittura chi ha visto, alle spalle della logica oggettiva dell’essenza, delineata da Hegel, la realtà spirituale della seconda Gerarchia (Kyriotetes, Dynameis ed Exusiai)!

3 Se ne cita uno per tutti, tra i più noti: O. Cullmann, La regalità di Cristo e la chiesa, A.V.E., Roma 1973, e Studi di teologia biblica, A.V.E., Roma 1968 (il cap. «Dio e Cesare»).

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Autore: laicusblog

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