Prima lettera a Timoteo

Informazioni su Timoteo

Timoteo, considerato come il migliore interprete del pensiero di Paolo, entra in scena, stando alle sole fonti del N.T., nel corso del secondo viaggio dell’apostolo. Era nato a Listra da padre pagano e da madre giudea, aveva ricevuto un’educazione ebraica sia dalla madre che dalla nonna, ed era stato convertito al cristianesimo forse da Paolo stesso, fin dal primo soggiorno dell’apostolo proprio a Listra, quindi già durante il primo viaggio.

Pur avendo un carattere timido e pur essendo molto giovane, Timoteo godeva già di larga stima tra i cristiani della Licaonia, perciò Paolo, ripassando da Listra, durante il suo secondo viaggio, decide di prenderselo come collaboratore e, fattolo circoncidere, perché potesse predicare liberamente tra le comunità ebraiche di quella regione, si dirige con lui alla volta delle province d’Asia e di Macedonia.

Timoteo condivide quindi con Paolo le fatiche della fondazione delle comunità di Filippi e di Tessalonica. Da qui egli raggiunge Berea, dove si trattiene anche al momento della partenza di Paolo, ma i due si ritrovano ben presto ad Atene, da dove poi Timoteo viene inviato, in compagnia di Sila, a Tessalonica, per rafforzare quella comunità, dopodiché raggiunge Paolo a Corinto.

Ritroviamo Timoteo nel terzo viaggio di Paolo, ad Efeso, e un anno più tardi di nuovo in Macedonia e a Corinto: qui egli è testimone della stesura della lettera ai Romani.

Nel viaggio di ritorno accompagna ancora Paolo, rivede la Macedonia, Troade e Mileto e probabilmente segue Paolo sino a Gerusalemme.

Qui però gli Atti lo perdono di vista: l’assenza si nota soprattutto durante i fatti che portano all’arresto di Paolo, alla prigionia di Cesarea e alla traversata del Mediterraneo verso Roma.

Tuttavia, nel corso della prigionia romana di Paolo ritroviamo Timoteo in sua compagnia.

Dalla I lettera si evince che Timoteo è a capo della comunità di Efeso (episcopo?). Paolo lo invita a recarsi a Roma, portandogli, prima dell’inverno (dell’anno 56-57), il suo mantello e i suoi libri e pergamene rimasti presso Carpo. Lo farà dopo essere stato liberato da una prigionia, di cui però non si sa nulla.

Stando agli apocrifi Timoteo assiste alla morte di Paolo, dopodiché torna ad Efeso, dove muore martire nel 97. Una certa esegesi vede in lui «l’angelo della chiesa di Efeso» che nell’Apocalisse (12,1-6) lotta contro i Nicolaiti.

I riferimenti biblici che lo riguardano, direttamente o indirettamente, sono i seguenti: oltre ovviamente alle due lettere, Atti 14,6-20; 16,1-3; 17,14-15; 18,5; 19,22; 20,4; 1-2 Tess 1,1; 1 Tess 3,2-6; Fil 1,1; Col 1,1; Rm 16,21; 1 Cor 4,17; 16,10-11; 2 Cor 1,1; Ebr 13,23, Filem 1.

*

Se il vero ebraismo fosse stato solo quello politico-rivoluzionario, volto a lottare contro Roma, la predicazione di Paolo non avrebbe probabilmente avuto molto successo.

Il fatto è che l’ebraismo era molto composito e là dove non si poneva in modo rivoluzionario, era ormai il fantasma di se stesso, soprattutto quando pretendeva di parlare di «liberazione» semplicemente restando legato alla «tradizione», anzi, se possibile, facendo di questa tradizione un qualcosa di assolutamente invivibile (com’era il caso della posizione farisaica).

Nella prima lettera a Timoteo (una delle tre dette, a partire dal XVIII sec., «Pastorali», perché indirizzate a responsabili di comunità), Paolo, che scrive dalla Macedonia, lo dice subito al suo discepolo prediletto: «Ti raccomandai di rimanere in Efeso, perché tu invitassi alcuni a non insegnare dottrine diverse e a non badare più a favole e a genealogie interminabili…» (1,3 s.).

