Prima lettera di Pietro

La prima lettera, una sorta di circolare per i cristiani di alcune regioni dell’attuale Turchia, già evangelizzate da Paolo, porta i saluti della comunità cristiana che vive a Roma. La seconda lettera, che diversi antichi non volevano fosse inclusa nel numero dei libri ispirati e che molti moderni dubitano fortemente sia di Pietro, dovrebbe essere stata scritta tra il 63-64 e il 67.

Nella prima Pietro ribadisce il principio fondamentale del «suo» vangelo (che qui appare identico a quello di Paolo): la speranza di una vita migliore è data ai cristiani dalla «resurrezione di Cristo» (1,3). Tant’è che l’«eredità», cioè la liberazione dalle contraddizioni sociali, è unicamente «conservata nei cieli» (1,4).

In questa verità bisogna credere per fede, nella convinzione che la fede si trasformerà in certezza, in evidenza concreta quando la «potenza di Dio» (1,5) si manifesterà chiaramente. E tale potenza è «prossima a rivelarsi negli ultimi tempi» (ib.) – chiaro riferimento escatologico alla imminente parusia trionfante del Cristo, che la generazione dei discepoli di Pietro era stata «educata» ad attendere con ansia.

Pietro infatti, pur non sapendo quando sarebbe avvenuta la parusia, deve necessariamente darla per scontata, perché sa di non poter parlare di «resurrezione» senza dover parlare, contestualmente, come sua inevitabile conseguenza, di ritorno glorioso del Cristo.

Il rischio di un clamoroso flop c’era: Pietro non poteva non esserne consapevole, anche se ad ogni ritardo, rispetto ai tempi previsti, si sarebbe sempre potuta trovare una qualche spiegazione plausibile. L’importante era far credere che la fede nella resurrezione era ben riposta, cioè non doveva apparire come la consolazione (amara) di un uomo sconfitto politicamente, di un perdente della storia.

Naturalmente di tutte le motivazioni con cui spiegare il ritardo della parusia, la più usata dagli apostoli Pietro e Paolo è sempre quella della «prova», nel senso che il ritardo dipende dal fatto che la fede dei cristiani va sottoposta a dure verifiche. E la durata di questo collaudo nessuno può preventivarla: l’importante è credervi come motivazione del «ritardo».

Peraltro la prova di cui parlano spesso Pietro e Paolo non è esattamente «individuale» bensì «collettiva»: si riferisce all’insieme della comunità cristiana, non al singolo credente. Sicché è poi facile sostenere che all’interno della comunità vi è sempre qualcuno la cui fede, inevitabilmente vissuta con forme diverse di convinzione o di intensità, non è stata ancora abbastanza torchiata.

Ai seguaci della comunità, destinatari di questa missiva, Pietro peraltro dice, lusingandoli, che han già una fede molto grande, in quanto «amano il Cristo pur senza averlo visto» (1,8), a differenza di tanti suoi (del Cristo e dello stesso Pietro) connazionali, che pur avendolo visto operare di persona, non gli credettero affatto.

La seconda grande consolazione, di cui la comunità dovrebbe beneficiare, Pietro la fa dipendere da un’interpretazione forzosa di quello che, secondo lui, era l’atteggiamento dei profeti veterotestamentari, i quali avrebbero capito, o intuito, prima di tutti gli altri, che un giorno sarebbe arrivato il Cristo.

Essi profetizzarono una cosa di cui però non poterono fruire, poiché la nascita del Cristo non era destinata a loro, ma alla generazione coeva agli apostoli e quindi agli stessi destinatari di questa missiva.

Se tali destinatari non sono di origine ebraica, debbono rallegrarsi ancora di più dell’atteggiamento che ebbero i profeti, poiché proprio ai cristiani è stato «rivelato» che la sofferenza e la gloria di Cristo (1,11) hanno come scopo ultimo il bene del mondo intero e non solo quello del popolo d’Israele.

Col che Pietro può ulteriormente forzare la sua esegesi biblica, facendo passare tutti i profeti per degli autentici «precursori» del Cristo, l’ultimo dei quali era stato il Battista, ben sapendo che sulla strada di tale esegesi non potrà incontrare oppositori tra i seguaci cristiani di origine pagana; e in fondo neppure tra quelli di origine ebraica, poiché un giudeo che l’avesse contestato su questa forzatura, di sicuro non avrebbe militato tra le fila cristiane o ne sarebbe presto uscito.

