Lettera ai Colossesi

La lettera ai Colossesi precede di poco quella agli Efesini, in quanto entrambe furono affidate, per la consegna alle rispettive comunità, a Tichico, ed è almeno di cinque, sei anni successiva a quella indirizzata ai Romani.

Colosse (oggi Çürüsku) era una città della Frigia (nell’odierna Turchia) sulla riva sinistra del Lico, a sud-est di Laodicea, da cui distava circa 25 km. Fu proprio quest’ultima, fondata da Antioco III Teo (261-246 a.C.), ad assorbirne quasi totalmente i commerci, ch’erano molto floridi a motivo della posizione strategica nell’area geografica che univa la metropoli Efeso all’Eufrate.

Oggi di Colosse non restano che ruderi, anche perché la regione vulcanica è stata colpita più volte da gravi terremoti, uno dei quali, nel 60-62 d.C., la distrusse quasi completamente.

La comunità cristiana non era stata fondata personalmente da Paolo, ma da un certo Epafra, non prima del 54-55, il quale doveva essere in stretti rapporti con lui, poiché nella lettera Paolo scrive in maniera autorevole, come se la comunità fosse stata una propria creatura.

È molto probabile che Colosse venne evangelizzata, insieme a Laodicea, durante il triennio del terzo viaggio missionario che Paolo dedicò alla regione turca che allora si chiamava «Asia» (cfr At 19,1-20,1). Tuttavia Colosse non fu da lui visitata personalmente, proprio perché nella stessa lettera viene detto che i cristiani fino a quel momento non l’avevano mai visto (2,1).

Dunque Colosse fu evangelizzata da Epafra, che aveva ascoltato Paolo a Efeso, mentre parlava o nella sinagoga o nella scuola di Tiranno (cfr At 19,1-8; 19,9), e che, per questa ragione, aveva ricevuto da lui il titolo di «ministro di Cristo» (1,7).

La comunità doveva essere composta prevalentemente di pagani convertiti, come di regola era nelle comunità paoline. Che Paolo l’abbia visitata, tra la prima e la seconda prigionia, non è improbabile, visto che in 2Tim 4,20 dichiara d’essere stato a Mileto. Ma è non meno probabile che, dopo la morte di Paolo, Colosse sia passata sotto l’influsso dell’apostolo Giovanni, che politicamente gli era molto ostile, in quanto favorevole all’insurrezione anti-romana. Di questa comunità, tuttavia, non si saprà più nulla, se non che dalle sue rovine fu costruito, a 4 km di distanza, il villaggio Chonai (oggi Khonas).

Il motivo della lettera dipese da una relazione che Epafra fece a Paolo prigioniero sullo stato di quella comunità neo-convertita. Evidentemente Epafra sentiva di non avere sufficiente autorevolezza per risolvere i problemi riscontrati.

Di che problemi si trattassero, però, non è dato sapere con precisione. Considerando che gli eretici doceti, come Valentino e Marcione, abusarono della lettera a sostegno delle proprie tesi, si può pensare che la questione fondamentale fosse di natura cristologica. Anche perché proprio in questa lettera Paolo si spinge a fare considerazioni altamente metafisiche, seppur espresse in forma molto sintetica, sulla figura di «Cristo-Capo», che è insieme «pienezza» (pleroma) della divinità, dell’umanità redenta e dell’intero universo.

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In questa lettera appare in maniera molto evidente che il semplice accostamento della parola «dio» alla persona di «Gesù Cristo» ha permesso a Paolo di ottenere due risultati, per lui molto rilevanti: togliere al paganesimo il proprio politeismo e all’ebraismo il proprio nazionalismo.

Paolo infatti quando usa la parola «dio» nella forma pagana, le dà un contenuto ebraico favorevole al monoteismo. Nel contempo però il «Gesù storico» lo riduce a un «Cristo teologico», facendogli perdere qualunque riferimento alle vicende politiche della Palestina.

Il cristiano diventa dunque, nella teo-logia e cristo-logia paoline, il pagano che rinuncia alla religione pagana o, più raramente, l’ebreo che rinuncia alla politica ebraica (più raramente perché era il pagano a essere più abituato a credere in miti e leggende, per cui gli era sicuramente molto più facile accettare una ulteriore «divinità» che muore e risorge, seppur questa volta con pretese di attendibilità storica. Quanto agli ebrei, certamente anch’essi credevano in miti e leggende, ma questi dovevano appartenere a una coscienza di popolo e non alla mente di qualche intellettuale fantasioso).