Paolo si riferisce chiaramente ai cristiani di origine ebraica della comunità di Efeso, ma non è da escludere che, stigmatizzando un certo comportamento pseudo-intellettuale, cavilloso e pedante, egli considerasse negativamente anche molti contenuti della vecchia predicazione ebraica, qui paragonati ai miti e alle leggende del paganesimo, o a certe assurdità della neonata filosofia gnostica, ch’egli, o un successivo redattore, rigetta completamente (6,20).

Egli si vantava di predicare una dottrina molto diversa da quelle di origine pagana ed ebraica, eppure noi sappiamo che buona parte dei temi paolini si ritrovano sia nel paganesimo che nell’ebraismo (vedi p.es. i cataloghi di doveri e di vizi elencati in questa lettera, coincidenti per buona parte con analoghe enumerazioni in uso presso i filosofi ellenistici). Dunque dove stava la sua originalità?

Stava nella sintesi, cioè nella capacità sincretica di unire le due culture fondandone una nuova: una cultura favorevole sia all’uguaglianza morale degli uomini di fronte a dio che alla separazione di Stato e chiesa; una cultura che sosteneva la resurrezione del figlio di dio e quindi la rinuncia al politeismo, a ogni altro monoteismo che non fosse quello cristiano e soprattutto a qualunque forma di divinizzazione imperiale; una cultura che predicava la redenzione dei peccati, mettendo l’amore al primo posto nella scala dei valori della comunità.

A Timoteo chiede espressamente di non far nulla per cambiare la situazione esistente, ma semplicemente di dimostrare ai potenti che la comunità cristiana è un’associazione religiosa, non politica, una comunità che vuole vivere in pace con tutti, pur in presenza dello schiavismo e dei conflitti sociali (2,1 s.).

Cristo è morto per salvare tutti – ribadisce Paolo a Timoteo – e quando verrà la fine dei tempi (parusia) gli uomini saranno tutti salvati. Infatti, se Cristo, che era «dio», non è riuscito a compiere la liberazione del suo paese dal dominio straniero e dal collaborazionismo interno, significa che non era questo il suo obiettivo. La liberazione dalle ingiustizie, dalla oppressione è un obiettivo non di questo tempo, non di questo mondo.

Rinunciando alla liberazione politica, terrena, materiale, sociale…, Paolo si è sentito costretto a elaborare una teoria che, per essere convincente, doveva apparire di grande spessore etico-religioso.

Ed eccola formulata nella maniera più sintetica possibile: «uno solo è Dio e uno solo è il mediatore tra Dio e gli uomini: l’uomo Gesù Cristo. Egli ha dato la sua vita come prezzo del riscatto di tutti noi. A questo modo, nel tempo stabilito, egli ha dato la prova che Dio vuol salvare tutti gli uomini» (2,5 ss.).

Qui non ci sono tanti «se» e tanti «ma». Tutti i politeismi e tutti i monoteismi diversi dal cristianesimo sono falsi; tutti i mediatori assoluti tra dio e gli uomini, che non siano Gesù Cristo, sono falsi. Paolo stesso non si concepisce come «mediatore», ma come «messaggero» e «apostolo».

La frase centrale di tutta la teologia paolina è la seguente: «Cristo ha dato la sua vita come prezzo del riscatto degli uomini» (2,6). Gli uomini infatti erano condannati al male, avendo rotto la comunione con dio sin dai tempi del peccato originale: una rottura, questa, nei cui confronti tutta l’umanità non ha mai saputo porre rimedio, a testimonianza del fatto che quella colpa primordiale ha provocato guasti irreparabili relativamente alla capacità umana di compiere il bene.

Cioè in sostanza Paolo vuol dire che gli uomini non sono in grado di eliminare lo schiavismo imperante, l’oppressione delle minoranze, delle etnie, delle popolazioni da parte dei potentati economici e politici. L’umanità non è più capace da sola di tornare al periodo d’oro del comunismo primitivo.

Dio dunque è stato indotto a mandare sulla terra il figlio per far comprendere agli uomini che tutte le loro sofferenze sono soltanto temporanee, una sorta di prova da superare con pazienza, nell’attesa della loro risoluzione finale.

