Lettera ai Galati

Premessa

Nella sua lettera ai Galati, Paolo aveva ragione a prendersela con chi, per distinguersi, dava più peso alle formalità che non alla sostanza, però aveva torto nel ridurre la sostanza a una questione di comportamento etico-religioso.

Quello che di lui non si può assolutamente accettare è l’idea di ridurre la «liberazione» (sociale, politica) a una libertà interiore, da viversi a livello di coscienza, salvo limitarsi, sul piano sociale a propagandare l’amore fraterno e l’assistenzialismo.

Nel momento in cui è sorto, il cristianesimo è stato una religione idealistica, che già aveva tradito il messaggio originario del Cristo. La differenza tra cristianesimo e stoicismo stava unicamente nelle origini ebraiche del primo, le quali mostravano un certo interesse per le questioni sociali. Nel senso che mentre l’ebraismo ortodosso cercava di risolverle nei limiti appunto della propria etnicità, il cristianesimo invece pretendeva di risolverle al di fuori di questi limiti, dando ad esse però una connotazione più astratta.

L’ebreo cercava l’eguaglianza a livello sociale per dimostrare che la propria nazione era migliore delle altre (quindi era un’uguaglianza tra ebrei, ivi inclusi quelli della diaspora); il cristiano invece cercava un’uguaglianza tra tutti i credenti, a prescindere dalla loro origine etnica o provenienza geografica. Senonché, nel fare questo, aveva trasformato l’uguaglianza in qualcosa di metafisico, che poteva realizzarsi compiutamente solo nell’aldilà e che sulla terra al massimo poteva esprimersi come assistenzialismo, senza mai mettere in discussione i rapporti di sfruttamento dominanti.

Con questo naturalmente non si vuole affatto sostenere che al tempo di Gesù Cristo l’ebraismo d’Israele non vivesse al proprio interno le differenze di classe e persino di casta; si vuol semplicemente dire che l’opposizione a queste differenze era molto forte e veniva ancora compiuta in nome di un’effettiva uguaglianza sociale (esseni, battisti, zeloti, nazareni e persino l’ala progressista dei farisei erano favorevoli a un ritorno al comunismo primitivo).

Nel cristianesimo l’idea di «comunismo primitivo» è stata subito trasformata nell’idea mistica di «comunione eucaristica» o, al massimo, in quella di «agape fraterna», in cui si cercava di condividere non il momento produttivo ma solo quello distributivo dei beni e, di questi beni, solo quelli non essenziali alla propria sopravvivenza. Nei suoi duemila anni di storia il cristianesimo non ha mai superato l’idea di «assistenzialismo» con quella di «comunismo», se non in talune esperienze monastiche, molto particolari, poiché anche qui, se veniva praticato il comunismo tra monaci, spesso questi non lo praticavano coi contadini che lavoravano le loro terre.

Il cristianesimo ha tolto all’uguaglianza la carica politica che aveva sotto l’ebraismo, anche se quest’ultimo l’aveva circoscritta entro i limiti della propria nazione (gli ebrei davano per scontato di non poter essere «uguali» ai pagani, anzi, si vantavano di non esserlo). Da un lato quindi era aumentata, col paolinismo, la consapevolezza dell’universalità del valore umano (cosa che però si era già potuta constatare nella stessa predicazione del Cristo); dall’altro era aumentata la praticabilità astratta di questo valore, conseguente al fatto che il cristianesimo era nato solo dopo il fallimento della rivoluzione politica del movimento nazareno.

Il tradimento operato dal cristianesimo petro-paolino ha comportato non solo l’astrattezza dell’universalismo etico-religioso (soteriologico), ma anche, inevitabilmente, la sua incoerenza con la pratica reale. Infatti, se nel contesto locale non si è capaci di realizzare la vera uguaglianza sociale, tutte le affermazioni universalistiche sull’uguaglianza etico-religiosa risulteranno meramente propagandistiche.

Non a caso il cattolicesimo-romano ha sempre considerato l’Europa occidentale il fulcro della civiltà post-pagana, assumendo atteggiamenti di superiorità ideologica nei confronti del mondo intero. È dovuto subentrare il protestantesimo prima che un nuovo continente, quello nord-americano, pretendesse di definirsi come nuova culla della moderna e contemporanea civiltà democratica.

Solo in apparenza quindi il tarsiota Paolo compì un’operazione passata alla storia come straordinaria e unica nel suo genere, trasformando il nazionalismo giudaico nell’universalismo cristiano. In realtà questa operazione era già presente, in nuce, nella predicazione laico-socialista o, se si preferisce, ateo-comunista del Cristo, contraria a qualunque affronto mistico ma anche meramente etnico della questione dell’uguaglianza. La frequentazione di Tiro e Sidone, della Decapoli e soprattutto il confronto coi samaritani, documentato nel IV vangelo, che parla anche di presenza di «alcuni greci» durante l’ultima pasqua (12,20 ss.), costituiscono chiari esempi di universalizzazione del problema della libertà e degli altri valori umani.

San Paolo si è anzi servito della propria concezione astratta e idealistica dell’uguaglianza non solo per delegittimare il giudaismo ortodosso, che sicuramente in merito era più concreto, ma anche per avvalorare le arbitrarie tesi petrine relative alla «morte necessaria» e alla «resurrezione» del Cristo, con cui si ponevano le basi mistiche per trasformare le rivalità politiche tra galilei e giudei in un conflitto di tipo religioso. Un conflitto che troverà il suo punto più alto di compromesso nella figura del giudeo Giacomo, fratello di Gesù, il quale arrivò ad accettare le tesi petrine, salvaguardando però tutte le specificità dell’ebraismo classico (circoncisione, cibi impuri ecc.).

Pietro infatti era anti-giudeo in quanto galileo e in quanto galileo concedeva spazi di manovra all’ellenismo pagano o almeno all’ebraismo ellenizzato. Ma proprio questa lettera ai Galati attesta l’avvenuto superamento del petrinismo da parte del paolinismo. Per Paolo non era più questione di contrapporre galilei a giudei o di trovare un compromesso tra queste due etnie o tra ebraismo ed ellenismo nelle zone della diaspora ebraica. Per lui il vero problema era quello di superare, consapevolmente e definitivamente, sia l’ebraismo sia l’ellenismo, in direzione di un nuova religione, che dell’uno avrebbe preso la sensibilità per le questioni sociali e dell’altro l’astrattezza dell’universalismo etico-religioso (un’astrattezza che da filosofica sarebbe potuta diventare facilmente teologica, essendo già imbevuta ampiamente di metafisica).

La vera culla del Cristianesimo è stata l’odierna Turchia, ove il confronto tra ebrei ed ellenisti era alla pari, ove gli ebrei-ellenisti potevano tranquillamente risiedere, senza rischiare d’essere espulsi dalle grandi città (come invece p.es. avveniva in Italia), e dove i pagani, vivendo nella periferia dell’impero romano, ne soffrivano maggiormente le contraddizioni sistemiche ed erano quindi più predisposti ad accettare nuove soluzioni di tipo religioso. Dall’incontro di queste due componenti si formerà appunto il cristianesimo.

I primi cinque versetti

L’autopresentazione di Paolo, nella intitulatio, ha lo scopo di dimostrare almeno tre cose, strettamente interconnesse:

– ch’egli si sentiva allo stesso livello d’importanza istituzionale dei più stretti discepoli del Cristo;

– ch’era stato proprio lui a formulare la teoria della «figliolanza divina del Cristo»;

– che questa teoria non gli era mai stata contraddetta dagli apostoli con cui era in contatto.

In altre parole egli non si sentiva discepolo di alcun apostolo, neppure di Pietro, di cui pur aveva accettato le due tesi fondamentali: quella della «morte necessaria» del Cristo e quella della «resurrezione» (accettò, in un primo momento, anche quella della «imminente parusia trionfale», come attesta la I lettera ai Tessalonicesi).

Dice di non essere discepolo di Pietro anche perché con questi aveva avuto una divergenza di vedute molto netta sul primato che l’apostolo ancora concedeva agli ebrei-cristiani nel loro rapporto coi cristiani di origine ellenistica.

