Prima lettera ai Corinti

L’ampiezza della corrispondenza epistolare tra Paolo e i Corinzi si spiega col fatto ch’era stato proprio lui in persona ad aver fondato in questa città la prima comunità cristiana, di cui andava particolarmente fiero.

Prima che venisse rasa al suolo dal console Lucio Mummio, nel 146 a.C., Corinto era stato un centro commerciale di prim’ordine, favorendo notevolmente gli scambi tra Europa ed Asia. E forse per questo era anche particolarmente corrotta, tanto che allora, quando si usava l’espressione «fanciulla corinzia», s’intendeva in sostanza una meretrice.

Nel santuario dedicato ad Afrodite Pandemos si esercitava, come rito religioso, la sacra prostituzione. Fu proprio Giulio Cesare che ne ordinò la ricostruzione nel 44 a.C., chiamando, per popolarla di nuovo, molti coloni italici, sia veterani che liberti, giudicati con disprezzo dai greci.

Nel 27 a.C. l’imperatore Ottaviano la fece capitale della nuova provincia senatoriale dell’Acaia, promettendole di risplendere come un tempo.

Gli schiavi erano numerosissimi, gli ebrei avevano una loro importante sinagoga e l’elemento greco era, in rapporto al totale degli abitanti (circa mezzo milione), meno significativo rispetto ad altre grandi città. Corinto era la meno greca delle città greche.

I filosofi più rinomati erano i Cinici, mentre sul piano religioso vigeva il più ampio cosmopolitismo, benché la dea preferita restasse Afrodite, i cui riti erano sicuramente licenziosi.

Paolo vi giunse dopo lo smacco subito all’Areopago ateniese, cioè alla fine del secondo viaggio missionario, tra la primavera e l’estate del 51 d.C. Atene era stata l’unica città da cui Paolo s’era volontariamente allontanato senza esserne stato scacciato, e quando giunse a Corinto era solo e privo di mezzi di sussistenza. Per sua fortuna aveva incontrato due coniugi ebrei, Aquila e Priscilla, a quel tempo già cristiani, appena profughi da Roma a causa dell’editto d’espulsione di tutti gli ebrei, emanato dall’imperatore Claudio. Siccome Paolo faceva il loro stesso mestiere di fabbricante di tende, poté ottenere l’agognata ospitalità.

Appena sistematosi economicamente, iniziò a predicare, partendo, come al solito, dalla sinagoga, raggiunto, nel frattempo, da Sila e Timoteo, che si trovavano in Macedonia. Anche loro lo aiutavano finanziariamente.

Poiché i giudei, in genere, rifiutavano le sue assurdità relative alla resurrezione del messia figlio di dio, crocifisso per redimere, agli occhi del dio-padre, l’umanità peccatrice sin dai tempi del peccato originale, egli iniziò a frequentare un certo Tizio Giusto (pagano affiliato al giudaismo), la cui casa era attigua alla sinagoga. Nel frattempo s’era convertito anche Crispo, un archisinagogo, con tutta la famiglia.

Rendendosi conto dell’oggettiva difficoltà, Paolo non cercava un’intesa vera e propria con gli ebrei ma più che altro un pretesto che gli permettesse di svolgere il ruolo della vittima espulsa dalla sinagoga e osteggiata in mille modi; dopodiché gli era relativamente facile trovare dei seguaci tra i pagani, anche se in diciotto mesi di inteso lavoro propagandistico non ebbe forse il successo sperato in questa città.

I Corinzi infatti erano abituati a uno stile di vita tutt’altro che morigerato. Impressionante è l’elenco di «peccati» ch’egli delinea in 6,9 ss.: fornicazione, idolatria, adulterio, ogni specie di vizio sessuale, ladrocinio, cupidigia, ubriachezza, oltraggio ecc.

Furono proprio i giudei della città, aiutati da altre persone pagane, a denunciarlo al proconsole dell’Acaia Gallione, fratello del filosofo Seneca e, come questi, costretto in seguito a suicidarsi da Nerone perché coinvolto nella congiura dei Pisoni. L’accusa era quella secondo cui egli, nelle città pagane, predicava l’assoluto monoteismo (anche gli ebrei ovviamente erano monoteisti, ma era loro interdetto il proselitismo).

Tuttavia il proconsole cacciò i giudei dal tribunale, in quanto, secondo lui, si trattava di questioni meramente religiose, nelle quali non sarebbe voluto entrare. Gallione conosceva bene gli ebrei e quando vide, in quel frangente, che alcuni greci stavano malmenando, per ritorsione, un altro sinagogo, di nome Sostene, forse a capo del procedimento giudiziario a carico di Paolo, fece finta di nulla.

Nei momenti a lui più sfavorevoli, Paolo era abilissimo nel mettere gli uni contro gli altri. Infatti ne approfittò subito per continuare a predicare per ancora molti giorni, finché, dopo aver sciolto un voto col rito ebraico del nazireato (Num 6,2-21), salpò, agli inizi del 53, con Aquila e Priscilla, verso le coste della Siria.

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L’occasione dell’epistola furono, guarda caso, le sregolatezze sessuali di Corinto, nel senso che molti cristiani volevano le stesse libertà che avevano prima, quand’erano pagani. La prima lettera, andata perduta, venne scritta da Efeso, durante il terzo viaggio missionario, tra il 56 e il 57. Quella che oggi si chiama «prima lettera ai Corinti» è in realtà la seconda e da essa si può facilmente arguire che la precedente non aveva conseguito alcun effetto, anzi, la situazione era andata peggiorando: si stavano persino formando delle scissioni, i cui leader dicevano di parteggiare per Paolo o per Apollo o addirittura per Pietro (Apollo era oriundo di Alessandria, seguace di Filone, sincretista e allegorista, in quanto tendeva a conciliare Mosè con Platone).

Da Corinto gli arrivò una missione ufficiale che gli propose di risolvere alcuni complessi casi di coscienza (troppi in verità per una singola lettera), come il rapporto tra matrimonio e verginità, l’uso delle carni immolate agli dèi, l’ordine da seguire nelle riunioni liturgiche, l’uso equo dei carismi, la questione della resurrezione dei morti e anche il fatto che sempre più spesso si pretendeva di risolvere litigi e controversie di natura economica attraverso i tribunali, dando così scandalo a quelli di fede pagana.