La liberazione non è di questo mondo, ma soltanto la consapevolezza d’una salvezza generale, universale, nell’aldilà. Con l’autosacrificio di Cristo gli uomini possono convincersi che la punizione conseguente al peccato d’origine non è definitiva, non è irrimediabile. Esiste ancora una speranza, seppure ultraterrena.

Qui Paolo parla di «Cristo uomo», ma è evidente ch’egli intende un uomo-dio, una natura divino-umana in senso proprio, e non semplicemente figurato (si è «manifestato come uomo», 3,16, ma era molto più di un uomo, altrimenti la resurrezione – che Paolo ha sempre considerato come un fatto incontrovertibile – non sarebbe stata possibile). Infatti solo lui è «mediatore» tra dio e gli uomini.

Cristo non si è sacrificato semplicemente per dare una speranza di vita al concetto di «bene», cioè per dimostrare che pur in mezzo a tanti orrori è sempre possibile un gesto di grande bontà. Cristo non è semplicemente un giusto che accetta il martirio, per insegnare agli uomini dei valori positivi, umani.

Nella teologia di Paolo Cristo si è sacrificato per dare a tutti gli uomini la certezza della loro salvezza, una salvezza che, beninteso, sino alla fine dei tempi resterà meramente interiore, come una sorta di consapevolezza morale e intellettuale da difendere contro lo scetticismo aprioristico e l’indifferenza per le sorti dell’umanità, e che al momento della parusia si esplicherà in tutta la sua evidenza concreta.

Quando ciò avverrà non è possibile saperlo. Come nessuno ha potuto sapere in anticipo il momento dell’arrivo del «mediatore», così «al tempo stabilito la sua apparizione [epifania] sarà decisa da Dio» (6,15).

Gli uomini non possono far nulla nei confronti del tempo; possono solo attendere con pazienza che tutto si compia. Il modo in cui devono vivere è quello in un certo senso della rassegnazione, ma non alla maniera stoica, cioè individualistica, distaccata dai problemi della vita; la rassegnazione cristiana è «comunitaria», in quanto basata sull’amore reciproco nella comune attesa: è una rassegnazione nei confronti della terra, mista a una speranza nei confronti del cielo.

Stranamente qui Paolo pone alle donne un compito di maggiore «passività» rispetto agli uomini (2,9-15), come se le donne fossero maggiormente responsabili dei mali del mondo. Un uomo come lui, che ha rotto tutte le barriere ideologiche tra paganesimo ed ebraismo, si formalizza di fronte a quelle di genere e fa professione di aperto maschilismo giudaico. Ma è molto probabile che qui si tratti di aggiunte redazionali successive da parte di certi ambienti clericali o misogini. Anche perché la proibizione alla donna di prendere la parola a qualunque titolo, in luoghi pubblici, è palesemente in contraddizione con lo spirito egualitario dei sessi presente nei vangeli; lo stesso Paolo, nella lettera ai Romani, fa risalire ad Adamo lo stato di colpevolezza dell’umanità (5,12).

Infatti se si toglie tutto il brano e si collega 2,7 a 3,1 il testo non perde di coerenza, anzi ne guadagna. Infatti al cap. 3 Paolo dice che «se qualcuno desidera avere un compito di pastore nella comunità, desidera una cosa seria» (3,1), cioè deve avere tutte quelle qualità morali che lo rendono moralmente irreprensibile e capace anche di «insegnare». Queste qualità devono poter essere riscontrate nel modo come si vivono i legami familiari e devono poter essere riconosciute anche da chi non è cristiano. Non dice che queste qualità possono averle solo gli uomini.

Stesso discorso vale per i diaconi, che si pongono al servizio dei pastori. Parlando di questa categoria di «funzionari», Paolo dà per scontato che possano essere di entrambi i sessi. Peraltro in 3,11 egli si riferisce chiaramente alle «diaconesse».