Paolo vuole sostenere un rapporto privilegiato col Cristo, proprio per dimostrarne la natura divina. Compie cioè due tipi di mistificazione: far credere che Gesù non fosse un politico, far credere che fosse un dio. E si ritiene autorizzato a farlo perché prima di questa lettera aveva già avuto un certo successo nella diaspora ebraica e soprattutto tra i pagani, cosa che aveva confermato organizzando collette a favore della chiesa di Gerusalemme. Godeva insomma di un certo ascendente, anche se agli occhi dei giudei ortodossi e dei galilei più politicizzati appariva come un traditore da eliminare.

Il fatto ch’egli si qualifichi in modo così pretenzioso lascia pensare che al momento della stesura di questa lettera non esistesse più una vera opposizione alle tesi petrine. Egli poteva autoproclamarsi «apostolo» perché in realtà non c’era più alcun apostolo in grado di impedirglielo, salvo ovviamente Giovanni, che da tempo aveva rotto i ponti col petrinismo.

D’altra parte che gli apostoli della prima generazione fossero scomparsi quasi tutti è lui stesso a dirlo. Quando si convertì al cristianesimo petrino, incontrò a Gerusalemme solo Cefa e Giacomo (Giovanni viene citato al terzo posto, ma Paolo non dirà mai nulla di questo apostolo, per cui si può presumere che qui si tratti di un’aggiunta redazionale al testo).

Anzi, quando Paolo si convertì al petrinismo, a Gerusalemme i cristiani erano guidati da Giacomo, fratello di Gesù. Nella città santa persino Pietro, rispetto a Giacomo, era in posizione subalterna, proprio perché i giudeo-cristiani erano anzitutto «giudei», volevano restare «giudei» (legati al sabato, alla circoncisione, ai cibi impuri ecc.), e Giacomo era giudeo, mentre Pietro era galileo, anche se la sua interpretazione mistica della tomba vuota era stata accettata da Giacomo.

Quanto a Giovanni, se questi in un primo momento condivise l’idea di una misteriosa scomparsa del corpo di Gesù, non arrivò mai a sostenere che da ciò si dovesse desumere l’idea di attendere passivamente il suo ritorno trionfale. E infatti dal racconto degli Atti egli scomparirà molto presto.

Dunque se non riusciamo a comprendere il motivo per cui Paolo si autopresenta in una maniera così autoritaria, sarà difficile comprendere tutto il resto. Anche perché le comunità cui lui si rivolge conoscevano già la natura indipendente della sua predicazione, rispetto a quella apostolica vera e propria. L’idea di messia ch’egli andava divulgando era una prosecuzione di quella delineata da Pietro, ma con l’aggiunta di elementi del tutto ellenistici, che ne snaturavano completamente le caratteristiche politiche e che, per questa ragione, difficilmente Pietro avrebbe potuto partorire.

Qui è come se Paolo volesse ribadire con fermezza il valore della propria dottrina a chi, in quel momento, gliela stava negando. Le persone che l’osteggiano non possono che essere cristiani di origine giudaica (forse seguaci di Giacomo), i quali, pur avendo accettato le tesi della «morte necessaria», della «resurrezione» e della «figliolanza divina» del Cristo, ritengono che queste tesi non siano incompatibili con un primato d’onore da riconoscere ai giudeo-cristiani nel loro rapporto coi pagano-cristiani.

Le comunità cristiane di questa provincia romana erano state fondate da lui durante il secondo viaggio missionario (At 18,23) e la lettera, che si rivolge ad esse collettivamente, presenta un tono solenne e ufficiale, contiene aspetti polemici, sarcastici e persino intimidatori (in quanto si chiede di scomunicare gli eretici) e deve essere stata dettata da uno stato d’animo molto preoccupato, anzi infastidito (al punto che mancano del tutto le qualifiche onorifiche delle chiese destinatarie).

Paolo rivendica subito con decisione la propria originalità rispetto agli altri discepoli del messia, e lo si capisce dal fatto che considera Gesù Cristo figlio unigenito di dio-padre, quindi di natura espressamente sovrumana. Sicché se i Galati accettano l’idea della divinità del Cristo (cosa che avevano già fatto in precedenza), non possono ora rifiutare l’idea che il vangelo di Paolo provenga direttamente da Cristo e non dai suoi apostoli della prima ora.

È impressionante la sicurezza con cui egli fa valere delle tesi così mistiche. Evidentemente aveva avuto a che fare, durante il secondo viaggio, con adepti prevalentemente di origine pagana, i quali però, sentendo «altre campane», non ambivano a offrire particolari garanzie di coerenza religiosa. Paolo doveva essere rimasto abbastanza sconcertato della loro rapida apostasia.

Nei primi cinque versetti è praticamente racchiusa l’essenza del suo vangelo: Gesù Cristo, figlio di dio, è morto per volontà del padre, affinché agli uomini fosse risparmiata, grazie alla sua resurrezione, l’idea di dover disperare di fronte ai mali del mondo, il principale dei quali, in quel momento, era lo schiavismo.

Essere «riscattati» per Paolo non aveva altro significato che acquisire consapevolezza, attraverso la resurrezione del messia, di due cose: che sulla Terra la liberazione sociale e politica non è possibile e che essa lo sarà in modo completo e definitivo solo nell’aldilà. Era un «riscatto» teorico, spirituale, della coscienza, che si traduceva sul piano pratico nel vivere l’amore fraterno, l’assistenza ai bisognosi, la sopportazione delle sofferenze come prova da superare per la felicità ultraterrena.

Un ragionamento del genere difficilmente un giudeo, residente in Palestina, avrebbe potuto accettarlo, e anche uno residente all’estero, che avesse avuto dei legami con la patria, avrebbe sicuramente avuto delle difficoltà. L’unica condizione per poterlo condividere era che la resurrezione implicasse una parusia abbastanza imminente: cosa in cui aveva creduto, in effetti, lo stesso Paolo, all’inizio dei suoi viaggi missionari. Tuttavia, quanto più essa tardava, tanto più i giudei convertiti al cristianesimo si sentivano autorizzati ad avanzare obiezioni alla sua predicazione: proprio perché non potevano rinunciare così facilmente all’idea politica di «nazione».

Paolo dunque, meravigliandosi alquanto della disinvoltura con cui i cristiani della provincia galata sono passati dal suo vangelo a quello di altri predicatori, arriva a dire, per far capire la propria superiorità, una cosa incredibile, che evidentemente in quel momento nessuno avrebbe potuto smentire, e cioè che il suo vangelo era identico a quello di Cristo. Lui si sentiva un incaricato che rappresentava con pieni poteri il suo mandante. E di questa alta autorità del suo ufficio, i «fratelli» ch’erano con lui ne davano piena conferma.

La defezione galata

Quando fu scritta questa lettera? Secondo gli esegeti più accreditati, intorno al 57, durante il terzo viaggio, dopo l’arrivo ad Efeso. A quell’epoca l’unico apostolo in grado di contraddire Paolo era Giovanni, che probabilmente lo fece nell’Apocalisse, là dove parla di «falso profeta» (13,11 ss.).

Per chiunque avesse aderito al movimento nazareno sarebbe parsa un’assurdità sentire da Paolo che il suo vangelo era identico a quello di Gesù, non foss’altro che per una ragione: se davvero per il Cristo l’argomento della «resurrezione» fosse stato l’unico che contava, ai fini della «salvezza» del suo popolo e dell’intero genere umano, sarebbe stato sufficiente dimostrarlo con una morte naturale, senza alcun bisogno di farsi crocifiggere a Gerusalemme. Per quale ragione infatti il Cristo avrebbe dovuto comportarsi da politico quando il suo messaggio sarebbe stato soltanto religioso?

In ogni caso, mettersi a predicare, come faceva Paolo, che il Cristo era stato crocifisso per soddisfare la volontà di un dio che, per placare la sua ira nei confronti degli uomini schiavi del peccato, aveva bisogno del sangue di un innocente (e l’unico sangue dell’unico innocente possibile poteva essere soltanto quello del proprio figlio), era cosa in cui non ci poteva certo credere in virtù di un ragionamento logico (né etico, né tanto meno politico).