Il cristianesimo paolino era la negazione della vera storicità (umana e politica) del Cristo e, nel contempo, era la progressiva ateizzazione della religione pagana, che, prima di diventare cristiana, doveva arrivare a distruggere tutti i propri dèi, sostituendoli con uno solo, dio-padre, il cui figlio unigenito partecipa della sostanza divina, essendo risorto da morte certa (nella prima lettera ai Corinti Paolo parlerà anche dello «spirito» come di una «sostanza divina» distinta da dio-padre).

Non avrebbe avuto senso per Paolo andare a predicare, al di fuori della Palestina, l’ennesimo messia morto crocifisso per colpa dei romani imperialisti. Il fatto stesso di uscire da Israele come profugo, per andare a predicare in maniera pacifica e non per ottenere consensi di tipo politico, stava ad indicare che Paolo aveva smesso di credere nella possibilità di liberare la sua nazione dalla colonizzazione imposta da Roma.

Nel momento stesso in cui smette di perseguire i cristiani e inizia a predicare a loro favore, Paolo si sentiva politicamente sconfitto, tant’è che ribadisce subito ai Colossesi che la loro speranza potrà realizzarsi solo «nei cieli» (1,4). Il cristianesimo veniva predicato da Paolo non ai casi disperati, cioè ai ceti più marginali, che, non avendo nulla da perdere, potevano anche essere disposti a comportamenti eversivi, ma a quei ceti sociali relativamente benestanti (artigiani, commercianti, piccolo-borghesi) che da un lato temevano il peggioramento della loro condizione economica e, dall’altro, non avevano sufficiente coraggio per riscattarsi in maniera politica.

Paolo non avrebbe mai potuto avere dietro di sé un popolo pronto all’insurrezione, anche se ciò, nel periodo in cui lui predicava, sarebbe stato relativamente facile, tant’è che persino talune sue idee teologiche (uguaglianza di fronte a dio, esistenza di un unico dio, insussistenza della divinità degli imperatori, separazione di chiesa e stato…) apparivano rivoluzionarie. Il suo target preferito erano le famiglie, quando poteva le sinagoghe e, quando vi era costretto dalle circostanze, i tribunali.

Paolo è progressista quando predica un’idea cristologica per negare valore a qualunque divinità, ivi inclusi gli imperatori, che proprio allora iniziavano a compiacersi di un culto religioso rivolto alla loro persona (cui bisognava prestare sacrifici come a una statua raffigurante un dio) e che, in ogni caso, si fregiavano del titolo di «pontefice massimo», servendosi della religione come di un proprio strumento per regnare. Ma egli è anche conservatore quando usa la stessa cristologia per sostenere che attraverso la morte e resurrezione gli uomini sono stati riconciliati con dio e più di nulla hanno bisogno se non di credervi.

Paolo fa un’operazione intellettuale che è nel contempo culturalmente avanzata e politicamente reazionaria. Fa un passo avanti rispetto a Pietro, ancora legato alle tradizioni politiche dell’ebraismo esclusivista (la prima delle quali era il nazionalismo), ma fa due passi indietro rispetto a Cristo, che voleva liberare politicamente la nazione ebraica dall’oppressione di Roma, col concorso di tutte le forze sociali, culturali, etniche e tribali della regione.

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Se, leggendo le lettere di Paolo, si portano alle estreme conseguenze le sue parole, com’egli fece in relazione alle due tesi di Pietro sulla «morte necessaria» del Cristo e sulla sua «resurrezione», si arriva alla conclusione che dio può anche non esistere.

Infatti, se tutto quello che Paolo ha detto di Cristo è vero, e cioè che «in lui tutte le cose furono create: quelle celesti e quelle terrene, le invisibili e le invisibili, siano troni o signorie, principati o potestà» (1,16), allora il fatto che esista o non esista dio è del tutto irrilevante per l’essere umano; nel miglior dei casi è un problema che riguarda solo il Cristo.

Cioè l’idea di dio potrebbe appunto essere soltanto un’idea, un’espressione linguistica indicante l’umana perfezione, quella che col tempo s’era andata perdendo e che il Cristo ha cercato di recuperare, pagando di persona. Nulla quindi vieta di pensare, indipendentemente da qualunque considerazione di tipo religioso, che il suo messaggio potrebbe anche essere stato, semplicemente, quello di far capire agli uomini che non possono rinunciare ad essere se stessi, cioè umani, e che se anche eliminano chi pone loro il problema, questo, inesorabilmente, si ripresenterà.