La lettera è piena di questi numerosi e controversi problemi e il suo autore (chiunque sia stato) ha cercato di affrontarli senza alcuna vera sistematicità, per quanto essa resti una delle più ricche di temi e spunti dottrinali e disciplinari. Gli esegeti danno per scontato che a una prima stesura originaria siano seguite interpolazioni di non poco conto, la cui conformità all’ortodossia paolina viene ovviamente sostenuta solo dai più confessionali.

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Di tutti i problemi comunitari, quello che maggiormente sembra preoccupare Paolo è la tendenza a formare delle scissioni politico-religiose. I partiti in questione sarebbero tre: il più forte è ovviamente quello che si rifà a lui medesimo; il secondo preferisce come leader Apollo o Apollonio (anche lui presente per un certo tempo nella città); il terzo, evidentemente di origine ebraica, si rifaceva a Pietro (qui chiamato Cefa, col suo soprannome aramaico).

Questo terzo partito è molto strano: se i suoi adepti volevano dimostrare che Pietro era superiore a Paolo, la differenza doveva stare semplicemente nel fatto che Pietro riteneva ancora imminente una parusia «politica» del Cristo «ebreo», a favore della Palestina oppressa da Roma. Quindi verrebbe quasi da presumere che nel momento in cui questa lettera venne scritta Pietro risiedesse ancora a Gerusalemme o non avesse comunque appoggiato in toto la teologia mistica di Paolo, che peraltro la comunità ebraico-cristiana di Gerusalemme (guidata da Giacomo il Minore) considerava valida solo se riferita ai pagani. Resta però il fatto che nessun documento del Nuovo Testamento ricorda una presenza di Pietro a Corinto. Anzi, è da presumere che già al momento della stesura di questa lettera, la figura di Pietro fosse del tutto ininfluente sia dentro che fuori della Palestina.

Si badi, anche Paolo riteneva imminente la parusia cristica, tant’è che in questa lettera si rivolge ai Corinzi come se stessero aspettando «la manifestazione del Signore nostro Gesù Cristo» (1,7), ma il suo concetto di Cristo non aveva più alcun connotato «ebraico» o «nazionalistico».

Assurdamente gli esegeti cattolici han voluto vedere in questo partito filo-petrino la conferma di un particolare «primato» del discepolo galileo rispetto al collegio apostolico. Noi non sappiamo quasi nulla di quel che avvenne di tale collegio dopo la morte del Cristo: di certo Pietro assunse un ruolo di comando, non condiviso dai fratelli Zebedeo, e non meno certamente la pretesa all’apostolato da parte di Paolo si avvalse di una piena libertà d’iniziativa al di fuori della Palestina. Peraltro molti commentatori antichi di questa epistola consideravano del tutto fittizi i nomi dei leader dei tre partiti, in quanto si voleva evitare di citare quelli veri.

Paolo comunque rifiuta d’essere considerato leader di una fazione religiosa, anzi, nel preambolo della lettera aveva dichiarato d’essere apostolo «per volontà di Dio», non per un mandato da parte di qualche altro stretto discepolo del Cristo. Lui si sentiva del tutto indipendente dai Dodici e quando si presentava al loro cospetto per giustificare il proprio operato «anti-ebraico», era solo perché a Gerusalemme arrivavano continue denunce da parte dei cristiani di origine giudaica che lui incontrava nella diaspora. Questo poi senza considerare che lui a Gerusalemme non vide altri che Pietro, Giacomo il Minore e forse, ma è molto dubbio, Giovanni.

Qui stranamente ritiene che la pratica del battesimo uno poteva usarla anche per ottenere seguaci alla propria causa, ma, in tal senso, lui si vanta, essendo restio a usarla in questa maniera, di non aver battezzato nessuno a Corinto, ad eccezione di tre persone: l’archisinagogo Crispo, Gaio, presso cui alloggiava, e Stefana, ch’era stata inviata dalla comunità di Corinto a Efeso. Per lui era molto più importante predicare che battezzare, anche perché il battesimo era alla portata di chiunque (ancora non esisteva una casta sacerdotale ad hoc), mentre per predicare occorreva essere di provata virtù.

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Nonostante le manipolazioni in più punti, la lettera può essere divisa in due ampie parti. Nella prima si condannano le divisioni interne. Paolo sostiene che la forza del «suo» vangelo sta nel fatto che ha una propria coerenza interna di tipo teologico e cristologico e non sa che farsene di altre scienze umane, proprio perché nessuna di queste, nonostante gli alti livelli della loro sapienza, è in grado di non scandalizzarsi di fronte alla croce e alla resurrezione, che sono l’unica fonte di salvezza del credente cristiano. Su questo è tassativo, anche perché lo smacco di Atene ancora gli brucia: nessuna scienza o filosofia è mai arrivata e mai arriverà a comprendere i misteri di dio. È quindi inutile dividersi su questioni meramente interpretative circa le fonti della salvezza: la verità è già data, bisogna solo accoglierla.

Che questa verità non dipenda dalla saggezza di nessuno, è dimostrato anche dal fatto che i migliori cristiani sono quelli che, agli occhi del mondo, non contano nulla: gente semplice che sa mettere in pratica le regole dell’amore fraterno. La saggezza che hanno i cristiani non può essere comunicata da nessuna «teoria umana», proprio perché si basa su un fatto che «umano» in senso stretto non può essere: Cristo risorto. Un fatto in cui è normale che non tutti riescano a credere, ma solo quelli a cui viene concesso dallo spirito. Pertanto chi crede non può dividersi, essendo già «diviso» da chi non crede.

Se il mondo fosse stato davvero saggio – ribadisce a più riprese Paolo – non avrebbe giustiziato il Cristo. Ancora oggi – e qui si esprime in maniera molto efficace – i giudei chiedono «miracoli» e i gentili «sapienza»; invece i cristiani predicano «Cristo crocifisso», scandalo per gli uni e stoltezza per gli altri (1,22 ss.).