Paolo chiede semplicemente, oltre alle consuete virtù morali, che i responsabili di comunità (vescovi, presbiteri, diaconi) abbiano «una sola moglie» (3,2.12), poiché evidentemente vi erano casi di poligamia nelle primitive comunità cristiane (è da presumere negli strati sociali più elevati di provenienza pagana). A tale proposito va esclusa a priori l’interpretazione di quegli esegeti cattolici che qui vedono il divieto di risposarsi dopo la vedovanza, al fine di giustificare la successiva disposizione medievale sull’obbligatorietà del celibato per il clero.

Il contrario dei buoni pastori e dei buoni diaconi sono i «maestri d’inganno» (4,1), che insegnano un’etica fine a se stessa, il sacrificio per il sacrificio: vietando p.es. il matrimonio o certi cibi (4,3). Paolo condanna qui le pratiche ascetiche individualistiche, i falsi rigorismi morali, gli eccessi di privazione con cui qualcuno s’illude di potersi salvare, di poter essere diverso dagli altri. In realtà – egli precisa con grande buon senso – «tutto ciò che è stato creato da Dio è buono: non c’è niente da scartare» (4,4).

Cioè il male non viene dalle cose in sé, ma dall’uso che se ne fa e se, mentre le si usa, si «ringrazia Dio» (4,5), l’atteggiamento sarà sicuramente migliore di quello che condanna talune cose solo per timore che se ne possa abusare. Insomma contro lo schematismo meglio la flessibilità, contro il massimalismo meglio la dialettica.

Paolo stesso, quando fece circoncidere Timoteo perché potesse predicare liberamente presso i propri connazionali giudei, fu accusato di opportunismo, essendo un punto forte delle sue tesi proprio l’inutilità della circoncisione ai fini della salvezza personale. In realtà si trattava di un semplice compromesso, cui Paolo si sentiva costretto proprio a motivo del fatto che nella fase iniziale della sua predicazione egli non aveva ancora rotto definitivamente i ponti col giudaismo, e nel confronto dialettico con queste comunità inevitabilmente egli si sentiva in una posizione del tutto minoritaria.

«Ringraziare Dio» vuol dire «amarlo» (4,8). «Allenare il corpo serve a poco; amare Dio, invece, serve a tutto» (ib.). Se alla parola «dio» sostituissimo, a seconda dei casi, la parola «natura», «uomo», «oppresso», «comunità», le espressioni di Paolo potrebbero trovare un loro senso anche per l’oggi. In fondo egli predicava la fiducia in una forma d’esistenza che avrebbe dovuto essere migliore di quella dominante nella società del suo tempo, basata sullo schiavismo.

Il fatto che oggi diciamo che quella fiducia era mal riposta, in quanto l’esistenza religiosa non è stata in grado di risolvere alcun problema della società schiavile, non deve farci dimenticare che a questa convinzione siamo arrivati dopo secoli di progresso intellettuale e morale, attraverso i quali si è finalmente capito, grazie soprattutto al socialismo, che la «liberazione sociale» non va relegata a una dimensione ultraterrena.

C’è da dire che Paolo aveva inventato un’originale sintesi di paganesimo ed ebraismo: non poteva certo immaginare che una così alta teoria etico-religiosa sarebbe stata strumentalizzata per i peggiori abusi della storia.

Se in questa lettera avesse parlato come Socrate o come Seneca, ognuno di noi avrebbe potuto facilmente riconoscersi nelle sue parole; qui tuttavia abbiamo a che fare non tanto con un filosofo isolato, individualista, ma con il capo di un movimento popolare, che aveva saputo dare alla propria predicazione un taglio «sociale», per quanto illusorio oggi ci possa sembrare nelle sue finalità.

Basta leggersi le raccomandazioni che rivolge a Timoteo circa il comportamento da tenere nei confronti delle «vedove» (5,3 ss.): sono altamente umanitarie, non sempre riscontrabili, persino oggi, negli ambienti cristiani e non cristiani. «I figli o nipoti bisogna che imparino a mettere in pratica la loro fede prima di tutto verso le persone della propria famiglia» (5,4). «Se qualcuno non si prende cura dei suoi parenti, specialmente di quelli della sua famiglia, costui ha già tradito la sua fede ed è peggiore di uno che non crede» (5,8). La comunità avrebbe aiutato – qui si anticipa una sorta di «previdenza sociale» – le vedove assolutamente sole e oltre i 60 anni.