Da un lato Paolo dava di dio un’immagine veterotestamentaria (un dio geloso delle proprie e vendicativo, quando queste non vengono riconosciute), dall’altro offriva della vita di Gesù un’interpretazione del tutto simile a quella di analoghi miti pagani, in cui un eroe si sacrifica volontariamente per il bene degli uomini, per poi risorgere più forte di prima. La differenza qui stava nel fatto che il Cristo avrebbe fatto capire d’aver ragione solo alla fine dei tempi.

Conciliare queste due cose non deve essere stato facile per Paolo. Pagani ed ebrei dovevano accettare l’idea di un dio più «padrone» che «padre», più autoritario che democratico, e che il dio-figlio era più suddito che cittadino, e che gli uomini erano del tutto impotenti, incapaci di gestirsi, in grado di salvarsi solo attraverso la fede nella grazia e, con certezza, solo nell’aldilà.

Non senza una certa spavalderia egli chiede di essere scomunicato il giorno in cui dovesse essere lui stesso a insegnare ai Galati cose diverse da quelle già dette. È così convinto del proprio «vangelo» che chiede di scomunicare persino gli «angeli» che venissero a dire cose opposte alle sue. E si vanta di questa sicurezza mostrando di non essersi mai avvalso delle proprie capacità intellettuali per compiacersi gli uomini, per fare carriera, per diventare potente. Si sente così convinto di sé che non cerca neppure il «favore di dio» (v. 10), come in genere fanno i sacerdoti.

L’idea di «resurrezione» è sempre stata centrale nella sua predicazione: «se Cristo non è risorto, allora è vana la nostra predicazione ed è vana anche la vostra fede», scriverà all’incirca nello stesso periodo ai Corinti nella prima lettera (15,14), quasi dando per scontato che, se Cristo non era risorto, sarebbe anche stato inutile credere in un dio onnipotente.

Leggendo anche solo questi pochi versetti è difficile non pensare che tutto il cristianesimo altro non sia stato che un’invenzione di Paolo, sulla scia delle prime mistificazioni operate da Pietro e confermate dal Giacomo fratello di Gesù. È infatti del tutto tautologico sostenere che la verità del proprio vangelo è data da un’interpretazione mistica della tomba vuota.

L’autodifesa di Paolo

Ciò che rende Paolo fiero di sé è la sua stessa conversione, che da persecutore acerrimo dei cristiani lo fece diventare loro strenuo difensore. Egli è convinto, e lo scrive espressamente in questa lettera, che di fronte a uno che ha vissuto una vicenda del genere, non si può dubitare di quel che dice. Il fatto ch’egli si sia improvvisamente sacrificato a diventare «servo di Gesù», lui che dava ordini ai propri subordinati e che avrebbe potuto avere un destino molto diverso, dovrebbe essere considerato – a suo parere – un motivo sufficiente per credere nella fondatezza del suo vangelo.

Qui ovviamente Paolo sta mentendo almeno su un aspetto, quello secondo cui il suo vangelo l’avrebbe ricevuto direttamente «per rivelazione di Gesù Cristo» (v. 12). Certo, può essere vero ch’egli non sia stato persuaso da nessun apostolo a credere nella nuova religione, ma è anche vero ch’egli non poteva non sapere che i cristiani predicavano la «resurrezione» del messia e quindi la necessità di non aspettarne un altro che li liberasse dai romani. Non poteva non sapere che, secondo i seguaci di Pietro, o Israele sarebbe stata liberata dal Gesù redivivo o non l’avrebbe fatto nessun altro.

Se questa posizione non fosse apparsa disfattista e pericolosa per le sorti politiche d’Israele, Paolo non avrebbe avuto alcun motivo di perseguitarli. Sulla via di Damasco s’era semplicemente reso conto che l’aver contribuito a eliminare il Cristo, da parte del suo partito politico, quello fariseo, era stato un errore colossale, cui, in qualche modo, bisognava porre rimedio. Non potendolo però fare a nome del partito, aveva deciso di farlo a titolo personale, assumendosi tutte le conseguenze di questa storica decisione. E Paolo non sarà certo il primo fariseo che entrerà a far parte della nuova compagine cristiana. Si ricordi anzi ch’egli aveva avuto come maestro quel Gamaliele che s’era mostrato possibilista nei confronti dei nazareni, proprio come l’altro fariseo, citato nel vangelo di Giovanni, Nicodemo.

Paolo aveva soltanto aggiunto che la natura del Cristo era divina come quella di Jahvè, essendone l’unigenito figlio: una cosa, in verità, non da poco per un ebreo rigidamente monoteista. Pietro infatti non si sarebbe mai arrischiato a dirla, e quando deciderà di farlo, non si troverà più in Palestina.

Ma qui la cosa più interessante è un’altra. Mentre scrive la propria sintetica autobiografia, Paolo (la cui nascita a Tarso si può presumere sia avvenuta intorno al 5-10 d.C.) precisa per noi una cosa molto significativa. Dopo la conversione di Damasco (che risale agli anni 34-36), egli andò a Gerusalemme circa tre anni dopo, per visitare Pietro, presso cui rimase due settimane. Lo fece privatamente, temendo conseguenze spiacevoli su di sé, come già a Damasco, da dove era dovuto fuggire in maniera rocambolesca. Non dimentichiamo che a Gerusalemme lui era stato una persona pubblica, al servizio del sommo sacerdote quando imprigionava i cristiani: stando agli Atti (7,58), fu il principale mandante del linciaggio di Stefano.

Ebbene, in quel periodo egli, oltre a Pietro, non vide «nessun altro degli apostoli, ma solo Giacomo, il fratello del Signore» (v. 19), che non era appartenuto alla ristretta cerchia degli «apostoli» del Cristo e che, secondo Flavio Giuseppe, verrà lapidato nel 62 dai giudei.

Ora perché Paolo dice questo? e perché sostiene, giurando davanti a dio, che quanto dice è la pura verità (v. 20)? Possibile che a pochi anni dalla morte del Cristo, a Gerusalemme fossero rimasti soltanto Pietro e Giacomo a guidare il movimento nazareno? Tutti gli altri apostoli se n’erano già andati? Il movimento s’era già dissolto in varie comunità, guidate dagli apostoli che non avevano accettato le tesi interpretative di Pietro e di Giacomo sulla fine del Cristo?

Paolo in sostanza fa capire che quando aveva iniziato a predicare agli ebrei-ellenisti e ai pagani di Siria e Cilicia l’idea di un messia figlio di dio morto e risorto, la comunità che a Gerusalemme seguiva Pietro e Giacomo era ridotta, rispetto al glorioso movimento nazareno, a ben poca cosa. Egli non avrebbe avuto bisogno di alcun mandato per rivolgersi ai pagani o per considerarli equivalenti agli ebrei. Semplicemente era arrivato in maniera autonoma a credere nelle stesse cose di Pietro e di Giacomo, traendone però delle conseguenze più radicali, più esplicite per il destino politico della propria nazione. Nel senso cioè che se il Cristo era risorto, doveva essere un dio, e se era un dio che non aveva voluto liberare Israele dai romani, significava che il suo messaggio non andava interpretato in senso politico ma solo in senso religioso, e che se andava inteso così, allora poteva essere rivolto anche ai pagani, che già credevano negli dèi che muoiono e risorgono e che non ambivano a fare delle rivoluzioni politiche contro Roma.

In sintesi, la differenza fondamentale tra Pietro e Paolo stava nel fatto che il primo, pur professando la tesi della resurrezione, continuava a credere in una parusia politica del Cristo, a vantaggio anzitutto degli ebrei d’Israele. Anche Paolo vi aveva creduto sino alla fine degli anni 40 (come attesta la I lettera ai Tessalonicesi), ma non l’aveva mai pensata come pura e semplice «restaurazione del regno davidico». Un messia, vero uomo e vero dio, che muore sulla croce romana per colpa dei giudei, che l’hanno tradito o non hanno comunque saputo difenderlo, e che risorge per virtù propria, quando tornerà tra i vivi, in maniera trionfalistica, non potrà farlo solo per i giudei, dovrà farlo per tutti. Secondo Paolo non avrebbe avuto senso rinchiudere entro angusti confini nazionali un avvenimento così prodigioso.