L’osservazione, in teoria, era giusta, anche se egli fa passare i giudei per creduloni, superstiziosi e rozzi materialisti, e i pagani per intellettuali oziosi, vuoti e retorici. Ma è comunque sbagliata la conclusione operativa. È infatti molto limitativo sostenere che, siccome Cristo è stato ingiustamente giustiziato, allora non ha più senso lottare per cambiare il mondo. Una conclusione del genere è infantile, da adolescente ferito nel proprio idealismo (che poi diventa, in casi del genere, «amor proprio»), il quale adolescente, ad un certo punto, poiché vuole comunque emergere, sceglie la strada estrema di proporre una soluzione «oltremondana» ai problemi dell’umanità (come ancora oggi fanno i seguaci delle sette millenaristiche, p.es. i geovisti).

Il principale torto di Paolo è stato proprio quello di predicare non tanto il «Cristo crocifisso» quanto piuttosto il «Cristo risorto». Sarebbe stato sufficiente dire che quando un popolo così etico come l’ebraico non ha saputo riconoscere il leader politico più giusto che abbia mai avuto, eliminandolo addirittura con la collaborazione del nemico in patria, diventa del tutto normale ritenere che gli ebrei, proprio in quanto ebrei, non possano pretendere più alcuna superiorità morale rispetto ai pagani. Sarebbe cioè stato assolutamente giusto sostenere che di fronte a «Cristo crocifisso» tutti gli uomini erano improvvisamente diventati uguali e che non aveva più senso distinguerli per etnia o nazionalità o tradizione storica, in quanto il messaggio ch’egli aveva proposto, essendo stato rifiutato sia dagli ebrei (cui principalmente si rivolgeva) che dai pagani, ora poteva essere rivolto a chiunque lottasse contro i soprusi dei poteri dominanti, contro le ingiustizie sociali, indipendentemente dal fatto che si fosse greci o barbari, liberi o schiavi, uomini o donne.

Se Paolo si fosse limitato a predicare ciò che il Cristo effettivamente disse, di cui egli avrebbe dovuto informarsi frequentando assiduamente i discepoli nazareni della prima ora, invece di iniziare subito a predicare a destra e a manca il «suo personale vangelo», quello secondo cui la cosa più importante della vita di Cristo era stata nientedimeno che la sua «morte», interpretata da Pietro come «resurrezione» e reinterpretata da lui stesso come prova suprema dell’«esclusiva figliolanza divina del Cristo», egli, molto probabilmente, avrebbe avuto uguale successo, non si sarebbe attirato l’odio feroce di tutti quegli ebrei che ancora ritenevano possibile una liberazione della Palestina dai romani, avrebbe anzi evitato di accendere ingiustificati odi antisemitici, e infine agli schiavi e oppressi di tutto l’impero romano avrebbe dato un’effettiva speranza di liberazione su questa terra e non nei cieli.

Anche perché, in definitiva, che cosa prometteva Paolo agli oppressi di tutto l’impero? Una liberazione definitiva solo nell’aldilà. E come si sarebbe dovuta realizzare questa liberazione? Nello stesso modo in cui sulla terra s’era imposta la schiavitù, cioè con la forza. Per lui il ritorno di Cristo sarebbe stato «trionfale», contro tutti i nemici della fede, e il giudizio universale avrebbe avuto un carattere di categoricità, in modo da rendere la verità un’evidenza.

Al cap. 7,21-22 è molto eloquente quanto scrive. Parafrasandolo è come se dicesse: «Sei divenuto cristiano mentre eri schiavo? Bene, non hai bisogno di diventare libero. Hai possibilità di affrancarti dalla schiavitù? E a che ti serve, visto che siamo tutti schiavi di Cristo? Anzi, approfitta della tua condizione, mostrando al tuo padrone che, pur potendo diventare libero, preferisci continuare a lavorare al suo servizio, e vedrai che quello ti terrà in grande considerazione. Se eri schiavo e sei diventato cristiano, sei già libero. Sei un libero affrancato dal Signore! Sei più libero del tuo padrone non credente. Saresti uno stupido a non capire che se ora, in quanto cristiano, accetti di restare schiavo, potrai più facilmente convertire il tuo padrone».

In sostanza, quanto più Paolo rinunciava a combattere politicamente la schiavitù, tanto più rendeva la liberazione ultraterrena una nuova forma di schiavitù. Il Cristo si sarebbe imposto, col consenso del padre, in virtù della sua potenza divina e scienza infusa, e chi non si fosse pentito sarebbe stato condannato per l’eternità.

Una tale concezione della libertà poteva appartenere solo a una persona molto immatura, ancorché condizionata da tempi storici alquanto drammatici (quali quelli della transizione dalla repubblica all’impero romano, dove la militarizzazione giocò un ruolo di primissimo piano), cioè solo a una persona che aveva metabolizzato molto male la propria sconfitta politica e che s’immaginava il futuro (immediato) come una gigantesca vendetta apocalittica contro ogni avversario che colpevolmente non si voleva riconoscere in un bene ipostatizzato.

In tal senso peraltro appare piuttosto ridicolo che Paolo dica ai Corinzi di non potersi permettere l’affronto di cose più elevate, essendo ancora scarsa la loro maturità teologica. In effetti l’unica sua lettera cristologicamente più profonda di questa resta quella scritta ai Romani, dove però l’esegeta laico ha a che fare soltanto con ulteriori speculazioni metafisiche.

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Paolo fa capire ai Corinzi che è assurdo dividersi «politicamente» (in senso religioso), quando poi sul piano «etico» si è disposti a tollerare abusi sessuali a non finire, p.es. che un cristiano pubblicamente conviva con la moglie del proprio padre (matrigna), rimasta vedova o separata. Persino il diritto romano (cui però in quel momento Corinto non era tenuta) vietava unioni del genere. Egli non poté fare altro che scomunicarlo.

Quando c’erano di mezzo le questioni sessuali, Paolo, nonostante le sue assurdità teologiche, riusciva sempre ad avere la meglio, proprio perché la sua eticità, di provenienza giudaica, era di molto superiore a quella pagana, dove gli aspetti della vita sessuale ed economica avevano prevalenza su tutto. Più e più volte dovette infatti scontrarsi con comportamenti che lo disgustavano, essendo considerati molto riprovevoli nel mondo ebraico.