A quel tempo la «perfezione umana» veniva chiamata «dio»; oggi la possiamo chiamare «essere» o «essenza umana». Gli esseri umani devono soltanto riconciliarsi con loro stessi, devono porsi il compito di diventare quel che sono veramente, quel che erano in origine e che dovranno tornare ad essere in futuro. Non possono pensare di rimandare questo compito all’aldilà.

Se la speranza di essere se stessi non fosse realizzabile su questo pianeta, per quale motivo il Cristo si sarebbe lasciato crocifiggere? Perché non limitarsi a predicare come un filosofo che la salvezza non è di questo mondo? Per quale ragione occorreva necessariamente un sacrificio così cruento per riconciliare l’uomo con se stesso (o con dio, come diceva Paolo)? Possibile che dio abbia «desiderato» una morte così crudele e infamante? Perché far passare gli ebrei per un «popolo maledetto», incapace assolutamente di riconoscere il proprio bene e il bene di tutta l’umanità, quando a quel tempo se c’era un popolo che lottava per la propria liberazione nazionale, era proprio quello ebraico?

L’idea che Paolo aveva di un Cristo che deve versare il sangue per liberarci dal potere del male, il quale c’impedisce d’essere noi stessi (di riconciliarci con dio-padre, secondo la sua terminologia), è sicuramente un’idea che si ritrova in ogni religione sufficientemente evoluta, l’idea cioè di una «sofferenza che redime», che purifica; tuttavia questa è un’idea che resta appunto di tipo religioso, incapace di dare speranze sul piano pratico-politico. È un’idea che ricorda da vicino il rito solenne del giorno dell’Espiazione (Kippurim), quando, nel mondo ebraico, il sommo sacerdote, portando nel Santo dei Santi, il sangue delle vittime sacrificali, implorava da dio il perdono per i peccati di tutto il popolo d’Israele. E tutto finiva lì.

Si trattava appunto di un rito religioso, che non metteva in discussione il ruolo alienante della classe sacerdotale. Paolo non ha fatto altro che trasformare una simbologia religiosa, che nella sua patria doveva seguire un particolare cerimoniale, antico di secoli, in una teologia dal respiro universale, che per forza di cose, rispetto al giudaismo classico, doveva apparire come una sorta di «protestantizzazione».

L’inno cristologico (1,14-20) che riassume organicamente tutta la teologia paolina, e che è il tratto più dogmatico di tutta l’epistola, venne subito considerato, negli ambienti cristiani, di altissimo livello, al punto che qualche redattore se ne servì per scrivere buona parte del Prologo del quarto vangelo, facendo così chiaramente capire che i manipolatori di Giovanni provenivano da ambienti paolini.

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La teologia di Paolo è una «teologia della morte», dove alla morte intesa come «disperazione sociale» (dovuta p.es. al fatto che si deve sottostare alla volontà di un conquistatore) si sostituisce la morte intesa come «riscatto morale», in quanto alla necessità di una «liberazione» si supplisce con l’idea di «resurrezione» di un cadavere, ritenuto, per questo motivo, sovrumano, in grado di sconfiggere qualunque nemico.

Il fatto che la carne «risorga» è, secondo Paolo, più che sufficiente per assicurare a chiunque la libertà, la soddisfazione di sé, l’autenticità del proprio essere, che è sinonimo di «verità della propria fede»: fede non nell’essere che è o che deve diventare nel presente, ma nell’essere che sarà nell’aldilà, poiché nel presente non è possibile alcuna vera liberazione.

Sotto questo aspetto «morire nella fede» è un grandissimo guadagno. La vita non vale nulla e non serve che a testimoniare la sua negazione, cioè il fatto che tutto è soggetto a morire.

Il cristiano non vede l’ora di morire, per poter dare della propria morte la testimonianza che la propria fede è vera. La sua vita è un’istigazione continua a compiere un delitto (anche se Paolo sostiene che se è bene che vi siano martiri, non è bene che vi siano persecutori), proprio perché il martirio è la conferma suprema della verità della propria fede. Il persecutore diventa l’ateo che non crede nell’aldilà o nelle verità della fede e che anzi aiuta il martire a rafforzarsi nel proprio convincimento. Il delitto viene fatto passare per «sacrificio espiatorio».

Paolo non può suicidarsi, poiché ciò sarebbe un atto evidente di disperazione. Il cristiano deve piuttosto trasformare la propria rassegnazione (a non poter realizzare il bene su questa terra) in un atto di eroismo, con cui dimostrare di non tenere in alcun conto i beni terreni, inclusa la propria vita.

Il suicidio va mascherato con un omicidio subdolamente provocato, artatamente indotto. Bisogna solo trovare un motivo sufficientemente valido, e Paolo lo trovò nell’asserzione secondo cui l’unico essere umano avente natura o proprietà divina è Gesù Cristo, per cui chiunque pretenda di porsi o proporsi nella stessa maniera è un truffatore, un anticristo, uno che non merita d’essere rispettato.

