Prima lettera ai Tessalonicesi

La I lettera ai Tessalonicesi è la più antica1 di quelle di Paolo di Tarso, essendo stata scritta tra il 51 e il 52, dopo che in quella località (Tessalonica, Salonicco) la chiesa fu fondata nel corso del secondo viaggio missionario dell’apostolo, avvenuto tra il 49 e il 53 (cfr At 17,1-10). Probabilmente Paolo si trovava a Corinto, dove aveva incontrato Gallione, fratello maggiore di Seneca, dopo il discorso all’Areopago di Atene, e prese la decisione di scriverla solo dopo aver ottenuto notizie da Timoteo che l’aveva raggiunto, insieme a Sila, proprio da Tessalonica. E sarà proprio Timoteo a consegnarla a quei neo-convertiti.

La lettera evita quei toni apologetici che hanno invece Galati e la II Corinti, manca di quei profondi temi dottrinali che s’incontrano in Romani ed Efesini e non costituisce neppure una risposta a quesiti precisi, come invece la I Corinti. Il motivo di fondo è quello di precisare il tema della parusia e, in particolare, il rapporto che avrebbe dovuto esserci tra vivi e morti. Ma evidentemente il suo contenuto non fu capito granché, visto che ad essa Paolo fece seguire, dopo qualche mese, una seconda lettera.

La città di Tessalonica, ai tempi di Paolo, viveva uno dei periodi di maggiore floridezza economica. Conquistata dai romani nel 168 a.C., era diventata, nel 146 a.C., capitale di uno dei quattro distretti romani di Macedonia, ed era governata da un proconsole. Veniva considerata la città più fiorente della Grecia, anche perché col suo porto dominava l’Egeo. Nel 42 a.C., dopo la battaglia di Filippi, s’era guadagnata il titolo di «città libera» (con un proprio dèmos, assemblea cittadina, una propria bulè, senato, e propri politarchi, magistrati), essendosi schierata a favore di Ottaviano e Antonio contro Cassio e Bruto.

Durante la permanenza nella città, Paolo, insieme a Sila e Timoteo, predicò inizialmente (gli Atti parlano di tre sabati) nella sinagoga, la principale in quella parte di Macedonia, ma a causa dell’immediata e forte opposizione da parte degli ebrei, fu costretto ad andarsene soltanto dopo pochi mesi, trovando rifugio a Berea (Verria), a circa 80 km da Tessalonica. Il privilegio di «città libera» imponeva infatti l’obbligo morale di un lealismo oltre ogni sospetto, per cui si comprendeva bene l’allarme generale tra le autorità e la popolazione di fronte a un’accusa di insubordinazione politica e di alto tradimento.

Il contenuto della sua predicazione ci è noto proprio attraverso gli Atti: secondo un’interpretazione (naturalmente distorta) delle Scritture, egli sosteneva, sulla scia di Pietro, che il messia, nella persona di Gesù, doveva necessariamente morire per poi risorgere («essere ridestato da Dio»), al fine di liberare gli uomini dall’oppressione (dare loro «salvezza», soteriologia). Questa tesi (kerigma) fu accolta da pochi giudei, ma da molti greci, anche tra le donne aristocratiche.

La cosa fece andare su tutte le furie gli ebrei, che vedevano perdere consensi e soprattutto perché non potevano accettare l’idea di una fine del primato storico-politico d’Israele. Decisero quindi di denunciarlo, dopo aver fatto irruzione nella casa di un loro concittadino, Giasone, che probabilmente costituiva la base della missione dell’apostolo. L’accusa era quella di agire contro i decreti dell’imperatore, in quanto veniva a questi contrapposto un nuovo sovrano, Gesù. I politarchi (giudici della città) rimasero molto turbati e decisero di espellere immediatamente tutti i missionari.