Posto questo, la prassi da seguire era molto semplice: se un cristiano concepisce la propria vita come un «pellegrinaggio» (1,17), in attesa della «parusia», non c’è ragione di conservare tutti quegli atteggiamenti tipici di chi considera invece prioritari i beni materiali, il benessere fisico, la sicurezza esteriore. I cristiani devono pensare anzitutto ad «amarsi» (1,22) e, nell’amore, devono provvedere a costruire «l’edificio spirituale» (2,5) della loro comunità, con cui farsi forza reciprocamente, contro l’incredulità altrui, giudaica nella fattispecie, cui si è peraltro «destinati» (2,8) dallo stesso dio, che è riuscito a fare del «non popolo» dei pagani (2,10) il vero «popolo di Dio» (ib.), una «stirpe eletta», un «sacerdozio regale», una «nazione santa» (2,9), insomma ciò che un tempo era patrimonio esclusivo degli ebrei.

Dalla negazione del popolo che aveva negato fiducia al Cristo, è nata una nuova positività, un nuovo popolo. Pietro ovviamente non può qui precisare (lo farebbe contro i suoi stessi interessi di «politico revisionista») che il nuovo popolo s’è formato sulla base di un’idea del tutto mistica e fantastica dell’operato di Cristo. Non può cioè spiegare ai suoi lettori che il primato concesso dagli apostoli al mondo pagano è stato pagato al prezzo di una cristiana spoliticizzazione del messaggio evangelico del Gesù liberatore nazionale.

Anche se in verità è costretto a dir loro delle cose molto precise sul piano politico, che naturalmente non possono avere nulla di eversivo:

– i cristiani devono sentirsi, ovunque vivano, degli «stranieri» e dei «pellegrini» (2,11), cioè non devono partecipare a battaglie politiche, non devono prendere posizioni per questa o quella idea politica; devono soltanto avere una condotta eticamente «irreprensibile» (2,12);

– i cristiani devono anzi stare «sottomessi a ogni istituzione umana per amore del Signore: sia al re come sovrano, sia ai governatori come ai suoi inviati per punire i malfattori e premiare i buoni» (2,13 s.).

Conformismo quindi assoluto, da esercitarsi a prescindere non solo dal tipo di funzione ricoperta dall’autorità (politica, amministrativa, militare), ma anche da qualsivoglia atteggiamento essa possa avere (tollerante, autoritario ecc.). Che sia buona o cattiva, l’autorità va rispettata, poiché «questa è la volontà di Dio» (2,15). Naturalmente qui Pietro dà per scontato che l’autorità non impedisca al cristiano di esercitare liberamente la propria fede.

D’altra parte – si sarà chiesto Pietro – che motivo avrebbe l’autorità romana a reprimere una fede che predica l’obbedienza assoluta alla volontà dei poteri costituiti?

Per di più l’obbedienza non deve essere solo «politica» ma anche «sociale». Gli schiavi infatti (qui molte Bibbie traducono col termine eufemistico di «domestici») devono stare «soggetti con profondo rispetto» ai loro padroni (2,18), «non solo a quelli buoni e miti, ma anche a quelli difficili» (ib.).

La convinzione di Pietro era quella secondo cui quanto maggiore fosse l’ossequio dimostrato nei confronti delle istituzioni, tanto minore sarebbe stata da parte di queste l’esigenza di usare metodi coercitivi.

Le ragioni della forza andavano vinte con la pazienza, la rassegnazione, la fede in un premio ultraterreno. Qui Pietro raggiunge le vette dello stoicismo pagano, alla cui filosofia aggiunge però la certezza del premio finale. «È una grazia per chi conosce Dio subire afflizioni, soffrendo ingiustamente; che gloria sarebbe infatti sopportare il castigo se avete mancato?» (2,19 s.).

La sofferenza non è fine a se stessa, non va vissuta come distaccata rassegnazione: essa ha come scopo la salvezza personale, essendo uno strumento di redenzione. E che vada vissuta così lo dimostra anche il modello cui il cristiano deve ispirarsi costantemente: «anche Cristo patì per voi, lasciandovi un esempio, perché ne seguiate le orme» (2,21).