Questa dinamica dell’irrazionale si trova non solo nella teologia cristiana (cattolica o protestante che sia), ma anche in qualunque espressione religiosa della fede fanatica o fondamentalista, e persino in talune ideologie esclusiviste, totalitarie, tipiche di quelle dittature nelle loro fasi di inesorabile declino.

Nella teologia paolina la morte non viene più vista come un semplice momento di passaggio in cui una materia si trasforma in un’altra materia, ma viene caricata di un’enorme aspettativa di redenzione, proprio perché il credente si sente del tutto incapace di vivere la vita, di risolvere le contraddizioni sociali che la rendono insopportabile. La morte diventa il vero significato della vita, non la «morte-che-si-dà», ma la «morte-che-si-riceve».

Gli uomini che uccidono altri uomini sono quelli che non credono in un’altra vita; viceversa, gli uomini che si fanno uccidere, che vanno incontro volutamente al loro sacrificio, non fanno della morte un semplice passaggio da una vita a un’altra, ma ne fanno, se vissuta in questa maniera così «ideologizzata», il vero significato di tutta l’esistenza terrena, propria e altrui. Il problema non è più quello di come vivere al meglio la propria esistenza, ma quello di come vivere al meglio la propria morte manifestando la propria fede.

La politica cristiana raggiunge l’apice nella rinuncia volontaria a fare della propria vita un bene da valorizzare, da proteggere. La vita va odiata amando la propria morte, che introduce a una nuova vita, in cui non vi saranno gli effetti negativi del peccato d’origine.

Da notare che, di per sé, non è irrazionale l’idea di «sacrificio» come espiazione di una colpa personale o altrui; lo è però l’idea che nel sacrificio di sé fino al martirio possa racchiudersi tutta la vera liberazione umana. È irrazionale far credere al «mondo» che un certo modo di morire (da vittima sacrificale o da capro espiatorio) costituisca la suprema forma della verità della propria fede.

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In questa lettera non si parla solo di riconciliazione degli uomini con dio attraverso il sacrificio volontario del Cristo, ma anche di riconciliazione degli esseri umani con l’universo, cioè con la natura, come ulteriore effetto benefico di quel sacrificio.

Se togliamo la parola «dio», che è un’astrazione metafisica, sostituendola con la parola «uomo», il pensiero di Paolo viene ad assumere questa significativa trasformazione: l’uomo riconciliato con se stesso, si riconcilia anche con la natura. Cioè quando smetterà di considerare il prossimo come un nemico, anche la natura gli diverrà amica.

Oggi potremmo tranquillamente far nostro questo pensiero, in quanto il rapporto di grande sfruttamento nei confronti della natura è indubbio che sia nato col sorgere delle civiltà basate su rapporti sociali di tipo conflittuale. La natura ci è diventata «matrigna» nel momento stesso in cui l’uomo s’è trasformato in «lupo dell’uomo». Di qui l’esigenza (non naturale ma indotta da qualcuno) di trovare una mediazione astratta, una consolazione illusoria nei miti religiosi.

È altresì interessante notare che per Paolo l’intero universo è fatto per l’uomo: nessun’altra creatura, se non il Cristo, nel quale si ricapitola ogni cosa, può tenergli testa.

Basta poco per svolgere in maniera ateistica l’inno che Paolo dedica alle prerogative del Cristo (1,14-20). Infatti, là dove dice che «tutto fu creato per mezzo di lui e per lui, ed egli esiste prima di tutte le cose, e tutte le cose hanno consistenza in lui», non ci vuol molto per aggiungere che in realtà non esiste alcun dio e che nell’universo domina soltanto l’uomo, di cui il Cristo può essere considerato «prototipo», ovviamente in via del tutto ipotetica, e comunque solo per la parte maschile dell’umanità, poiché per quella femminile deve necessariamente esistere un prototipo equivalente, che la cultura maschilista delle civiltà antagonistiche ha progressivamente emarginato, se non addirittura rimosso.

Non può essere stato un caso che nel periodo storico antecedente alla formazione delle civiltà urbane, gli aspetti più significativi della comunità di villaggio attribuissero alla donna, proprio per la sua capacità riproduttiva, un’importanza decisiva per lo sviluppo del collettivo.