E chiunque può facilmente rendersi conto che quando uno dimostra di avere una concezione superiore dell’etica, gli diventa poi relativamente facile trasmettere, nella propria predicazione, delle idee fantasiose di tipo mistico.

Tuttavia egli si rendeva anche conto che in una situazione dove l’elemento pagano era così nettamente maggioritario, più che dare «ordini» in materia di comportamento sessuale, era meglio limitarsi a dei «consigli». Egli certamente non poteva tollerare la prostituzione, la sodomia, l’omosessualità, l’adulterio ecc., ma non poteva imporre la continenza o l’astinenza. Si limitava semplicemente a dire che piuttosto che lasciarsi schiavizzare dalle proprie passioni, era meglio sposarsi. La motivazione fondamentale che usava per motivare la sua preferenza per la castità era relativa alle grandi difficoltà che caratterizzavano il suo tempo, e quindi al fatto che fosse meglio affrontarle come se da un momento all’altro dovesse accadere qualcosa di catastrofico.

Paolo aveva una concezione apocalittica dell’esistenza e si sentiva in dovere di trasmetterla ai suoi interlocutori, che sicuramente non potevano negare che le sue preoccupazioni fossero fondate. Ecco perché diceva che bisognava vivere come se non si possedesse nulla (dal corpo del proprio partner ai beni materiali).

In tal senso gli apparivano assurdi i ricorsi presso i tribunali pagani per dirimere controversie connesse alla proprietà. Per convincere i Corinzi a dimostrare la loro superiorità etica rispetto ai pagani li invita a riflettere sulla seguente linea di condotta: «è meglio subire l’ingiustizia che farla» (6,7).

In questa prima parte dell’epistola, l’unica cui è possibile attribuire con certezza una paternità paolina, la conclusione è pertinente a quanto fin qui detto: se i cristiani, in virtù di una conoscenza teologica superiore, pensano di potersi comportare liberamente, si sbagliano, poiché qualunque violazione dell’etica, soprattutto per motivazioni di ordine sessuale, li farà inevitabilmente ripiombare nella schiavitù della carne.

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Nella seconda parte della lettera, quella più manipolata, Paolo entra nello specifico dei problemi che gli sono stati posti.

Il primo è quello dei rapporti tra verginità e matrimonio. In generale Paolo sostiene una sorta di primato dello stato verginale su quello matrimoniale, ma si guarda bene dal pretenderlo. La sua indicazione di massima, contestuale alla crisi sistemica del suo tempo, era la seguente: ognuno rimanga nella condizione in cui si trovava al momento di ricevere il vangelo, compresi gli schiavi, tanto i tempi della sofferenza sono brevi ed è insensato aggiungere nuove tribolazioni a quelle già esistenti; si tratta solo di avere un po’ di pazienza e di controllare le spinte passionali; chi proprio si vuol sposare perché non resiste e rischia comportamenti indegni, lo faccia, ma senza pensare al divorzio in caso di crisi matrimoniale.

L’unico divorzio possibile (infatti i cattolici, forzando la lettura dei testi, parlano di «privilegio paolino») è quello tra due infedeli di cui solo uno diventi cristiano: in tal caso può essere chiesto dal coniuge rimasto pagano, il quale permette automaticamente all’altro di risposarsi.

Anche la vedova, se voleva, poteva risposarsi, ma lui lo sconsigliava. Paolo voleva che i cristiani fossero come lui, pronti a sacrificarsi per un ideale, anche negli aspetti più intimi della sessualità, disposti a viaggiare per il mondo, diffondendo l’idea del Cristo risorto. Non si rendeva conto di chiedere l’impossibile, la disponibilità a una vita eccezionale, sempre nell’occhio del ciclone. Parlava come se ci fosse una guerra in corso, come se una catastrofe di qualsivoglia natura fosse imminente.

È evidente che in una situazione del genere, che sicuramente in parte corrispondeva alla realtà (il passaggio dalla Repubblica all’Impero fu certamente traumatico), non avere incombenze con gravidanze o figli molto piccoli, sarebbe stato meglio. Ma difficilmente su questa strada avrebbe potuto trovare molti seguaci.

Paolo non chiedeva di vivere una vita normale ma una vita agitata, in cui fosse sempre possibile essere malmenati, dileggiati, denunciati, incarcerati, minacciati di morte… Da quando aveva iniziato a predicare, la sua «vita normale» era sempre stata questa.

Essendo uno sradicato dalla sua terra d’origine, privo di un reale appoggio sociale in Israele, dove era malvisto non solo dai giudei ortodossi ma anche dagli stessi cristiani che non amavano essere messi sullo stesso piano dei pagani, Paolo doveva per forza nelle sue lettere parlare spesso di se stesso, delle grandi sofferenze che pativa, delle gravi difficoltà che incontrava nei suoi viaggi, delle regole ferree che si dava. Qui in effetti si ha a che fare con una persona molto dotata sul piano intellettuale, incredibilmente determinata nell’azione, disposta a qualunque sacrificio e fanaticamente convinta delle proprie idee. Il capitolo 9 è interamente autobiografico.

Paolo era più che convinto di vedere le cose con maggiore lungimiranza rispetto ai seguaci degli apostoli Pietro e Giacomo il Minore. Tuttavia, siccome non aveva un seguito come loro, doveva per forza avvalersi delle proprie capacità, della propria esperienza, per dimostrare l’assoluta verità di quanto andava propagandando nei territori della diaspora ebraica. P.es. egli si è fregiato del titolo di «apostolo» abusivamente, dicendo d’aver avuto una rivelazione direttamente da Cristo: s’inventava le cose sfruttando la creduloneria popolare. In realtà dovette ottenere il consenso da parte della comunità di Gerusalemme per poter predicare come inviato speciale («apostolo») presso i pagani.

In questa lettera è costretto a ricordare che per alcuni lui continua a restare un «non apostolo» (9,2), ma si difende da questa accusa mostrando le tante comunità che ha fondato, tra cui appunto Corinto. Inoltre spera di ammorbidire le ritrosie dei cristiani di Gerusalemme organizzando per loro una grande colletta di aiuti economici.