Se Gesù si era lasciato uccidere così impunemente e ignominiosamente, lui che, essendo dio, avrebbe potuto evitarlo senza problemi, significava che con la sua morte violenta voleva dimostrare che il primato della nazione giudaica era finito. Se fosse ritornato sulla terra per rivendicare i propri diritti politici, l’avrebbe fatto al cospetto di tutto il genere umano e in maniera definitiva.

Pietro non poteva arrivare a queste conclusioni, a meno che non vi fosse stato costretto, come sembra alludere quel passo del IV vangelo che dice: «quando eri più giovane ti cingevi la veste da solo, e andavi dove volevi; ma quando sarai vecchio tenderai le tue mani, e un altro ti cingerà la veste e ti porterà dove tu non vuoi» (21,18). A chi si riferiva Giovanni con quel pronome indefinito? A Paolo?

Pur essendo anti-giudeo in quanto galileo, Pietro restava ancora troppo «ebreo». Il fatto che fosse rimasto a Gerusalemme ad attendere, insieme a Giacomo, il ritorno trionfale del messia, era il segno evidente che non aveva ancora capito la fine del primato storico-politico di Israele.

Certamente però al lettore «laico» di questa lettera non può essere sfuggito il fatto che Paolo, proprio mentre difendeva a spada tratta la propria autonoma posizione, finiva col tradire la causa religiosa della chiesa petrina, la quale sosteneva l’idea che le tesi della «morte necessaria» del Cristo e della sua «resurrezione» andavano considerate come le uniche interpretazioni possibili della tomba vuota, il cui significato stava non nel negare ma proprio nel riconfermare il primato d’Israele, in maniera tale però che i giudei avrebbero dovuto sentirsi indotti a riconoscere i galilei come dei partner politici alla pari, in attesa di avere una conferma della verità della nuova posizione petrina in virtù della parusia trionfale del Cristo. Il vangelo di Marco si conclude con le parole, rivolte alle donne: «andate a dire ai suoi discepoli e a Pietro ch’egli vi precede in Galilea» (16,7).

È dunque stato un grave errore, da parte di Paolo, aver voluto far vedere la propria indipendenza dagli apostoli, asserendo che quando li vide per la prima volta, erano rimasti nella capitale giudaica soltanto Pietro e Giacomo fratello di Gesù: in tal modo egli lasciava intendere che sulle tesi di Pietro non c’era stato affatto quell’unanime consenso che poi gli Atti sbandiereranno a tutta la cristianità, specie nel racconto della Pentecoste.

L’incidente di Antiochia

A Gerusalemme Paolo ritorna dopo circa 14 anni dalla sua prima visita e dopo aver continuato a predicare ai pagani. Anche questa, come altre nella lettera, è un’affermazione che non trova un vero riscontro negli Atti e che quindi va considerata più attendibile di quanto non sarebbe stato il contrario.

Era accompagnato dall’ellenico Tito e dal levita Barnaba, l’uomo di fiducia della comunità di Gerusalemme ad Antiochia, che collaborò con Paolo sino alla separazione avvenuta all’inizio del secondo viaggio missionario, a causa di Marco, il futuro evangelista.

Senza dare alcuna spiegazione, Paolo scrive nella lettera (diversamente da come verrà poi detto negli Atti) che aveva esposto privatamente i successi della sua attività ai soli dirigenti della comunità giudaico-cristiana, nella speranza di essere accettato senza tanti problemi. E in effetti egli ottenne più di quanto sperato, tanto che le autorità non gli imposero di far circoncidere Tito né i nuovi adepti di origine pagana (da notare però che secondo At 16,3 lo stesso Paolo, per sentirsi agevolato nella predicazione ai giudei, aveva imposto a Timoteo di farsi circoncidere).

E comunque non è vero che le autorità cristiane non gli chiesero nulla in cambio del suo diritto a predicare senza ostacoli ai gentili in nome della chiesa ufficiale della capitale. Oltre alle due cose citate nella lettera: rispettare i confini delle aree dell’apostolato, evitando quindi di frequentare quelle ebraiche, e organizzare una colletta a favore dei poveri della chiesa di Gerusalemme, che doveva servire anche per far riconoscere ai gentili convertiti la preminenza spirituale (non giuridica) della chiesa-madre, negli Atti si parla anche di un decreto di portata universale, che imponeva ai cristiani di origine pagana di astenersi dalle carni degli animali immolati nei sacrifici e dalle unioni illegittime (fornicazione).

Tuttavia il problema è un altro. In questa pericope, scritta peraltro in maniera piuttosto infelice, c’è qualcosa che non convince: perché parlare privatamente dei propri successi alle autorità giudaico-cristiane, quando poi sarebbero state proprio queste ad autorizzarlo dal continuare ad evangelizzare i pagani? Davvero Paolo rivide a Gerusalemme, dopo 14 anni, Pietro, Giacomo e Giovanni? Rivide Giovanni che non aveva visto la volta precedente? uno delle tre «colonne» (2,9) della chiesa cristiana di Gerusalemme, che nel racconto anteriore a questo non era neppure stato citato?

Qui è impossibile non pensare a una successiva mano redazionale, il cui intento deve essere stato quello di far vedere che tra Pietro e Giovanni non vi era alcuna opposizione.

Peraltro Paolo scrive che il suo vangelo era, nella sostanza, analogo a quello di Pietro: la differenza stava soltanto negli aspetti formali, in quanto i destinatari non erano gli stessi. In realtà le cose non erano così semplici e lo documenta proprio l’incidente di Antiochia, che porterà i due a non frequentarsi più.

Paolo sembra qui considerare Pietro il più importante degli apostoli di Gesù, ma la mano redazionale ha dovuto metterlo al secondo posto, poiché quando Paolo andò a Gerusalemme per la seconda volta, Pietro probabilmente non c’era già più, essendo la comunità guidata da Giacomo, fratello di Gesù, ch’era sicuramente molto più «giudeo» di Pietro. Tant’è che nel racconto degli Atti, intitolato dalla chiesa col nome altisonante di Concilio di Gerusalemme, a Pietro viene fatto dire che non aveva intenzione di imporre a Paolo e ai suoi pagano-cristiani un «peso» (in riferimento anche alla circoncisione!) che neppure loro erano stati in grado di portare (15,10). Una frase del tutto impossibile in quel contesto, quanto meno contraddittoria con le disposizioni finali stabilite da Giacomo.

È quindi da presumere che nella lettera originaria di Paolo non si parlasse neppure di Pietro come «presente» nella città santa, ma soltanto come di un punto di riferimento fondamentale per la sua predicazione ai pagani, a motivo delle inedite tesi sulla «morte necessaria» del Cristo e della sua «resurrezione», che avevano aperto una breccia significativa nell’impianto politico-nazionalistico del giudaismo. Un punto di riferimento, tuttavia, remoto, in quanto già prima della stesura della lettera ai Galati, ovvero subito dopo il secondo viaggio paolino a Gerusalemme, i rapporti tra i due si erano guastati.

Pur di fare un favore ai destinatari della lettera, facendo vedere ch’egli si sentiva più «pagano» che «ebreo», egli vuole ricordare il cosiddetto «incidente di Antiochia», che gli Atti collegano in maniera causale al suddetto Concilio (avvenuto non più tardi del 50) e che invece Paolo considera successivo a quell’evento.

Egli in sostanza aveva accusato pubblicamente Pietro di tenere una condotta ambigua, da ipocrita, sulla questione della comunanza di mensa, nei confronti dei cristiani di origine pagana, per timore d’essere malvisto dai giudeo-cristiani, capeggiati da Giacomo. Dopo quell’incidente non si saprà più nulla con sicurezza di Pietro. Di certo non tornerà più a Gerusalemme e Paolo non metterà più piede ad Antiochia.