Relativamente ai responsabili di comunità, si ha l’impressione che Paolo voglia lasciar credere che possa esistere un mestiere da «intellettuale» separato da quello «manuale». «I responsabili che governano bene la comunità meritano doppia ricompensa, specialmente quelli che faticano nella predicazione e nell’insegnamento» (5,17). O qui si tratta di categorie di persone «anziane», ovviamente con funzioni ecclesiali, che da giovani avevano già svolto lavori manuali, oppure è dubbio che Paolo possa aver detto una cosa del genere.

Certamente lui si sentiva un «professionista» della predicazione e dell’insegnamento, ma non considerò mai questo come una condizione per pretendere privilegi da parte della comunità: infatti non s’è mai sottratto ai lavori manuali e disse esplicitamente che «chi non lavorava non aveva il diritto di mangiare» (2 Ts 3,10).

Tuttavia è fuor di dubbio che all’interno di una comunità è la comunità stessa che decide, unanimemente, come regolarsi nei confronti dei propri responsabili. Se Paolo parla di «doppia ricompensa», cioè di un particolare salario, significa o che i responsabili si erano lamentati di non avere sufficienti mezzi per predicare e insegnare, o che qualcuno aveva messo in dubbio la loro onestà o la loro utilità sociale per la comunità. Se è vera la seconda ipotesi, allora si spiega il motivo per cui Paolo chieda a Timoteo di «non ascoltare accuse contro un responsabile se non sono confermate da due o tre testimoni» (5,19).

La collegialità, nelle decisioni, è fondamentale quando si vive un’esperienza comunitaria. In ogni caso – prosegue Paolo – se davvero «qualcuno ha commesso una colpa, rimproveralo pubblicamente, in modo che anche gli altri ne abbiano timore… senza fare preferenze per nessuno» (5,20-21). Per «colpa» qui si deve intendere qualcosa di grave, di compromettente il sereno andamento della comunità. Colpe del genere, se non si vogliono spezzare i legami comunitari, vanno individuate in tempo, pubblicamente biasimate e chi le ha compiute deve essere disposto a fare autocritica.

Per cercare di evitare il più possibile tali incresciosi incidenti, è bene – dice Paolo – che i più responsabili o addirittura il leader della comunità – in questo caso lo stesso Timoteo – non abbia «fretta quando sceglie qualcuno per un incarico nella comunità» (5,22). La scelta dei leader giusti è la cosa più difficile, anche perché se «i peccati di certe persone si vedono chiaramente anche prima che siano condannate; i peccati di altre persone si scoprono soltanto dopo» (5,24).

Da notare che gli esegeti1 avversi all’autenticità delle tre lettere Pastorali si avvalgono del fatto ch’esse conoscono chiaramente la distinzione delle mansioni all’interno della comunità (episcopo – presbiteri – diaconi – vedove), in maniera del tutto inedita rispetto alle altre lettere e agli Atti, e ne concludono che le Pastorali non possono essere più antiche del II sec. e il loro scopo era proprio quello di appoggiare l’istituzione dell’episcopato monarchico contro la direzione collegiale dei presbiteri.

In questa obiezione ci può essere sicuramente un fondo di verità, anche a motivo del carattere frammentario dello stile delle lettere, che lascia presumere ulteriori interventi redazionali, ben visibili peraltro là dove dei circa 850 vocaboli usati nelle Pastorali, ben 130 sono del tutto sconosciuti alle altre lettere, e altri 170 sono hapax legomena, cioè nomi composti, i cui singoli elementi si trovano in tutto il N.T.

Tuttavia dalle Pastorali non si evince in maniera chiara che una direzione collegiale della comunità stava per essere sostituita da una verticistica e burocratica, meno che mai che la presunta monarchia episcopale avesse un carattere di rigida assolutezza.