Molto astutamente, rendendosi conto di non poter esibire i privilegi degli altri apostoli, ne approfitta per vantarsi di non averli. E così ci tiene ad affermare d’aver sempre lavorato manualmente, di aver rinunciato a legarsi con una donna, di non aver voluto fare differenze di onore o di dignità tra ebrei e pagani, tra ricchi e poveri, e di aver sempre rifiutato cariche prestigiose.

Era poi abbastanza intelligente per capire che se anche i Corinzi preferivano non imitarlo, non era il caso di prendersela. Non ne avrebbe fatto un dramma. Semmai è stata la teologia cattolica che, forzando la lettura di talune espressioni di questa epistola e di alcuni vangeli, ha ritenuto doveroso imporre l’indissolubilità del matrimonio, senza rendersi conto che tutti i consigli che, in materia sessuale, dava Paolo erano dettati dalla percezione di una contingenza storica molto precaria, segnata da una forte provvisorietà; e, nonostante questo, egli si sforzava di tener conto delle umane debolezze, per cui non rifuggiva dall’uso del buon senso. Paolo non avrebbe mai accettato che in caso di adulterio da parte di un coniuge, l’altro avrebbe dovuto continuare ad amarlo o a fingere di farlo, per salvare le apparenze, solo perché il matrimonio sottostava al vincolo dell’indissolubilità.

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L’altro argomento che affronta riguarda le carni immolate agli idoli. Paolo sostiene che pur essendo i cristiani liberi di mangiarne non perché credono in qualche idolo, ma proprio perché non vi credono, non devono tuttavia farlo in presenza di chi ritiene, in coscienza, che ciò non debba essere fatto. Lui stesso – dice – avrebbe potuto pretendere d’essere economicamente mantenuto dalle comunità personalmente fondate, eppure, per non dare adito a chiacchiere e malintesi, si era sempre rifiutato di farlo.

Questo per dire che chi beneficia di certi diritti, non deve vantarsene come fossero suoi esclusivi privilegi. Naturalmente un cristiano che mangia carne aderendo espressamente a riti religiosi favorevoli al paganesimo, diventa eo ipso un idolatra. È come se oggi un cattolico si leggesse il Capitale di Marx per poter partecipare attivamente alle riunioni di una sezione comunista: al massimo potrebbe leggerlo privatamente, oppure allo scopo di contestarlo pubblicamente.

Naturalmente il ragionamento da fare è più complesso. Paolo aveva a che fare con cristiani provenienti dal mondo pagano, che prima di credere nel monoteismo da lui predicato, erano stati politeisti. Quando credevano negli idoli, a questi facevano sacrifici. Ora, una volta divenuti cristiani, e avendo quindi dichiarato apertamente il proprio monoteismo, si chiedevano se si facesse peccato a mangiare i cibi offerti agli idoli.

Paolo sostiene di no, proprio in quanto tutti i cristiani sanno che gli idoli son falsi (non si acquista nulla mangiando carni idolatriche – dice – né si perde qualcosa non facendolo); e tuttavia se qualcuno si scandalizza, è meglio astenersene, perché più importante della certezza dell’inesistenza degli dèi, è la carità (in questo caso la «delicatezza») di non scandalizzare chi, in virtù di questa certezza, pretende un comportamento assolutamente coerente.

Avendo smesso da tempo di fare il «fariseo», Paolo considerava «puri» tutti i cibi e non si formalizzava più sulle regole alimentari, così come riteneva inutile credere nel primato storico di Israele, nella sacralità del Tempio di Gerusalemme, nel valore sociale delle sinagoghe, nei precetti del sabato e della circoncisione. Nondimeno temeva di scandalizzare i semplici e, dall’alto delle sue convinzioni religiose, si abbassava ad accettare compromessi per amor di pace.

Le riflessioni che fa non sono banali e, se si vuole, possono essere utilizzate anche in chiave laica. Quando scrive che se è vero che tutto è «lecito» (in quanto non ha senso formalizzarsi su cose ritenute superate), è anche vero però che non tutto è «utile» o edificante, proprio perché non è mai identica la percezione che si ha della verità delle cose. Chi è ingenuo non merita d’essere scandalizzato e, in ogni caso, la carità è superiore alla scienza.

«Se dunque qualcuno non credente – scrive Paolo – vi invita [a pranzo] e volete andare, mangiate tutto quello che vi viene posto davanti, senza fare questioni per motivo di coscienza. Ma se qualcuno vi dicesse: «È carne immolata al sacrificio», astenetevi dal mangiarne, per riguardo a colui che vi ha avvertito e per motivo di coscienza; della coscienza, dico, non tua ma dell’altro [di chi ti ha avvertito]. Per quale motivo, infatti, questa mia libertà dovrebbe essere sottoposta al giudizio della coscienza altrui?» (10,27 ss.).

Parole potenti queste, ma un caso analogo l’aveva già vissuto Cristo, quando accettò di pranzare col collaborazionista Levi, che estorceva tasse ai galilei a favore di Roma: mangiando dei cibi acquistati con quei soldi sporchi permise a Levi di fargli capire che, a certe condizioni, avrebbe anche potuto accettare la sua conversione alla causa rivoluzionaria, e lui smise di fare l’esattore.

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Il resto della lettera (specie nei capitoli 12, 13 e 14) va considerato spurio, cioè interpolato da qualche discepolo, oppure aggiunto da altre lettere, paoline e non. Ci riferiamo all’istituzione dell’eucaristia, ai comportamenti delle donne cristiane, all’uso dei carismi (e quindi al ruolo dello spirito santo) e, infine, al significato della resurrezione dei corpi.

A. L’istituzione dell’eucarestia

Molto si è discusso sulle parole di Paolo relative all’eucaristia (11,23 ss.). È difficile pensare che queste parole siano state scritte da lui, proprio perché a Paolo interessava anzitutto predicare, non svolgere ruoli di tipo sacerdotale. Probabilmente l’unico rito che praticava, di tanto in tanto, era quello del battesimo.

La cosiddetta «cena eucaristica» proviene dal vangelo di Marco e probabilmente è stata introdotta, nelle prime comunità cristiane, dai battisti che avevano accettato la tesi petrina della resurrezione del Cristo. Quindi è probabile che quel racconto sia stato aggiunto successivamente in questa lettera, anche perché viene spiegato ai Corinzi come svolgere il rito, quando, stando al contesto, avrebbe già dovuto saperlo.