La questione della legge

A partire da 2,15 si può constatare uno stacco abbastanza netto con quanto scritto fin qui. I vv. 15-21 sono una sorta d’introduzione molto sintetica, che anticipa una lunga lezione cattedratica che appesantisce notevolmente il carattere brioso della lettera e che in sostanza non aggiunge nulla di più a quanto già scritto nella lettera ai Romani (scritta all’incirca nello stesso periodo), tanto che vi è da supporre che questa parte sia stata interpolata da qualche discepolo in vena di esibire la propria erudizione.

La tesi di fondo di questo nuovo discorso si può ridurre ai seguenti termini: gli ebrei erano migliori dei pagani, poiché conducevano una vita moralmente sana in virtù della legge mosaica, per quanto fossero stati anche loro rovinati dalla corruzione dell’alto clero e dal collaborazionismo con le forze straniere occupanti. Siccome non sono stati capaci di riconoscere il messia che avrebbe potuto liberarli dai romani, hanno perso il diritto a considerarsi migliori degli altri popoli, tanto più che il messia lasciato crocifiggere non era un uomo comune ma un dio. Ora, poiché questo messia è risorto, e non poteva non esserlo, essendo un dio, e poiché, pur essendo risorto, egli non è tornato a liberare il suo popolo dall’oppressione romana, gli ebrei più onesti e realisti hanno dedotto che il primato d’Israele era finito, sia nel senso che non sarebbe stata possibile una liberazione politico-nazionale conservando le tradizioni ebraiche, sia nel senso che anche sul piano etico chiunque avrebbe potuto avere la medesima fede nel Cristo risorto, unigenito figlio di dio, il quale s’era lasciato crocifiggere appunto per insegnare agli ebrei che non avevano alcuna speranza di liberarsi da soli dell’oppressione straniera, ed egli non era tornato a liberarli proprio per insegnare loro che dopo il peccato originale l’unica speranza di sentirsi liberi poteva realizzarsi solo nell’aldilà: la sua resurrezione era appunto servita per dare conferma di questa verità. Dunque se gli ebrei non possono liberarsi politicamente, non possono neppure pretendere di sentirsi diversi dai pagani sul piano etico, né, tanto meno, su quello dell’adempimento delle prescrizioni legali.

Certo, il fallimento dell’insurrezione nazionale non stava a significare – secondo Paolo – che d’ora in avanti gli ebrei erano autorizzati a comportarsi come i pagani peccatori, le cui leggi non sono mai state severe come quelle ebraiche. Semplicemente voleva dire che ora la nuova etica ebraica poteva essere vissuta anche dai pagani, nella comune fede in Cristo risorto, rinunciando a qualunque velleità di liberazione politico-sociale.

È in questo senso che Paolo nega agli ebrei la possibilità di considerarsi migliori limitandosi a osservare i precetti della Torah. Anche perché tutti i loro precetti possono essere riassunti in uno solo, alla portata anche dei pagani, se questi sono convinti che il «regolamento dei conti» verrà fatto, senza ombra di dubbio, alla fine dei tempi: «ama il prossimo tuo come te stesso».

La nuova fede cristiana dovrà essere una sorta di etica religiosa, conforme ai valori umani universali, del tutto indifferente al problema di realizzare una liberazione sociale contro lo sfruttamento degli schiavi o una liberazione politica contro l’autoritarismo degli imperatori. Con la sua morte e resurrezione Cristo aveva semplicemente insegnato che su questa terra non c’è alcuna speranza d’essere liberi e che tutto dovrà compiersi nel regno dei cieli. Per questo bisognava aver «fede nella grazia».

Il cristianesimo di Paolo, per quanto paradossale possa sembrare, alla luce di ciò ch’egli dovette subire a causa del suo frenetico apostolato, è un cristianesimo a favore della rassegnazione politica, della rinuncia a combattere. È come s’egli avesse sublimato il fallimento della propria esperienza politica con un attivismo indomito a favore di una nuova esperienza religiosa. Proprio lui e, prima di lui, Pietro sono stati i principali responsabili del tradimento del messaggio di Gesù. Un tradimento, per alcuni versi, anche più grave di quello di Giuda, poiché questi aveva tradito una certa idea della politica, opponendone un’altra, di cui poi si pentì; quelli invece avevano attribuito al Cristo delle idee religiose che lui non aveva mai avuto: lo avevano usato per diffondere il loro idealismo mistico e non se n’erano mai pentiti.

Si badi, in astratto Paolo non aveva torto: non solo una liberazione politica, ma neppure una libertà etica può mai essere il risultato di una mera applicazione della legge. Indubbiamente i giudei peccavano di presunzione quando attribuivano al rispetto rigoroso della loro normativa la quintessenza della soddisfazione personale di un credente.

A dir il vero però i farisei non si limitavano a questo. Sarebbe far loro un torto considerarli come il partito più tradizionalista, unicamente interessato alle questioni della legalità, formale o sostanziale che fosse. Nelle fonti evangeliche risulta sufficientemente chiaro che questo partito non era solo avverso alla corruzione del clero del Tempio, ma anche al dominio romano, e per opporsi a quest’ultimo aveva pagato, prima della nascita del movimento nazareno, prezzi molto salati.

Ma il punto è un altro. Paolo non sta dicendo ai Galati che la politica dei farisei era stata inefficace contro Roma, non sta proponendo un’alternativa alla politica di quello che un tempo era stato il suo partito (come fece Gesù nei confronti del Battista), ma sta sostenendo che il rispetto scrupoloso della legge mosaica non serve assolutamente a nulla, proprio perché non serve a nulla lottare per una liberazione d’Israele.

Cioè il problema per lui non è più quello di porre una diversa strategia insurrezionale, bensì quello di come trasformare la battaglia politica contro Roma e i suoi collaborazionisti ebrei in una semplice ancorché radicale battaglia religiosa tra ortodossia (giudaica) ed eresia (cristiana), facendo diventare quest’ultima la nuova religione del presente e del futuro, in virtù della quale i cristiani di origine ebraica (quelli soprattutto residenti al di fuori della Palestina) si sarebbe avvalsi dell’aiuto dei gentili per propagandare una fede comune nel Cristo risorto.

I contenuti della sua dottrina Paolo non avrebbe mai potuto divulgarli entro Israele: l’avrebbero fatto immediatamente fuori, come lui aveva fatto con Stefano. Avrebbe avuto contro non solo gli oppositori al dominio romano ma anche i collaborazionisti fermamente vincolati alle tradizioni ebraiche. Al massimo avrebbe potuto avere con sé gli erodiani, che rispettavano le tradizioni ebraiche solo per pura convenienza e che forse sarebbero stati anche disposti a credere nella teoria della resurrezione di Cristo, avendo già detto, quando questi era ancora in vita e operante in Galilea, ch’era «il Battista redivivo» (Mc 6,16), da loro decapitato qualche anno prima.

Un ebreo ortodosso non avrebbe accettato i contenuti idealistici e spiritualistici di Paolo neppure dopo la catastrofe del 70, proprio perché per accettarli avrebbe dovuto comunque rinunciare al proprio ebraismo (un esempio evidente di questa rinuncia lo si ritrova nel racconto lucano dei discepoli di Emmaus).

Quando predicava agli ellenisti, Paolo si differenziava dal paganesimo solo per la sua condotta morale, la cui intransigenza era derivata dall’ebraismo. È vero che sul piano dottrinale, egli, a differenza dei gentili, sosteneva tesi monoteistiche, ma è anche vero che fu proprio lui a inventarsi, su due piedi, la trasformazione del monoteismo giudaico nel diteismo cristiano, né disdegnò le ipotesi più immaginifiche sulla parusia finale e il giudizio universale. La sua stessa conversione viene raccontata nella maniera più mistica possibile. Evidentemente egli conosceva bene le debolezze dei suoi interlocutori pagani, disposti com’erano a lasciarsi abbacinare da racconti in cui il mito avesse una parte preponderante sulla realtà.