Una qualunque cultura ateistica che non mettesse il ruolo della donna sullo stesso piano di quello dell’uomo, non uscirebbe dalle secche della religione. Infatti in qualunque rappresentazione religiosa dell’aldilà, il ruolo maschile è prevalente, come lo è nelle civiltà che si danno delle rappresentazioni mistificate. Gli dèi, fra le altre cose, sono serviti anche per sottomettere la donna all’uomo. E dunque, se proprio si vuol fare della «metafisica», che si affermi con decisione che «in principio non vi è l’uno ma il due».

Cioè anche nel caso in cui si accettasse l’idea che il primato del Cristo-uomo nega qualunque riferimento a un’entità divina astratta, occorre però aggiungere che tale primato non gli è esclusivo, dovendo egli condividerlo, in maniera paritetica, con quello della donna, la quale, generalmente, nella tradizione cristiana più illuminata, veniva fatta coincidere, nell’analisi dei misteri cosiddetti «trinitari», con la figura dello «spirito», essendo questa parola, nella teologia ebraica, di genere femminile (ruah).

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Prima di Paolo, in campo religioso, le alternative della fede erano solo due: o gli dèi venivano rappresentati attraverso statue, oggetti materiali, feticci, simboli di varia natura; oppure – come nel caso dell’ebraismo – non venivano rappresentati in alcun modo, poiché si pensava che qualunque rappresentazione fosse inadeguata, dato che si volevano applicare alla divinità due facoltà sovrumane come l’onniscienza e l’onnipotenza.

Con Paolo si forma in un certo senso un’originale sintesi: dio resta sì un qualcosa di «assoluto» (alla maniera ebraica), ma diventa pienamente visibile nel suo figlio unigenito, che ha dimostrato concretamente la propria divinità risorgendo per primo dalla morte, in attesa che tutti possano farlo il giorno del giudizio.

Ora, se si volesse proseguire questo ragionamento, si dovrebbe arrivare a superare lo stesso cristianesimo paolino: Cristo infatti, se davvero è risorto, non dimostra, solo per questo, l’esistenza di un dio; anzi, poiché quand’era in vita egli non fece nulla per dimostrare la propria divinità (e tutto ciò che nei vangeli presume di farlo, va considerato falso), gli uomini devono valutarlo per quello che di «umano» ha fatto. Nel caso in cui vi sia stato in lui qualcosa di «sovrumano», ciò va considerato alla portata dell’essenza umana in generale; in ogni caso il genere umano deve cercare di realizzare la propria umanità nell’ambito terreno in cui al momento è chiamato a vivere.

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In questa lettera vi è un punto in cui l’apostolo afferma di rallegrarsi delle proprie sofferenze, poiché in tal modo «supplisce», cioè «completa» quel che Cristo aveva personalmente sofferto (1,24): come se l’opera del Cristo fosse stata deficitaria di qualcosa. Che significano queste parole?

È molto semplice: Paolo qui non ha il mente il Cristo politico, il cui tentativo insurrezionale era fallito a causa del tradimento di Giuda e, successivamente, di Pietro, che fece della tomba vuota un pretesto metafisico per attendere passivamente la parusia trionfale di un messia redivivo. Paolo intende riferirsi al Cristo religioso, il cui messaggio, pur rivolto inizialmente agli ebrei, in realtà era destinato al mondo intero (cosa che, secondo Paolo, i suoi apostoli non riuscirono a comprendere, fermi com’erano alla convinzione che Israele potesse ancora fruire di un primato storico, cioè etico-politico, sulle altre nazioni pagane).

Paolo poteva così vantarsi d’essere stato il primo ad aver dato al cristianesimo un carattere universalista, una diffusione che andasse al di là di qualunque distinzione etnica, tribale, nazionale, linguistica, giuridica, sessuale, alimentare… Aveva perorato la causa della mondializzazione del cristianesimo proprio mentre negava al suo popolo il diritto di liberarsi politicamente dell’imperialismo romano. Cioè aveva dato per scontato che la Palestina non sarebbe mai riuscita a liberarsi dell’oppressione straniera e, per fortuna, fino al 70 nessuno gli credette, né gli ebrei ortodossi (giudei o galilei che fossero), né i cristiani di origine ebraica, anche se dopo la catastrofe del 70 (confermata dalla seconda del 135) gli ebreo-cristiani cominciarono a pensare che Paolo avesse ragione su tutti i fronti.