In questa lettera, scritta per infondere fiducia ai neo-convertiti, che evidentemente avevano subìto vessazioni dopo la partenza forzata dell’apostolo, si usa, per la prima volta, il termine «Cristo» come nome proprio di persona e non più come «qualifica politica» (1,1.3). Lo stesso appellativo di «Signore», che i pagani usavano in senso «politico» e che i Settanta avevano dato solo a Jahvè, qui viene usato in un’accezione esclusivamente «religiosa» (essendo associato all’idea di «dio-padre») e attribuito unicamente al Cristo.

Paolo tuttavia, provenendo da un ambiente intriso profondamente di aspettative politiche, quale quello giudeo-farisaico, pur compiacendosi che i Tessalonicesi abbiano abbandonato i loro «idoli» (1,9), non si accontenta di anteporre alla loro religione una nuova religione2, ma è convinto che la sua nuova religione abbia un contenuto anche politico, in quanto il Cristo risorto, in virtù appunto della propria resurrezione, dovrà liberare coloro che credono in lui «dall’ira imminente» (1,10).

Se è vero quel che dice Pietro, e cioè che Cristo è risorto, allora deve apparire del tutto normale un suo «imminente» ritorno, altrimenti non avrebbe avuto senso morire in croce: sarebbe stato sufficiente morire di vecchiaia, di morte naturale, semplicemente per far credere nell’esistenza di un aldilà. Viceversa, un uomo che pretende di porsi come «liberatore nazionale», che si fa uccidere senza poter dimostrare che aveva politicamente e umanamente ragione, quando in realtà avrebbe potuto farlo tranquillamente, avendo fatto capire, con la resurrezione, ch’era più che un uomo, non può non tornare, a tempi brevi, in maniera trionfale, facendo giustizia dei propri nemici.

Questa convinzione non l’aveva solo Paolo, ma anche Pietro e altri apostoli ancora, con la differenza che mentre per Pietro e gli altri discepoli, presenti a Gerusalemme, Cristo sarebbe dovuto tornare per liberare la Palestina dai romani e costruire un nuovo regno davidico, per Paolo invece Cristo avrebbe dovuto abbattere l’intero impero romano, creando un nuovo regno in cui la differenza tra ebreo e pagano sarebbe scomparsa. Paolo in sostanza era convinto che se davvero il Cristo era risorto, non avrebbe avuto alcun senso che un avvenimento così straordinario dovesse restare circoscritto entro gli angusti confini di Israele, anche perché erano stati proprio i giudei a giustiziarlo.

Cioè, in sostanza, ed è in questa alternativa radicale che sta racchiusa tutta la biografia politica dell’apostolo Paolo, o i cristiani andavano perseguitati, poiché demotivavano la resistenza armata da parte degli ebrei, con la loro idea di attendere passivamente la parusia del Cristo, oppure, se avevano davvero ragione, non potevano averla solo per i destini di Israele, in quanto l’avvenimento che andavano predicando doveva per forza riguardare l’intero genere umano.

Paolo è assolutamente convinto che la seconda strada, da lui scelta negli anni 34-36, sia quella più giusta, quella più logica e naturale, quella più conseguente alla tesi petrina della «morte necessaria», e si serve delle persecuzioni subite a titolo dimostrativo (2,2): a Filippi fu addirittura incarcerato e fustigato.

Sostiene, non senza una certa fanatica autoesaltazione, di essere non solo un «inviato di Dio» (2,9.13), ma anche un «apostolo di Cristo» (2,6), non meno degli altri discepoli più vicini al messia, anche se questa sua qualifica gli verrà sempre contestata dalla comunità di Gerusalemme, la quale però, vedendo il suo grande zelo a favore dell’idea di resurrezione, sarà anche disposta a cercare dei compromessi per favorirlo nella sua predicazione, che in teoria avrebbe dovuto essere rivolta esclusivamente ai «gentili» o ai «non circoncisi», ma che nella realtà si rivolgeva anche ai giudeo-ellenisti, agli ebrei della diaspora.