Il concetto di «gerarchia» di per sé non costituisce un problema per la democrazia, se le cariche sono oggetto di approvazione collegiale. E nelle Pastorali non appare affatto che i dirigenti delle comunità paoline fossero persone «intoccabili». Anche quando, nel II sec., con Ignazio di Antiochia, noi vediamo una chiara distinzione dei tre gradi gerarchici (diaconi, presbiteri e vescovo), che lascia appunto supporre la presenza di un episcopato monarchico, quest’ultimo restava sempre soggetto a una disciplina del tutto collegiale nell’ambito dei sinodi e dei concili, ecumenici e non, almeno sino a quando non si vorrà affermare, in ambito cattolico-romano, la superiorità del papato sul concilio.

Quanto agli schiavi, Paolo ribadisce le sue note posizioni (cfr lettera a Filemone). «Quelli che si trovano a essere schiavi siano molto rispettosi verso i loro padroni [cioè non cerchino di opporvisi con la forza o di fuggire], perché nessuno possa bestemmiare il nome di Dio e parlar male della nostra fede» [dicendo cioè che gli schiavi cristiani sono più «ribelli» di quelli non cristiani]. «E se i padroni sono cristiani» [quindi l’obbedienza al padrone è dovuta a prescindere dalla fede di quest’ultimo], non possono loro mancare di rispetto, per il semplice fatto che sono fratelli nella fede» [cioè uno schiavo non deve approfittare della fede cristiana del proprio padrone per obbedirgli di meno]. «Anzi devono servirli ancor meglio, proprio perché compiono un servizio verso persone credenti e amate da Dio».

Così traduce, sbrigativamente, le ultime parole La Bibbia in lingua corrente (traduzione interconfessionale). In realtà la Bibbia di Gerusalemme dice: «perché sono credenti e amati coloro che ricevono i loro servizi». Il che procura non pochi problemi interpretativi.2 Infatti, se chi elargisce i servizi sono gli schiavi, come in genere è, quelli che sono «fedeli e amati» dalla comunità devono per forza essere gli schiavisti cristiani. Sicché lo schiavo cristiano, se rispetta i propri padroni cristiani, rende un servizio ancora più grande alla comunità dei fedeli.

Qui non viene detto che uno schiavista cristiano che maltratta uno schiavo cristiano, non può dirsi propriamente «cristiano», o che lo schiavo cristiano è tenuto ad obbedire allo schiavista solo a condizione che questi sia davvero «cristiano», ma addirittura che uno schiavo cristiano deve prestare servizio con ancora più convinzione se il suo padrone è cristiano come lui, a prescindere dal fatto che nella pratica quest’ultimo lo sia veramente.

È incredibile che Paolo abbia scritto una cosa del genere. Anche perché nella Lettera a Filemone la posizione era molto più sfumata ed equilibrata. Sarebbe stato sufficiente scrivere che i padroni sono «credenti», senza bisogno di aggiungere che sono anche «amati» da dio. In 1Cor 7,21 veniva addirittura scritto: «Sei stato chiamato essendo schiavo? Non te ne preoccupare, ma se puoi diventar libero, è meglio valerti dell’opportunità». In Ef 6,9 è chiesto esplicitamente agli schiavisti cristiani di non usare «minacce» nei confronti dei loro schiavi, specie se questi sono cristiani. Addirittura in Col 4,1, ricordando agli schiavisti che anche loro hanno «un padrone nel cielo», si chiede di dare agli schiavi «ciò che è giusto ed equo».

Viceversa Paolo nella lettera a Timoteo avrebbe chiesto a quest’ultimo di «insegnare e raccomandare» (6,2) che, dovendo scegliere tra il proprio interesse materiale (la libertà fisica) e quello spirituale (la libertà interiore), lo schiavo avrebbe dovuto preferire il secondo, in quanto la sua liberazione fisica sarebbe stata inutile: lo schiavista non avrebbe avuto bisogno di concederla proprio perché lo schiavo non avrebbe avuto bisogno di chiederla né, tanto meno, di pretenderla.

In nome di un idealismo assoluto ante litteram Paolo stava praticamente dicendo a Timoteo che lo schiavo e lo schiavista cristiani erano due persone interiormente libere, pur nella diversità dei ruoli sociali.

Poiché tuttavia qualcuno deve essersi accorto che, messe così, le «raccomandazioni» apparivano troppo penalizzanti per la sorte dello schiavo, per quanto cristiano fosse, s’è dovuto aggiungere una sorta di «codice per i ricchi», al fine di controbilanciare quello per gli schiavi.