È noto, negli ambienti laici, che Cristo non ha istituito alcun sacramento, tanto meno il memoriale della propria morte la sera in cui avrebbe dovuto inaugurarsi l’insurrezione nazionale. Questo per dire che se i Corinzi facevano pasti in comune, questi al massimo avevano un contenuto simbolico, non sacramentale, di commemorazione della morte di Gesù.

Nell’epistola Paolo non si oppone affatto a questi conviti, dove, a quanto sembra, si discuteva anche molto animatamente. Si oppone però al fatto che i poveri, che forse giungevano tardi alle cene, venivano mortificati dal fatto che chi arrivava prima (i ceti benestanti) sottraevano loro una parte di cibo. Ecco perché invita ciascuno a mangiare a casa propria, oppure, se proprio volevano continuare a farlo insieme, ad attendere l’arrivo degli ultimi, mangiando tutti insieme.

Nella pericope l’interpolatore critica i Corinzi di praticare l’eucaristia in maniera indegna (una specie di baccanale) e presume di dimostrarlo dicendo che tra loro vi erano molti ammalati, di cui non pochi erano morti (11,30), come se dio li avesse puniti! È dunque probabile che ad un certo punto (non sappiamo quando) il rito vero e proprio dell’eucaristia sia stato separato da quello dell’agape serale (settimanale), proprio per gli abusi che in quest’ultima si verificavano. Si volle dare al rito un contenuto sacramentale, per renderlo più importante di quello dell’agape, che scomparve del tutto.

B. Il ruolo della donna

Che questa lettera abbia subito pesanti rimaneggiamenti lo si nota non solo nella parte dedicata alla storia d’Israele (10,1-13), che i Corinzi di origine pagana avrebbero avuto difficoltà a capire, ma anche e soprattutto in quelle regole che vengono poste circa il comportamento che le donne dovevano tenere (con riguardo persino al loro abbigliamento) nelle assemblee, liturgiche e non. Se qui è ravvisabile un’influenza che rivela la sua origine ebraica, bisogna però dire che storicamente essa venne fatta propria dagli ambienti maschilisti del cristianesimo di origine pagana.

Prendendo a pretesto la questione del velo che le donne si devono mettere sul capo durante le funzioni liturgiche per dimostrare la loro dipendenza dagli uomini, qui l’interpolatore dice cose molto mortificanti per il genere femminile, che Paolo si sarebbe sicuramente risparmiato, visto che usufruiva continuamente di assistenza anche da parte di donne da lui convertite. Sono cose peraltro in netto contrasto persino col racconto originario del Genesi, quello in cui uomo e donna venivano posti su un piano di parità.

È quanto meno «sessista» la frase secondo lui «l’uomo è a immagine e gloria di Dio, mentre la donna è gloria dell’uomo» (11,7), per non parlare dell’altra: «come in tutte le comunità dei fedeli, le donne nelle assemblee tacciano perché non è loro permesso parlare; stiano invece sottomesse, come dice anche la legge» (14,34). Peraltro Paolo, in quanto ebreo, non avrebbe mai posto una domanda del genere: «Non è forse la natura stessa a insegnarci che è indecoroso per l’uomo lasciarsi crescere i capelli?» (11,14). Qui deve essere intervenuta una mano redazionale pagana (abituata a vedere uomini ben rasati e coi capelli corti) e sicuramente molto clericale.

Ma è assurdo anche che l’interpolatore dica che i Corinzi devono conservare le disposizioni sull’abbigliamento femminile che Paolo aveva preteso sin dall’inizio: cosa che, se davvero avesse fatto, non avrebbe mai avuto alcun seguace fra quanti consideravano del tutto naturale che le donne decidessero autonomamente se mettersi o meno un velo in testa durante i riti religiosi (in realtà nei riti pagani non era inconsueto che le donne usassero un velo sul capo, ma non associavano questo comportamento al timore di sentirsi accusate di atteggiamenti eticamente sconvenienti).

Peraltro il fatto stesso che il redattore dica di «lodare» i Corinzi (11,2), poiché in ogni cosa si ricordano di Paolo e delle tradizioni che ha trasmesso loro, è indicativo dell’interpolazione: qui la lode è servita per far passare un’idea discriminatoria nei confronti delle donne. La lettera stessa fu scritta non per «lodare» ma per «biasimare»; infatti in 11,17 è scritto: «non posso lodarvi per il fatto che le vostre riunioni non si svolgono per il meglio, ma per il peggio».

È quindi evidente che al momento di scrivere queste aggiunte Paolo era già morto, anche se, avendo egli privato le sue comunità di qualunque obiettivo politico rivoluzionario, i suoi seguaci, per continuare a tenerle in piedi, si trovarono costretti a irreggimentarle sul piano etico, specie nei momenti di maggior crisi. Questo perché i fedeli provenivano da ambienti dove la regola era l’antagonismo sociale.

C. La gestione dei carismi

Incredibile che in una lettera del genere sia stato dedicato così ampio spazio al problema più marginale di quelli affrontati: l’uso dei carismi; anche perché poco prima di parlarne Paolo aveva scritto: «Quanto alle altre cose, le sistemerò alla mia venuta» (11,34b). Il che potrebbe anche autorizzarci a pensare che la lettera fosse quasi finita lì, proprio perché le cose più importanti erano già state dette.

La stragrande maggioranza delle riflessioni sul ruolo dello spirito santo sono tardive: non s’incontrano neppure nel vangelo di Marco, almeno non nel modo in cui ne parla Paolo in questa lettera. La teologia pneumatica è stata elaborata in ambienti gnostici divenuti cristiani grazie al paolinismo.

Presso i pagani si verificavano strani fenomeni psichici di estatismo mantico, di eccitazione coribantica e di frenesia mistica, che i teologi cristiani dovettero affrontare alla fine del I secolo, inquadrandoli sul piano ecclesiale.

Al massimo Paolo può aver dato delle indicazioni di massima su come regolarsi nell’attribuzione del merito a questo o quel credente, e per lui sicuramente venivano prima gli apostoli (che nella sua teologia non coincidevano strettamente coi «Dodici»), poi i profeti, infine i maestri (12,28): tutta gente che edificava semplicemente «parlando», senza usare miracoli e glossolalie, che a Paolo non interessavano affatto.