In quanto giudeo predicava anzitutto ai giudei, nelle loro sinagoghe, ma, essendo convinto che non l’avrebbero ascoltato, approfittava subito del loro diniego per rivolgersi ai pagani, più sensibili a credere in fatti miracolosi e straordinari o in concezioni spiritualistiche, come appunto la resurrezione e l’aldilà. La sconfitta culturale che subirà ad Atene, in mezzo a un consesso di intellettuali, sarà tutto sommato un fatto isolato, che lo indurrà a rivolgersi unicamente a un uditorio più popolare.

Quando scrive questa epistola Paolo ha già rotto definitivamente con l’ebraismo classico, al punto che arriva a dichiarare ch’egli non farà nulla per il suo paese nel caso in cui venga distrutto da Roma (2,16): i giudei sono «nemici di tutti gli uomini» (2,15). La rottura è non solo politica, avendo essi ucciso il messia e i profeti, ma anche ideologica, poiché i giudei non hanno più alcun titolo per ritenersi migliori degli altri popoli. Infatti, se possono essere migliori di quei pagani dediti ai piaceri e alla cupidigia (4,5 s.), non sono certo migliori dei neo-cristiani di origine pagana, che sul piano etico si sforzano di condurre una vita irreprensibile, anzi sono «modello» per tutti i credenti della Macedonia e dell’Acaia. Paolo stesso aveva cercato di dar loro il buon esempio, alternando la predicazione al lavoro manuale (2,9), per non essere a nessuno di peso e per distinguersi dai filosofi e predicatori girovaghi, che spesso agivano a scopo di lucro.

Qui il suo antisemitismo e antigiudaismo è così forte che si sente in dovere di affermare che la generazione dei Tessalonicesi a lui coeva vedrà il ritorno trionfale del Cristo (2,19) «con tutti i suoi santi» (3,13). È quasi fuori di sé. È convinto che prima risorgeranno quelli che sono già morti (come primo segno della parusia), poi sarà la volta dei viventi (tra cui lui stesso), che però, non essendo ancora morti, saranno «rapiti insieme con loro [coi defunti], sulle nuvole, a incontrare il Signore nell’aria» (4,16 ss.). Una sorta di spiritualizzazione della politica ai limiti del patologico.

Cristo doveva tornare per dimostrare che senza di lui i giudei non sarebbero mai stati in grado di liberarsi dei romani e per dimostrare che, avendolo ingiustamente ucciso, sotto la denominazione di «nemico» non andava messo solo il romano oppressore e l’ebreo collaborazionista, ma anche il giudeo qua talis, fanaticamente legato alle proprie leggi e tradizioni. Il loro primato di «nazione santa», di «popolo eletto» era finito: ora il nuovo regno sarebbe stato «universale», «cosmico».

Come Pietro aveva ingannato i soli ebrei, così Paolo stava ingannando ebrei e pagani. Questi due apostoli, della prima e dell’ultima ora, erano così convinti della verità del loro nuovo vangelo, pur nella disperazione d’essere usciti politicamente sconfitti dagli eventi, che non s’accorgevano neppure di apparire seguaci di idee irrazionalistiche.

Paolo, come già i sinottici, si rende conto, in questa lettera, della difficoltà di precisare il momento esatto della parusia, per cui si limita soltanto ad affermare che quando ufficialmente si proclamerà «pace e sicurezza» (5,3), allora avverrà d’improvviso il ritorno trionfale del Cristo, paragonabile al furto di un ladro notturno, alle doglie di una donna incinta. Vuole a tutti i costi porre delle antitesi paradossali, per meglio indurre il lettore a stare sempre vigile, a non fidarsi mai di quello che vede.

Per «vigilanza» non si deve intendere una preparazione politico-militare attiva, come chiedeva Giovanni nella sua Apocalisse, scritta nell’imminenza dello scoppio della guerra giudaica. Le armi dei cristiani al seguito di Paolo sono semplicemente «spirituali»: la corazza della fede e dell’amore, l’elmo della speranza nella salvezza (5,8). Si tratta di attendere con pazienza, senza far nulla di violento; anzi, qualunque forma di persecuzione subìta va considerata come un segno favorevole alla parusia.