Paolo fu responsabile dell’idea secondo cui una liberazione politico-nazionale di Israele non sarebbe servita a diffondere in tutte le altre nazionalità oppresse dell’impero romano un’analoga istanza emancipativa. Questo è stato forse il suo peggiore errore di valutazione storica. Una cosa infatti è predicare che la tomba vuota implicava la sicura «resurrezione di un corpo»; un’altra che, in virtù di tale resurrezione, ci si dovesse attendere una più o meno imminente parusia trionfale del Cristo; un’altra ancora che, in assenza di tale parusia, il popolo ebraico dovesse rinunciare a qualunque resistenza armata nei confronti di Roma. Nella mistificazione interpretativa della tomba vuota, partita da Pietro, la comunità non fece che andare in crescendo.

Uno può anche avere idee bislacche su certi avvenimenti, di cui non riesce a spiegarsi completamente la dinamica, ma quando se ne serve per demotivare gli oppressi, non può pretendere, facendo leva sulle persecuzioni subite, d’essere creduto sulla propria buona fede. Paolo aveva finito col trasporre sul terreno del cosmopolitismo religioso la realizzazione mistificata di un’istanza politica che, pur trovando una battuta d’arresto con l’esecuzione del Cristo, non era affatto destinata a restare irrealizzata in Palestina.

Sotto questo aspetto l’analisi storico-politica ch’egli fa è completamente sbagliata. Egli infatti attribuisce alla decisione dei giudei di crocifiggere il Cristo la fine del primato d’Israele rispetto alle altre nazioni basate sull’antagonismo sociale, e quindi l’inizio dell’uguaglianza etico-religiosa dei pagani e degli ebrei di fronte a dio, di fronte al destino comune che li attende in nome di Cristo.

Così facendo, Paolo non teneva in alcuna considerazione il fatto che già nell’operato del Cristo s’era posto il problema del superamento del primato etnico dei giudei rispetto ad altre etnie palestinesi, come p.es. quella galilaica e quella samaritana. Non è affatto vero che l’idea di universalizzare la resistenza romana, prescindendo dalle differenze culturali, non fosse già presente nella propaganda politica del movimento nazareno.

Paolo poteva attribuirsi questo merito nei confronti degli apostoli che, dopo quel tragico venerdì di pasqua, aveva cominciato a tradire il messaggio di Cristo, ma non poteva certo attribuirselo nei confronti di chi non rispettava il sabato, le regole dietetiche, il primato del tempio, l’importanza delle sinagoghe, di chi frequentava malati e peccatori e di chi non aveva difficoltà a confrontarsi con elementi del mondo pagano.

Paolo in realtà, avendo rifiutato l’idea di liberare politicamente la propria nazione, agiva come uno sradicato, potendo contare unicamente sulla forza del proprio carattere, sulla propria abilità oratoria, sulla vana speranza che questo fosse sufficiente perché la comunità apostolica guidata prima da Pietro, poi da Giacomo, lo considerasse un proprio discepolo. Cosa che in effetti, e in parte, con Pietro avverrà, ma certamente non con Giacomo. Il suo vero successo Paolo l’otterrà soltanto dopo morto.

Di rilievo semmai nella sua predicazione è il fatto ch’egli non si comportava come un eccentrico filosofo o come un fondatore di scuole private per i figli dei ceti facoltosi: il suo scopo era quello di istituire una propria comunità di fede in ogni città che frequentava, sfruttando tutti i luoghi pubblici in cui potesse far ascoltare la propria voce (dalle sinagoghe all’agorà, dai tribunali al carcere). Nessun filosofo greco s’era mai comportato in questa maniera.

Oggi possiamo dire che probabilmente era un esaltato, con un’altissima considerazione delle proprie idee, disposto a rinunciare a qualunque forma di potere pur di vederle il più ampiamente diffuse. Eppure il suo cristianesimo, per quanto profonde siano le crepe, continua a reggersi in piedi.

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Cosa chiedeva Paolo ai pagano-cristiani di Colosse, seguaci della dottrina che lui stesso aveva elaborato per loro e per altri pagani come loro? Chiedeva di approfittare del fatto che la superiorità del giudeo rispetto al gentile non era stata sufficiente per riconoscere la verità offerta dal Cristo, sicché a partire dal momento della crocifissione (quasi a prescindere dalla tomba vuota, ma Paolo non arriverà mai a tenere le due cose separate) chiunque avrebbe potuto riconoscere quella verità: tutti si sarebbero trovati in fila sulla stessa linea di partenza. I pagani non avrebbero più dovuto sentirsi giudicati dagli ebrei per il fatto di non rispettare leggi, costumi, tradizioni con cui avrebbero potuto essere migliori di quelli che erano.