Dopo il fallimento politico del movimento nazareno e le tesi mistico-revisioniste di Pietro, uno come Paolo, emerso dagli ambienti ellenistici dell’ebraismo, appariva, in un certo senso, come una inevitabile conseguenza. Non a caso sul versante opposto, quello decisamente rifiutato dai cristiani, si formò la rivolta giudaica capeggiata dagli zeloti. La sconfitta dello zelotismo tornò ovviamente a favore delle tesi magico-teologiche del petro-paolinismo, benché agli occhi dello Stato romano fosse ancora prematuro fare differenza tra «giudei» e «cristiani». Ed è indubbio che quella sconfitta rappresentò anche l’ultima seria resistenza al dominio romano prima dell’ingresso tumultuoso delle cosiddette popolazioni «barbariche».

Certo, qualche esegeta potrà sempre dire che, per quanto il messaggio originario del Cristo sia stato vergognosamente tradito non solo da Giuda, ma anche da Pietro e da Paolo, resta il fatto che sulla base di questo tradimento è comunque nata una religione che ha fatto la storia, che è risultata più universale dell’ebraismo e meno superstiziosa del paganesimo, per quanto taluni risvolti «politici» del cattolicesimo-romano il genere umano se li sarebbe risparmiati volentieri.

Evidentemente la carica democratica del movimento nazareno, che pur fallì sul piano rivoluzionario, doveva essere stata così grande che risultava impossibile prescinderne del tutto: qualcosa andava, in qualche modo, salvaguardato. Sotto questo aspetto, e considerando anche che per fare ciò i cristiani dovettero comunque subire delle persecuzioni, forse si potrebbe anche attenuare l’accusa di tradimento, anche perché la storia non è così generosa nell’offrire ai suoi lettori esempi di esplicita lotta rivoluzionaria. Solo in casi particolari gli uomini manifestano con coraggio l’intenzione di dire basta a violenze e soprusi.

Ecco perché bisogna riconoscere che i primissimi cristiani, e Paolo in particolare, rappresentano dei casi davvero singolari, poiché arrivarono ad accettare pesanti restrizioni alla loro libertà per aver predicato non delle teorie rivoluzionarie (anche se culturalmente innovative), ma delle teorie che politicamente erano molto conservatrici, con cui non solo allora ma anche per molti secoli dopo si sarebbe cercato di dissuadere gli oppressi dal compiere qualunque tipo di rivolta.

Non dimentichiamo che tutta l’opposizione cristiana alla legge ebraica aveva come scopo principale quello di demolire l’istanza politica a una liberazione nazionale, non aveva solo lo scopo di far vedere che gli ebrei schiavizzati da Roma s’illudevano di poter continuare a restare liberi semplicemente osservando i loro precetti.

Per gli ebrei la legge aveva un valore politico-nazionale e, nel contempo, un valore simbolico mondiale. Quando una religione s’afferma in un determinato territorio, è giocoforza che i poteri dominanti elaborino delle leggi per tutelarla. Questo a prescindere dal fatto che in Israele le classi egemoni avevano aggiunto alla tradizionale legge mosaica tanti di quei precetti da renderla un peso insopportabile, e a prescindere anche dal fatto che la religione qua talis viene sempre usata per tenere soggette le masse, che sia o no fusa con la stessa legge.

Difficilmente un ebreo avrebbe potuto capire che per affermare l’idea dell’amore universale si doveva abolire la legge tout-court, non foss’altro che per una ragione: quell’idea era già contenuta nella stessa legge. I principi «ama il prossimo tuo come stesso» o «non fare agli altri ciò che non vuoi sia fatto a te», non sono certo di origine cristiana.

Per poter arrivare a una soluzione così drastica e, se vogliamo, così idealistica, l’ebreo avrebbe prima voluto veder affermato l’amore a livello di rapporti sociali, nella consapevolezza che, proprio la realizzazione di un obiettivo del genere, così impegnativo, avrebbe richiesto un tempo enorme, nel corso del quale sarebbe stato assurdo fare a meno della legge. In tal senso va considerata del tutto utopistica la posizione paolina e se Israele non avesse perso la partita con l’impero romano, essa probabilmente avrebbe fatto la fine di una qualunque filosofia stoicistica.

Il concetto filosofico di «amore universale» non era mai stato predicato dal Cristo, proprio perché con esso si sarebbe finiti col dover amare persino i propri oppressori, rinunciando quindi a qualunque insurrezione. Nel suo programma politico le idee di libertà e di giustizia risultavano sicuramente molto più pregnanti ed efficaci.

In sostanza dall’esperienza umana e politica del Cristo si presero soltanto quelle cose che potevano essere rielaborate in chiave religiosa, ovvero si riformularono in chiave mistica quegli aspetti chiaramente orientati verso una soluzione non religiosa del problema della liberazione nazionale. Ci sono voluti 18 secoli prima che si riuscissero a porre le basi per un ripensamento critico, sia sul versante umanistico che su quello politico, del tradimento petro-paolino.

L’ideologia dell’amore

Quello che, dell’insegnamento di Paolo, doveva aver maggiormente tratto in inganno le popolazioni elleniche era stata indubbiamente la tesi secondo cui il Cristo, ch’era dio, s’era lasciato crocifiggere perché «amava gli uomini» e voleva sottrarli all’ira divina conseguente al peccato d’origine. Gli uomini cioè avevano bisogno di sapere che, pur ereditando le conseguenze di quel peccato, potevano continuare a sperare in una sua sconfitta definitiva, per poter tornare ad essere quello ch’erano stati un tempo, anteriore allo schiavismo.

Era impossibile che il sacrificio personale di un uomo che aveva dimostrato d’essere dio (per il suo popolo) risorgendo dopo morto, non colpisse la fantasia della gente semplice, bisognosa di consolazione, al fine di sopportare meglio le frustrazioni della vita reale. Il cristianesimo mai avrebbe potuto avere il successo che ebbe, se non avesse mistificato degli eventi realmente accaduti, ovvero se non avesse operato delle falsificazioni su cose che qualcuno, in qualche modo, doveva aver visto coi propri occhi. È assurdo pensare che una dottrina così mistica avrebbe potuto avere un successo così clamoroso se fosse stata unicamente partorita dalla mente esaltata di qualche fanatico visionario.

Chi sostiene una teoria del genere, mostra di tenere in scarsa considerazione gli esseri umani, che generalmente non sono avvezzi a farsi prendere in giro oltre un certo limite di tempo, oltre un certo grado d’intensità. Il cristianesimo non è stato un fenomeno di autosuggestione collettiva, di plagio mentale da parte di leaders religiosi senza scrupoli: sarebbe un’interpretazione semplicistica.

Indubbiamente i fenomeni mistici, magici e superstiziosi appartengono anche al cristianesimo, come a qualunque altra religione, ma se si fosse trattato solo di questo, difficilmente riusciremmo a spiegarci la sua durata nel tempo, il suo successo universale. In realtà il cristianesimo è stato la mistificazione di un evento reale, la cui importanza doveva in qualche modo aver notevolmente impressionato i suoi testimoni oculari.

La mistificazione ebbe successo proprio perché si seppe abilmente giocare sull’ambiguità delle parole, come solo dei grandi intellettuali riescono a fare, e indubbiamente gli ebrei sanno anche essere dei grandi intellettuali. Paolo, p.es., parlando di «sacrificio del Cristo per amore degli uomini», doveva essere consapevole di dire una cosa che poteva essere interpretata in modi assolutamente divergenti e che, nonostante questo, il suo doveva apparire come l’unico giusto.

Infatti, dire che un dio fattosi uomo s’era lasciato uccidere per adempiere alla volontà del padre, il quale voleva riconciliarsi con gli uomini, educandoli a credere nella salvezza ultraterrena, era una cosa. Dire invece che un leader politico aveva preferito sacrificare la propria vita piuttosto che compromettere quella dei propri seguaci, nella speranza che la rivoluzione antiromana si sarebbe ugualmente fatta, così come lui l’aveva progettata, era tutt’altra cosa. L’idea di «sacrificio personale» venne usata dai cristiani non per confermare la necessità di un progetto insurrezionale, ma per negargli qualunque legittimità.