La liberazione non può essere compiuta che da Cristo risorto, poiché s’egli non ha potuto compierla da vivo, usando gli strumenti della democrazia, è stato solo per dimostrare che il primato d’Israele era finito, ovvero che la società ebraica non era in grado di far valere un maggior senso della libertà e della giustizia sociale rispetto alle altre nazioni.

I giudei, il popolo politico più irriducibile della storia, non sapendo riconoscere il valore dei propri liberatori nazionali, arrivando persino a consegnarli al peggiore nemico, hanno fatto il loro tempo, sono giunti al collasso storico-nazionale, non hanno titoli per opporsi legittimamente all’imperialismo romano. È dunque giusto che vengano spazzati via dalla parusia del messia redivivo 3. Non si può transigere con loro: o si pentono di quello che hanno fatto e credono nella resurrezione, che apre la strada all’uguaglianza di tutti gli uomini di fronte a dio; o è meglio rivolgersi esclusivamente ai pagani, considerando finita la pretesa specificità ebraica. In questo Paolo era molto più risoluto di Pietro, e se in tutto quello ch’egli scrisse in questa lettera ci sarà qualcosa di «imminente», sarà soltanto la rottura tra i due, almeno finché Pietro non si deciderà ad abbandonare per sempre Gerusalemme.

1 Secondo alcuni esegeti la più antica è quella dei Galati, che risalirebbe alla fine del primo viaggio missionario.

2 Nella cosmopolitica Tessalonica, punto d’incontro tra oriente e occidente, dominava il più ampio sincretismo religioso, coi culti pagani di Serapis, Cibele, Dioniso, Cabiro, ma anche di Roma e di Augusto, ivi incluse varie divinità greco-italiche, quali Diana, Atena, Afrodite… La scelta a favore di questa città doveva apparire, agli occhi di Paolo, di natura strategica, in quanto da qui facilmente la predicazione si sarebbe irradiata nelle province orientali dell’impero.

3 Si noti in tal senso che il termine «parusia» non ha lo stesso significato che aveva nel mondo pagano, ove s’intendeva l’arrivo solenne di un esercito, guidato da un generale o da un sovrano, cui faceva seguito l’accoglienza festosa da parte degli alti dignitari della città. Qui il significato è più bellicoso: è una resa dei conti nei confronti dei propri nemici. Ogniqualvolta si parla nelle lettere paoline di «giorno del Signore», di «quel giorno» o di «giorno dell’ira», «giorno del giudizio», «giorno della rivelazione», s’intende sempre qualcosa attinente a un evento di tipo escatologico, in uno scenario di catastrofe cosmica. Tuttavia, col passare degli anni, Paolo sarà costretto a trasformare il suo concetto di «parusia imminente» in «parusia ritardata» (a tale scopo, tra i segni premonitori, si sentirà indotto ad aggiungere, nella lettera ai Romani e nella seconda ai Corinti, anche quello della conversione degli ebrei al cristianesimo!). In particolare, proprio a partire dalla seconda lettera ai Corinti, accanto all’escatologia di carattere schiettamente apocalittico e collettivo, Paolo inserirà con insistenza, nella propria teologia, l’idea di una escatologia più individuale, in cui diventava possibile incontrarsi col Cristo dopo morti. Il termine «parusia» ricorre quattro volte nel cap. 24 del vangelo di Matteo e due volte nella lettera di Giacomo. Anche alcuni scrittori latini parlavano di «imminenza della fine»: Lucrezio, Livio, Ovidio, Seneca ecc. L’allontanarsi sempre più netto della parusia obbligherà i Padri della chiesa a concentrarsi sui destini dell’anima nell’aldilà.

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Autore: laicusblog

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