Che gli ebrei, di fronte al Cristo, si fossero comportati, nonostante la loro superiorità etica, nel peggior modo possibile, rientrava – secondo Paolo – in un mistero insondabile della divinità (1,26), rimasto nascosto per secoli, e che lui si vantava d’aver saputo coerentemente decifrare prima dei Dodici. A suo giudizio, tutto si ricapitolava in Cristo, incluse la scienza e la filosofia, il diritto e la politica, e le comunità da lui fondate non dovevano far altro che attendere con fiducia la «fine del mondo», il ritorno glorioso del creatore dell’universo, limitandosi ad agire rettamente, secondo le regole fondamentali della vita etico-religiosa, cioè senza fare torto a nessuno.

Paolo non chiedeva di diventare degli intellettuali, anzi, al contrario, supplicava di stare alla larga da qualunque filosofia e dai «vuoti raggiri ispirati alla tradizione umana» (2,8). Per lui non solo tutto l’ebraismo era da buttare a mare (lo definisce «ombra delle cose future», 2,17), ma anche tutta la scienza e la filosofia del mondo pagano, quindi tutti i miti e le leggende. I suoi discepoli dovevano sentirsi liberi nei confronti di tutte le teologie e filosofie che non ponessero Gesù Cristo al centro della loro attenzione.

Non li stava invitando a comportarsi come volevano, ma semplicemente a non interessarsi di «cose mondane», futili, e che in ogni caso non potevano vantare maggiore serietà della sua «cristologia» solo perché esigevano di «mortificare i desideri e le passioni della carne» (2,20 ss.).

Quello che lui chiede non sono cose straordinarie, ma ciò che è alla portata di ogni uomo e che non va fatto per autogiustificarsi, in quanto, di fronte a dio, solo Cristo può giustificare l’uomo. I suoi discepoli dovevano provare «sentimenti di misericordia, di bontà, di umiltà, di mansuetudine, di pazienza» (3,12). Paolo chiedeva ai Colossesi di praticare quelle virtù che un tempo venivano chieste agli ebrei, i quali però le praticavano associandole a determinati usi e costumi che impedivano loro di avere relazioni coi pagani.

Paolo voleva trasformare i pagani in ebrei senza l’ebraismo, cioè in cristiani cosmopoliti, senza ambizioni nazionalistiche, rinunciando a qualunque caratterizzazione etnica, linguistica, sociologica, culturale, rituale, legalistica ecc. che li rendesse diversi dagli altri.

Le sue comunità non dovevano avere regole formali in virtù delle quali esse si sentissero migliori di altre comunità: la differenza tra pagano, ebreo e cristiano doveva vertere unicamente nel comportamento pratico, etico-religioso, ove il valore principale da realizzare era quello della «carità», dell’aiuto reciproco, dell’amore fraterno (3,14).

Paolo non aveva un progetto di trasformazione della società, non era interessato a lottare contro lo sfruttamento e l’oppressione in generale: il suo era soltanto un discorso di tipo etico-religioso. Infatti quando chiedeva alle mogli di stare «sottomesse» ai mariti, chiedeva a quest’ultimi di «amare» le loro mogli; quando chiedeva ai figli di «obbedire» ai genitori, chiedeva a quest’ultimi di non «esasperarli»; quando chiedeva agli schiavi di essere «docili» coi loro padroni, chiedeva a quest’ultimi di essere «equi» nei loro confronti.

Sul piano istituzionale Paolo voleva che le cose restassero sempre uguali: per lui non era un problema di ruoli, funzioni, gerarchie, ma solo di come far funzionare al meglio la società schiavista, in attesa della fine della storia, che ovviamente per lui restava imminente. L’idea di «resurrezione» da morte rendeva irrilevante qualunque altra cosa terrena: il cristiano non doveva temere più nulla, neppure la morte, che anzi sarebbe stata un guadagno.

Voleva far capire nella sua lettera che, nonostante non chiedesse nulla di straordinario, se non la necessità di credere nella resurrezione di un uomo ch’era anche dio, le istituzioni lo facevano soffrire in tutti i modi e gli impedivano di manifestarlo liberamente. La stessa cosa chiedeva ai Colossesi: «comportatevi saggiamente con quelli di fuori; approfittate di ogni occasione» (4,5). Cioè la predicazione, la divulgazione della cristologia mistica e dello stile di vita cristiano, dovevano far parte organica dei compiti di ogni comunità.

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Leggendo le lettere di Paolo ci si stupisce che le istituzioni romane abbiano considerato il cristianesimo per tre secoli un nemico da abbattere. Che cosa vi poteva essere di così «eversivo» agli occhi delle autorità imperiali?

Due cose in realtà davano fastidio o facevano comunque sorgere dei sospetti sull’affidabilità di questo tipo di credenti e quindi sulla legittimità delle loro pratiche religiose.