Qui piuttosto bisogna sottolineare che l’interpolatore ha voluto approfittare di questo argomento per ribadire il proprio disprezzo nei confronti delle donne, per le quali non solo veniva fatto obbligo di coprirsi il capo in chiesa, ma ora anche di tacere del tutto nelle assemblee (14,34 ss.). Non a caso quando si parla di queste cose, che difficilmente avrebbero potuto essere accettate da Paolo o dalle sue neonate comunità, si usa un tono molto perentorio (14,37), mentre negli aspetti autentici della lettera ci si limita a dare consigli, suggerimenti.

In ogni caso i discepoli di Paolo, col passare del tempo, furono fatalmente costretti a tollerare, nelle comunità cristiane di origine pagana, pratiche religiose che sarebbero state impensabili nel movimento nazareno di Gesù Cristo, come appunto la glossolalia e i vaticini profetici, che ancora oggi è possibile riscontrare in sette spiritualistiche come i pentecostali o i carismatici, o in talune comunità millenaristiche, apocalittiche.

Il mondo pagano in effetti era pieno di sibille e profetesse (sino alla fine del Cinquecento era addirittura opinione comune che avessero anche loro prevista la venuta di Cristo), ma nessuna di loro svolse mai un ruolo analogo a quello dei profeti veterotestamentari, ch’erano coraggiosi uomini politici il cui potere simbolico era assai temuto dai governi in carica, tanto che spesso pagavano con la morte le loro denunce. L’ultimo grande profeta fu appunto Giovanni Battista.

In At 19,6 viene detto che dopo aver battezzato a Efeso dodici pagani, Paolo vide che su di loro era sceso lo spirito santo e parlavano in lingue e profetavano. Questa sciocchezza, che nelle prime comunità post-pasquali serviva per distinguere i cristiani da quei discepoli del Battista che non avevano accettato il compromesso sull’idea di resurrezione del messia Gesù, negli Atti è già presente in 2,4, allorché Pietro vuol mostrare che la sua comunità era migliore di quella ebraica e persino di quella nazarena, ch’egli si accingeva a tradire con l’interpretazione distorta della tomba vuota.

Questa parte manipolata della lettera fa chiaramente capire che i discepoli di Paolo erano intenti a gestire delle comunità sempre più religiosamente alienate, al punto che sono qui costretti ad affermare che, al di sopra di ogni manifestazione cultuale, vi è sempre la carità, cioè l’amore fraterno.

D. L’idea di resurrezione

Di tutte le parti manipolate, sicuramente la più interessante è quella dedicata al tema della resurrezione. Paolo aveva fatto di questo argomento quello fondamentale di tutta la sua teologia politica, e voleva appunto considerarlo un tema «politico», ma con maggiore determinazione pratica e radicalità argomentativa rispetto alla posizione di Pietro, il quale, sino a quando rimase in Palestina, non volle favorire gli elementi di origine pagana.

Difficilmente Paolo si sarebbe legato le mani nel cercare di dare un’interpretazione la più possibile esatta, convincente, su un argomento per il quale, se si escludono tutte le mistificazioni, invenzioni e falsificazioni operate da Pietro e da altri apostoli, l’unica testimonianza di cui i traditori di Cristo potevano vantarsi (e per giunta evitarono di farlo, in quanto controproducente all’idea di rinunciare all’insurrezione nazionale) era la sindone. Paolo evitò persino di ricordare il fatto che gli apostoli trovarono una «tomba vuota» e preferì invece sostenere che il Cristo risorto fu visto da singoli apostoli e da intere collettività di discepoli.

Il cap. 15 presenta alcune parti che possono essere considerate autentiche di Paolo e altre chiaramente interpolate. Il tutto però risulta fuori contesto rispetto agli altri argomenti pratici affrontati, per cui è da presumere o che sia stato trattato in una lettera precedente andata perduta (anche perché, quando Paolo predicava usando la «resurrezione di Cristo» come argomento assolutamente fondamentale, era naturale per lui aspettarsi obiezioni e richieste di chiarimenti: cosa che i Corinzi avrebbero potuto e dovuto fare subito dopo averlo ascoltato per la prima volta), oppure il capitolo è frutto di una conversazione ch’egli ha tenuto con qualche suo discepolo (magari proprio con qualche intellettuale di Corinto), che poi s’è preoccupato di trascriverla in questa lettera. Infatti se eliminiamo tutto il capitolo e andiamo direttamente al successivo, la coerenza del testo rimane integra.

Il capitolo tuttavia è molto importante e merita d’essere esaminato, seppur brevemente. Che non possa appartenere del tutto a Paolo lo si nota già dalle prime righe, allorché viene detto ch’egli avrebbe trasmesso ai Corinti una tradizione già consolidata tra gli apostoli del Cristo, e cioè che questi subì croce, sepoltura e resurrezione «secondo le Scritture» (addirittura che «risorse dopo tre giorni», quando negli stessi vangeli appare chiaro che la scoperta della tomba vuota avvenne «il mattino presto del giorno dopo»).

Qui dunque siamo in presenza di un testo dottrinale, kerigmatico, probabilmente successivo a Paolo, che mal si addice a una lettera avente finalità di ordine pratico. Semmai ci si dovrebbe chiedere il motivo per cui, nella lettera in oggetto, la comunità primitiva avesse avuto bisogno di dettagliare un argomento che sin dall’inizio della predicazione paolina veniva dato per scontato, essendo il fulcro di tutta la sua cristologia.

Si può quindi presumere che dovettero esserci, sin dall’inizio della sua predicazione, delle contestazioni da parte di chi, sentendo parlare di resurrezione di un messia ebreo che sarebbe dovuto tornare, in veste gloriosa, per giudicare anche i non-ebrei, doveva invece constatare un ritardo inaccettabile di questa parusia trionfale, a fronte di una situazione socioeconomica sempre più oppressiva e insostenibile.

In effetti tutta la cristologia paolina poteva avere un certo successo negli strati sociali marginali solo a condizione che la parusia fosse stata non troppo lontana nel tempo; altrimenti si finiva coll’essere costretti ad ammettere che quella cristologia poteva andar bene solo ai ceti benestanti, che non si sarebbero posti tanti problemi sui ritardi dell’apocalisse.