Semmai dovremmo chiederci che fine fecero quanti, già tra gli apostoli, non accettarono queste mistificazioni. Forse un giorno ce lo dirà il ritrovamento del vangelo originario di Giovanni o quello dell’autentica Apocalisse o di altri testi ancora, di cui non sappiamo nulla. Noi al momento possiamo soltanto constatare che l’interpretazione che i vangeli danno della Sindone è troppo mistica per essere vera: se la Sindone è vera, indubbiamente i vangeli mentono. Nessun romano aveva mai trattato un ribelle in quelle condizioni. Dovevano esserci dei presupposti molto particolari per poterlo fare, di cui almeno tre essenziali: 1. che l’insurrezione fosse imminente, 2. che i romani non avessero alcuna possibilità di vittoria, 3. che il leader degli insorti avesse un’enorme popolarità. Neppure quando vi fu l’inaspettato tradimento di Giuda, le autorità erano sicure di poter mandare il Cristo al patibolo, almeno non senza conseguenze per la loro incolumità.

L’invenzione dello Spirito e il mito di Abramo

Il capitolo 3 introduce improvvisamente un elemento di cui non s’era parlato in precedenza: lo spirito. In cinque versetti la parola spirito viene scritta tre volte e ogni volta si sostiene che lo spirito era stato dato ai Galati dallo stesso Paolo, tramite la predicazione del suo vangelo.

Se non credessimo che l’autoesaltazione di Paolo poteva arrivare anche a delle pretese del genere, saremmo indotti a credere che qui si sia in presenza di un’aggiunta da parte di qualche suo discepolo di origine ellenistica, con vaghe tendenze autoritarie: un discepolo in grado di avere cognizione di un fattore ecclesiale alquanto mistico, che la comunità post-pasquale elaborò in maniera compiuta soltanto alla fine del I secolo.

Nel vangelo di Giovanni lo spirito appartiene a dio-padre e può essere dispensato solo dal Cristo. In questi versetti invece non sembra che Paolo parli di sé come «seguace di Cristo risorto» ma come suo «sostituto», tant’è che nell’ultimo versetto non si ha ritegno nell’affermare che nelle comunità da lui fondate, egli era in grado di compiere «miracoli» come Gesù Cristo.

Sotto questo aspetto pare più autentico il v. 14, ove Paolo sostiene che i pagani, per mezzo della fede, potevano ricevere dal Cristo lo spirito promesso. Solo che questo versetto appartiene a una sequela di versetti basati su interpretazioni del tutto arbitrarie dell’Antico Testamento, cui i cristiani di origine ellenistica sarebbero stati poco interessati. Il che lascia pensare che la lettera sia stata effettivamente manomessa da redattori cristiani di origine ebraica.

In effetti, tutta la fantasiosa reinterpretazione del ruolo storico di Abramo sembra più che altro essere rivolta a un interlocutore semita, da tempo abituato a confrontarsi con la cultura ellenistica. Immaginarsi infatti un Cristo prefigurato addirittura da Abramo poteva venire in mente solo a un ebreo che avesse già messo in crisi le fondamenta del proprio ebraismo.

Qui l’autore dell’interpolazione si serve di una mitologizzazione della figura di Abramo per giustificarne un’altra, quella del Cristo risorto. E non fa che riprendere quanto Paolo aveva già scritto in Rm 4. Solo che una differenza fondamentale c’è. Nella lettera ai Romani Paolo considerava la fede di Abramo (quella contro ogni ragione) come un modello della fede cristiana, un modello fattibilissimo, in quanto Abramo la ebbe da incirconciso, e quindi da pagano, anche se poi la circoncisione servì come «sigillo della giustizia divina ottenuta per la fede» (Rm 4,11), sicché, in tal modo, Abramo poteva legittimamente essere considerato padre sia degli ebrei che dei pagani.

Ma nella lettera ai Galati non ci si limita a una generica identificazione del tipo di atteggiamento religioso che gli uomini devono avere nei confronti della divinità, non ci si limita a sostenere che la fede nei confronti di Jahvè doveva diventare la stessa nei confronti di Cristo risorto; quello che qui si aggiunge è cosa che nessun ebreo avrebbe mai potuto accettare restando ebreo: il fatto cioè che tutto quanto era stato promesso ad Abramo aveva come scopo fondamentale quello di arrivare a credere in Gesù Cristo.

Qui si pone un legame diretto tra ebraismo e cristianesimo, non semplicemente una simbolica equiparazione: l’uno è inveramento dell’altro. Cioè il cristianesimo porterebbe a compimento la promessa che Jahvè aveva fatto al suo popolo di avere una terra priva di schiavitù, con l’aggiunta però che questa promessa verrà mantenuta solo nel regno dei cieli. Da una promessa concreta, materiale e in fondo politica, gli ebrei sarebbero dovuti passare a una promessa del tutto spirituale. La «terra promessa» andava reinterpretata come «spirito promesso» (v. 14), quello spirito che rende tutti «uguali»: giudei e greci, schiavi e liberi, maschi e femmine (3,28). L’uguaglianza non ha più bisogno d’essere sociale, è sufficiente che sia religiosa.

Qui Paolo, o comunque i suoi manipolatori, usano in maniera strumentale la figura di Abramo per giustificare il loro cristianesimo mitologico. Cioè non si limitano a considerare la legge mosaica come insufficiente per ottenere la liberazione politica e la libertà etica, ma ritengono che la fede di Abramo fosse superiore alla stessa legge mosaica, proprio perché più somigliante a quella che deve avere il cristiano quando crede nella resurrezione di Cristo. Abramo diventa il mito più utile per credere nel mito di Cristo.

Insomma non è da escludere che tutto il capitolo 3 sia stato aggiunto a questa lettera. A partire dal capitolo successivo infatti torna improvvisamente il tono colloquiale, quello con cui Paolo spera di convincere i Galati a non lasciarsi sedurre dalla predicazione di nuovi cristiani di origine giudaica, i quali esigono il rispetto di alcuni elementi fondamentali della loro religione, tra cui appunto la circoncisione.

Il cristianesimo fra libertà e schiavitù

Nel cap. 4 della lettera Paolo sembra rivolgersi non tanto ai cristiani di origine pagana quanto a quelli di origine ebraica, in una maniera stranamente confusa. Infatti scrive: «finché l’erede [che qui supponiamo sia l’ebreo] è minorenne, non differisce in nulla dal servo [che qui supponiamo sia il pagano], benché sia padrone di tutto» (v. 1). «Così anche noi [ebrei], quando eravamo bambini, eravamo tenuti in schiavitù dagli elementi del mondo» (v. 3), nel senso che gli eredi della promessa fatta ad Abramo non erano padroni di nulla, poiché le contraddizioni antagonistiche lo impedivano.

Ma poi venne il Cristo – prosegue Paolo – «per riscattare quelli [gli ebrei] ch’erano sotto la legge, affinché noi ricevessimo l’adozione [a figli]» (v. 5), nel senso che quanto gli ebrei non avevano ottenuto attraverso la legge, nonostante la promessa, l’hanno finalmente ottenuto con la resurrezione di Cristo, che rimanda tutto all’aldilà.

Questa cosa però vale anche per i pagani, che non sono più «servi ma figli» (v. 7) e quindi co-eredi della promessa di liberazione, fatta questa volta dallo stesso Cristo risorto. Ora, come possono i pagani diventare «figli» non avendo mai conosciuto neppure il vero dio? Paolo risponde a questa domanda dicendo, nella maniera più mistica possibile, che «dio ha mandato lo spirito del figlio suo nei cuori di tutti gli uomini che grida: ‘Abbà’ [che in greco significa ‘Padre’]» (v. 6).

Questo è un punto-chiave della lettera. L’incontro tra pagani ed ebrei non avviene sulla base di motivazioni di riscatto socio-politico, ma su questioni eminentemente religiose. È come se Paolo avesse detto che dio aveva voluto il fallimento dell’ebraismo politico-nazionalistico affinché si creasse l’occasione di un’intesa, sul piano religioso, con la disperazione degli oppressi di origine pagana, che non solo non riuscivano – come gli ebrei – a liberarsi del dominio romano, ma non riuscivano neppure a trovare nella loro tradizionale religione alcun motivo di conforto.