In un mondo di politeisti, anzitutto, il monoteismo veniva considerato una sorta di ateismo, e questo, inevitabilmente, veniva associato a un comportamento cinico, amorale, persino crudele (i cristiani venivano accusati ingiustamente di tutte le nefandezze possibili) e sicuramente non patriottico. Finché il monoteismo restava circoscritto agli ebrei, ch’erano pochi, ben individuabili, che per giunta si autoescludevano, con tutti i loro usi e costumi particolari, dal contatto col mondo pagano (fatte salve le esigenze della quotidiana sopravvivenza), lo si poteva tollerare, seppur non senza un certo fastidio.

Ma se il monoteismo diventava patrimonio su vasta scala di elementi pagani, la cosa poteva risultare preoccupante. Le istituzioni statali e governative erano abituate a servirsi delle religioni come di uno strumento per regnare più efficacemente. Coi cristiani questo non era così semplice, poiché essi non accettavano di relativizzare il loro culto religioso, permettendo che fosse confuso con altri culti. Sarebbe stato impensabile per un cristiano ammettere l’esistenza del proprio dio insieme a quella di altri dèi, cui prestare sacrifici. In modo particolare non potevano ammettere, neanche in maniera simbolica, che l’imperatore potesse vantare delle prerogative religiose.

Quando, con Costantino, il cristianesimo verrà riconosciuto come una delle tante religioni, gli si concesse, contestualmente, il diritto di esercitare il proprio culto nella più assoluta autonomia. In tal modo il potere politico smetteva d’interferire nelle questioni religiose. Cosa però che di lì a poco lo stesso Costantino smentirà, volendo presiedere personalmente al concilio di Nicea (e quindi, lasciandosi, in questo, strumentalizzare dai cristiani), con cui si condannerà l’arianesimo.

Invece di risolvere la questione autonomamente, i cristiani si servirono per la prima volta del potere politico: allo Stato fu assegnata la facoltà di dirimere una questione tipicamente religiosa. La cosiddetta «chiesa costantiniana» aveva riprodotto il concetto romano di «Stato confessionale», sostituendo il cristianesimo al paganesimo, il monoteismo al politeismo, e del monoteismo aveva voluto imporre una determinata concezione della natura di Cristo. D’ora in avanti tutte le controversie sul monoteismo sarebbero state regolamentate non solo dalle istituzioni religiose (sinodi e concili), ma anche da quelle civili (i sovrani, le amministrazioni statali, gli ordini giudiziari, polizieschi e militari).

La «chiesa costantiniana» è stata una sorta di reciproca strumentalizzazione: lo Stato appoggiava un determinato articolo di fede allo scopo di ottenere un certo consenso politico. In una situazione del genere non aveva nemmeno più senso sostenere che il martirio rappresentava la suprema testimonianza della fede.

La seconda cosa che al tempo di Paolo non piaceva alle autorità romane era il fatto che, in presenza di forti crisi sociali, le comunità cristiane, esattamente come quelle ebraiche (che però praticavano l’usura nei confronti dei pagani), riuscivano a sopportare meglio le contraddizioni, facendo leva sull’assistenza ai bisognosi. Le situazioni di crisi, di malessere sociale venivano sfruttate dai cristiani per ottenere consensi, per ampliare i ranghi delle loro comunità. Per l’individualismo del mondo pagano questo era intollerabile, e costantemente si cercava di addebitare ai cristiani le cause dei mali sociali.

Il cristianesimo, in realtà, non riuscì mai a porre all’ordine del giorno il problema di come superare la prassi quotidiana dello sfruttamento del lavoro altrui. Dava semplicemente per scontato che di fronte a un servo obbediente il padrone avrebbe avuto meno motivi per sfruttarlo senza ritegno. Riduceva il rapporto oggettivo di oppressione economica a una questione soggettiva di comportamento morale.

La domanda che ora sorge spontanea è la seguente: Paolo si sarebbe riconosciuto nella chiesa di stato? Ponendo la resurrezione al centro della vita cristiana, molto probabilmente sì. Infatti è proprio questo concetto che impedisce di risolvere alla radice i conflitti sociali.

Per poter lottare contro la chiesa di stato Paolo avrebbe avuto di fronte a sé due alternative: o creare nuove comunità che contestassero la chiesa sul piano pratico, non ideologico; oppure creare nuove comunità in cui la contestazione alla chiesa non riguardasse solo gli aspetti pratici ma anche quelli ideologici. La prima alternativa fu scelta dai movimenti ereticali, la seconda dal socialismo scientifico.

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Autore: laicusblog

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