Qui comunque il redattore afferma alcune cose sulle presunte «apparizioni» del Cristo che difficilmente Paolo avrebbe potuto sostenere senza timore d’essere smentito. Anzitutto il termine «apparizione» viene usato in senso fisico-materiale, quando in realtà più che intenderlo in senso metaforico non si sarebbe potuto: «apparve» cioè solo nel senso che Pietro fu il primo a «interpretare» la tomba vuota come «resurrezione»; tesi, questa, che venne poi accettata da un certo numero di apostoli e discepoli, i quali rinunciarono alla lotta armata.

All’inizio della sua predicazione Paolo non poteva sostenere cose del genere, ma, al massimo, che la tomba era stata trovata vuota. Persino nel vangelo originario di Marco, che è successivo al 70, ancora non si ha il coraggio di scrivere un racconto di «apparizione del risorto».

Quando i cristiani, ad un certo punto, hanno iniziato a scrivere di «Cristo redivivo», «riapparso ai suoi» in carne e ossa, evidentemente questi «suoi», cioè i primi ad averlo seguito personalmente, erano già tutti morti o avevano smesso di essere «nazareni» o non erano mai diventati «cristiani», stanchi di credere in qualcosa che non dava nessuna aspettativa concreta di liberazione. La seconda generazione di cristiani non aveva mai iniziato a credere nell’imminenza della parusia, nel senso che dava per scontato ch’essa avrebbe coinciso col giudizio universale della fine dei tempi.

In questa lettera la contestazione è molto precisa e pertinente alla mancata parusia: Cristo può anche essere resuscitato dai morti, ma, non essendo tornato, non è possibile esserne sicuri (la tomba vuota non è una prova sufficiente), né, tanto meno, si può esserlo nei confronti della propria resurrezione finale. Quindi a che pro continuare a credere in una cosa che nel presente non è di alcuna utilità?

Ed è qui che il cristianesimo inizia davvero ad arrampicarsi sugli specchi e ad assumere un risvolto politicamente molto conservatore. Una cosa infatti era predicare un’interpretazione mistificata della tomba vuota nell’illusione di una parusia imminente; un’altra invece è quella di sostenere che se il Cristo non è risorto, allora tutto quello che lui ha fatto in vita è stato illusorio. «Se noi abbiamo avuto speranza in Cristo soltanto in questa vita, siamo da compiangere più di tutti gli uomini» (15,19).

La falsità più profonda del cristianesimo sta proprio in questo, che piuttosto che attribuire ai discepoli del Cristo il torto di non aver saputo proseguire il suo progetto di liberazione nazionale, si è preferito sostenere una cosa falsissima, e cioè che l’obiettivo principale del Cristo era quello di vincere la morte fisica (simbolo del peccato originale), al punto che se questa vittoria non fosse stata certa, tutto quanto venne fatto prima della croce andrebbe considerato illusorio.

Detto altrimenti: su questa terra non esiste un valido motivo per impegnarsi politicamente e umanamente, poiché, se il miglior popolo della storia, l’ebraico, non è stato capace di riconoscere il miglior messia che abbia mai avuto, cosa potranno mai fare i popoli pagani? Chi mai riuscirà a comportarsi meglio del Cristo, che è addirittura risorto da morte? L’unico motivo per cui valga davvero la pena vivere e morire è quello di sostenere, in nome di Cristo risorto, che la vita su questa terra non vale nulla rispetto a quella che si deve attendere nei cieli. Il cristiano deve vivere per morire, poiché morire significa rinascere a una vita sicuramente migliore.

Il tradimento del cristianesimo petro-paolino sta proprio in questo, che non solo si rifiutò di fare autocritica, ma si arrivò anche a ipotizzare che se la resurrezione non fosse stata il motivo fondamentale della venuta di Cristo, allora egli stesso sarebbe falso e dio non esisterebbe. Una volta interpretata la tomba vuota come «resurrezione», non è più possibile tirarsi indietro, se si vuole restare seguaci del Cristo, neppure di fronte alla mancata parusia imminente; anzi, bisogna con fermezza sostenere che se lui è risorto, chiunque dovrà esserlo e che il problema della liberazione definitiva va necessariamente rimandato al solo aldilà, cioè al momento dell’apocatastasi.

Se il Cristo non torna a risolvere il problema del male sulla terra, significa che il male su questa terra non può essere risolto. È esattamente così che il cristianesimo, da centro di predicazione delle illusioni, è diventato la principale fucina della rassegnazione mondiale. Dopo aver racchiuso tutto il senso della liberazione proposta dal Cristo nell’evento della tomba vuota, per il quale la liberazione politica dalla schiavitù sociale è stata fatta coincidere con la liberazione spirituale dalla morte fisica (segno della liberazione metafisica dal peccato d’origine), si è fatta di questa liberazione astratta, idealistica, la morte di ogni speranza terrena, rinchiudendo tutto il genere umano, sino alla fine dei tempi, nella stessa tomba che fu di Cristo, in attesa che solo lui torni ad aprirla. «Poiché se a causa di un uomo [Adamo] venne la morte, a causa di un uomo [Cristo] venne anche la resurrezione dei morti» (15,21). «Se i morti non risorgono, mangiamo e beviamo, perché domani moriremo» (15,32).

Sono affermazioni, queste, davvero incredibili, che vanno ben oltre il cinismo di certi filosofi greci, e fa specie che la stragrande maggioranza degli esegeti confessionali non abbiano avuto dubbi nell’attribuirle a Paolo in persona. Come minimo, infatti, di fronte a chi gli contestava la tesi della resurrezione, Paolo avrebbe dovuto dire che «il bene va comunque compiuto proprio per cercare di stare bene». Compierlo non perché convinti della sua utilità, ma solo nella speranza di ricevere un premio ultraterreno, dovrebbe essere considerato indegno (perché utilitaristico) da parte di qualunque etica, laica o credente che sia. Con una filosofia di vita del genere Paolo avrebbe fatto un passo indietro persino rispetto alla legge mosaica.

La lettera viene conclusa con la richiesta di fare una colletta per la comunità di Gerusalemme, ma questo sarà argomento della lettera successiva.

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Autore: laicusblog

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