Infatti se uno schiavo vuol diventare cristiano, non c’è problema: non sarà certo il cristianesimo paolino a liberarlo socialmente. Ma se vuole diventarlo uno schiavista, è bene che costui sappia alcune cose fondamentali circa il concetto di «ricchezza», altrimenti l’uguaglianza morale di fronte a dio, di schiavo e schiavista, rischia di trasformarsi in un’imperdonabile ingenuità, in un’insopportabile astrazione.

«Certo, la pietà [qui intesa come «religione»] è un grande guadagno, congiunta però a moderazione! Infatti non abbiamo portato nulla in questo mondo e nulla possiamo portarne via. Quando dunque abbiamo di che mangiare e di che coprirci, contentiamoci di questo. Al contrario coloro che vogliono arricchire, cadono nella tentazione, nel laccio e in molte bramosie insensate e funeste, che fanno affogare gli uomini in rovina e perdizione. L’attaccamento al denaro infatti è la radice di tutti i mali; per il suo sfrenato desiderio alcuni hanno deviato dalla fede e si sono da se stessi tormentati con molti dolori» (6, 6-11).

Qui non viene detto espressamente ma appare chiaro: 1. che al tempo della stesura di questa lettera vi erano già state conversioni e defezioni dalla fede cristiana da parte di esponenti di alto rango; 2. che la conversione di uno schiavista, che tale voleva restare, doveva essere guardata quanto meno con una certa perplessità.

A questo punto è impossibile non fare un paragone col racconto evangelico di quell’uomo ricco che chiese a Gesù cosa doveva fare per avere la vita eterna (Mc 10,17 ss.), ricevendo, per tutta risposta, l’invito a seguirlo come discepolo previa la vendita di tutti i propri beni. Cristo aveva bisogno di seguaci per fare la rivoluzione antiromana; Paolo si accontenta di seguaci che manifestino un minimo di onestà morale e intellettuale.

Qualche altro redattore si deve essere accorto che anche le parole di Paolo sulle ricchezze non erano sufficienti, per cui s’è sentito in dovere di aggiungerne altre, le quali però, ancora una volta, non fanno che ribadire i noti concetti moralistici della teologia paolina: «Ai ricchi in questo mondo raccomanda di non essere orgogliosi, di non riporre la speranza sull’incertezza delle ricchezze, ma in Dio, che tutto ci dà con abbondanza perché ne possiamo godere; di fare del bene, di arricchirsi di opere buone, di essere pronti a dare, di essere generosi, mettendosi così da parte un buon capitale per il futuro, per acquistarsi la vita vera» (6,17 ss.).

Qui le parole sembrano rivolgersi ai ricchi già divenuti cristiani e che naturalmente volevano restare «ricchi». D’altra parte perché avrebbero dovuto rinunciare alle loro ricchezze, visto che «dio dà tutto in abbondanza» anche a chi non possiede altro che la fede?

1 I. E. C. Schmidt, F. Schleiermacher, J. G. Eichhorn, W. L. M. de Wette, F. C. Baur, H. J. Holtzmann, P. Wendland, M. Dibelius, H. von Campenhausen. Altri invece si limitano a dire che nelle Pastorali vi sarebbe un fondo paolino, sommerso in una moltitudine di aggiunte posteriori (K. A. Kredner, P. N. Harrison, A. von Harnack, R. Bultmann). È curioso in tal senso notare come il più grande «manipolatore» del vangelo di Cristo sia stato destinato al medesimo trattamento da parte delle comunità ch’egli aveva fondato.

2 La Vulgata traduce così: «quia fideles sunt et dilecti qui beneficii participes sunt». In francese così: «mais qu’ils les servent d’autant mieux que ce sont des fidèles et des bien-aimés qui s’attachent à leur faire du bien». La versione Darby: «mais qu’ils les servent d’autant plus que ceux qui profitent de leur bon et prompt service sont des fidèles et des bien-aimés.». In inglese così: «but rather do them service, because they are faithful and beloved, partakers of the benefit».

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Autore: laicusblog

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