Paolo, in sostanza, s’era convinto che l’ebraismo avrebbe potuto continuare a sussistere approfittando delle debolezze del paganesimo politeista e, nel contempo, spogliandosi di tutte quelle peculiarità semitiche che l’ellenismo non avrebbe mai potuto accettare (la prima delle quali era appunto la circoncisione). Era riuscito a compiere un’operazione politicamente revisionista e religiosamente cosmopolita, e ora nella lettera si dispera di aver lavorato invano coi suoi discepoli Galati. Mentre da un lato rivoluzionava le coscienze mistiche, dall’altro le inchiodava a un’esperienza concreta di schiavitù, facendo però credere che solo in tal modo si sarebbe potuta raggiungere la vera libertà.

Solo una persona particolarmente caparbia e intellettualmente dotata poteva riuscire in un’impresa del genere. Egli peraltro era in grado di passare dalle riflessioni teologiche più ardite ai toni colloquiali più toccanti, come quello che usa proprio nei vv. 12-20 di questo capitolo, in cui sembra voglia assumere il ruolo di un padre che chiede di riconciliarsi coi propri figli, riconoscendo loro dei meriti speciali per averlo assistito durante una sua grave indisposizione: «mi accoglieste come un angelo di dio, come Cristo Gesù stesso» (v. 14); «vi sareste cavati gli occhi per me» (v. 15).

Dal v. 21 al v. 31 di nuovo subentra una certa confusione. A chi si rivolge ora Paolo? Da ciò che scrive non sembra esservi dubbio: ai cristiani di origine giudaica che vogliono conservare dell’ebraismo gli elementi fondamentali. Ma quanti destinatari ha avuto questa lettera? Qui è evidente che più mani sono intervenute, in fasi successive, alla sua stesura.

Ora il confronto che viene posto non è più tra Abramo e Cristo, ma tra Sara e Agar, le due mogli di Abramo. Identica è però la lettura del tutto strumentale dell’Antico Testamento. Infatti la discendenza di Agar viene ritenuta «schiava», come schiavi sono gli ebrei che in Israele sono dominati da Roma. Viceversa la discendenza di Sara è «libera», essendo figlia della «Gerusalemme celeste» (v. 26), quella della fine dei tempi. E se anche ora i cristiani vengono perseguitati dai giudei (dai figli di Agar), alla fine dei tempi saranno soltanto loro a ricevere il dono della libertà ch’era stato promesso: «noi non siamo figli della schiava, ma della donna libera» (v. 31).

Come si può notare, un’interpretazione della vicenda abramitica del tutto fantasiosa, che un giudeo mai avrebbe potuto accettare e che un pagano difficilmente avrebbe potuto capire. Qui si ha l’impressione che questa parte di testo sia stata scritta per ebreo-cristiani che di ebraico ormai non avevano più nulla, salvo il desiderio di reinterpretare le parti salienti dell’Antico Testamento per giustificare meglio la loro transizione al cristianesimo.

Praticamente è solo al capitolo 5 che si comprende che l’intento della lettera era quello d’impedire che i nuovi cristiani di origine ebraica inducessero i Galati (di origine ellenica) a farsi circoncidere. Questi ebreo-cristiani presumibilmente erano partiti da Israele con l’intenzione di far valere l’aspetto che consideravano più distintivo della loro identità, per poi probabilmente arrivare a proporre nuove condizioni di appartenenza al cristianesimo (p.es. il rispetto di un certo calendario astronomico, come si evince da 4,10).

Probabilmente questi ebreo-cristiani ritenevano ancora possibile la liberazione politica della Palestina. Paolo invece li paragona a pedanti esecutori del rispetto formale della legge, incapaci di capire che la vera salvezza si ottiene soltanto grazie alla «fede che opera per mezzo dell’amore» (5,6). Ed è sul valore dell’amore che si chiude la lettera.

La religione dell’amore

Paolo sembra rendersi conto che se non può tener testa ai giudei sul piano della speculazione teologica (anche perché non è in grado, in quel momento, di raggiungere i Galati), e se rischiano di non bastare i suoi rapporti di fiducia con le persone ch’egli aveva in un primo tempo convertite alla sua nuova ideologia religiosa, forse una speranza può ancora averla se punta il dito su una questione che inevitabilmente tocca i sentimenti e la coscienza di tutti: l’amore fraterno.

Il pezzo forte di questa lettera non sono certo le astruse speculazioni teologiche e neppure la sintetica autobiografia, per quanto scritta con molta intensità, ma sono queste riflessioni sull’amore, intrecciate a un’espressività esistenziale di tutto rilievo. È qui che Paolo offre il meglio di sé.

Essere «liberi» per lui significa vivere nell’amore fraterno, «poiché tutta la legge è adempiuta in quest’unica parola: Ama il prossimo tuo come te stesso» (5,14). Il che, in sostanza, per lui voleva dire che bisognava mettere alla prova gli «intrusi» sul piano concreto dell’amore reciproco.

«Amore» infatti significa «aiutarsi» ma anche «sacrificarsi», rinunciare ai desideri della «carne», che non riguardano solo la sessualità, ma anche l’immoralità in senso lato, le superstizioni…, fino alle ambizioni di potere. Paolo sta praticamente dicendo ai suoi adepti che i migliori di loro si riconoscono dal fatto che agiscono in umiltà, senza ambire a pubblici riconoscimenti, senza dividere ciò che è già unito.

Sotto questo aspetto, anche i cristiani di origine pagana sono in grado di smascherare le trame degli infiltrati di origine giudaica. Se c’è «amore reciproco», ci sarà anche la preoccupazione di evitare divisioni per motivi che ormai non hanno più alcun vero significato. I Galati devono soltanto stare attenti a non approfittare della libertà spirituale che hanno ottenuto per compiere cose contrarie alla dignità umana.

Quanto ai giudeo-cristiani che vogliono imporre loro la circoncisione, è facile smascherarli: lo fanno per evitare d’essere perseguitati dai giudei più ortodossi di loro. Infatti se fossero davvero giudei non accetterebbero di diventare cristiani e applicherebbero la legge per intero e non solo in una sua singola parte (la circoncisione), e se fossero davvero cristiani non chiederebbero di seguire un’usanza che per i pagani non ha alcun valore.

«Quello che importa – scrive Paolo – è essere una nuova creatura» (6,15). Una creatura che di politico non ha nulla: «io sono stato crocifisso per il mondo», proprio perché «il mondo, per me, è stato crocifisso» (6,14), nel senso che il mondo non ha alcuna possibilità di salvarsi da solo, per cui – fa ancora capire – è inutile insistere più di tanto nel cercare di convincere qualcuno a stare saldo nella propria fede: qualunque deviazione verrà pagata da inevitabili conseguenze. «Non vi ingannate; non ci si può beffare di dio; perché quello che l’uomo avrà seminato, quello pure mieterà» (6,7).

Il finale è mesto e sconsolato nei confronti di chi vuole tradire il suo messaggio, ma fermo e risoluto nei confronti di se stesso e delle scelte che ha già preso: «D’ora in poi nessuno mi dia molestia, perché io porto nel mio corpo il marchio di Gesù» (6,17), cioè le sofferenze già subite, durante i suoi viaggi, per averlo predicato. Paolo in sostanza sta dicendo che non può scendere a compromessi sulle questioni essenziali della sua dottrina. Dunque più di così coi Galati non può fare.

Conclusione

Un personaggio straordinario, questo Paolo di Tarso, in grado di unire lo sfacelo della propria religione con quello di un’altra religione, del tutto opposta alla sua, dando vita a una terza religione, che ancora oggi, nella variante ortodossa, conserva aspetti di alta spiritualità e di grande coerenza con gli ideali originari.

È infatti questa variante del cristianesimo, e non tanto quella cattolico-romana, che ha legato la fede al potere politico più retrivo, né quella protestantica, che ha criticato il cattolicesimo solo per subordinare la fede alle esigenze della borghesia, che il socialismo democratico e l’umanesimo laico devono impegnarsi di più a superare.

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Autore: laicusblog

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