Il Cristo di Pietro non è molto diverso dal Buddha di 500 anni prima. L’idea dominante, che deve convincere i cristiani ad obbedire agli schiavisti e alle autorità, è quella del «giusto sofferente», un’immagine che si ritrova anche in taluni importanti testi profetici. Se questa idea è riuscito a metterla in pratica uno che, essendo risorto, avrebbe potuto sicuramente dimostrare, prima ancora di morire, la superiorità del proprio senso di giustizia, significa che questa idea, secondo cui non c’è altro modo di affermare la giustizia sulla terra che quello di sopportare con pazienza le ingiustizie, può e deve essere messa in pratica da chiunque voglia dirsi «cristiano».

Lottare per affermare la giustizia sociale (la liberazione dalla schiavitù) o la giustizia politica (la liberazione dalla dittatura) non è cosa che il cristiano deve fare in quanto «cristiano». Ci vorranno secoli prima che s’arrivi a capire, nel mondo cattolico, che una lotta del genere il cristiano avrebbe potuto e dovuto condurla in quanto «cittadino».

La distinzione tra «cittadino» e «credente» veniva fatta anche nell’ambito del cristianesimo primitivo, ma in maniera più che altro formale, in quanto la sfera «civile» veniva completamente ricompresa in quella «religiosa»: un po’ come ancora oggi avviene in molte comunità israelitiche e musulmane.

Occorrerà lo sviluppo del pensiero «laico», occorrerà la secolarizzazione dei costumi, la rivoluzione tecnico-scientifica e mercantile, prima che il cristiano cominci a sentirsi anzitutto «cittadino», nell’ambito della società civile, e «credente» solo a livello di coscienza personale.

Il che, in realtà, servirà a poco in relazione all’esigenza di realizzare una vera giustizia sociale, in quanto, messo di fronte alla necessità di compiere una rivoluzione politica a favore delle classi oppresse, il cristiano ha di fronte a sé poche alternative: o smette d’essere cristiano e diventa p.es. «socialista» o «comunista», oppure sceglie la strada della conservazione, della diplomazia, della moderazione e della non violenza ad oltranza.

L’ambiguità di una laicità vissuta in sede civile e politica, e di una religiosità vissuta a livello personale ed ecclesiale, è capace di reggersi in piedi fintantoché le circostanze non obbligano a prendere decisioni radicali, e quindi a schierarsi dalla parte dell’una o dell’altra forza in campo.

Pietro, o comunque l’autore di questa lettera, è responsabile della mistificazione di credere possibile che la salvezza personale possa essere affidata all’idea di dover sopportare ingiustamente le angherie di un sistema diviso in classi antagonistiche.

Peraltro, in questa sopportazione ad libitum le donne vivono situazioni assai peggiori rispetto a quelle degli uomini. Qui il comandamento dell’apostolo, misogino quanto mai, è ancor più categorico: infatti, per loro vale quanto già stabilito in via generale, con l’aggiunta che devono anche «stare sottomesse ai loro mariti» (3,1), siano essi credenti o meno. Questo perché non si dica che le donne cristiane, con la loro fede, contribuiscono all’aumento dei divorzi. Anzi al contrario, se i mariti non sono cristiani, devono essere conquistati «dalla condotta delle mogli, senza bisogno di parole» (ib.).

Certo, sarebbe apparso ben strano che, dopo aver detto agli uomini cristiani di obbedire sempre e comunque alle loro autorità, si arrivasse a sostenere che le donne della medesima fede potevano disobbedire ai loro mariti miscredenti. L’obbedienza è una virtù in sé, anche perché la legge, lo Stato non obbliga mai a compiere il male. Così la pensavano Paolo, Pietro e i loro seguaci. Il «male» non veniva mai considerato come anche «oggettivo», non proveniva mai dalle istituzioni, dalle strutture di potere, al massimo proveniva dalla società, cioè da coloro che assumevano ruoli anticristiani o ereticali, ivi inclusi i fanatici di altre religioni.

Tale feticismo nei confronti della legge, del diritto in generale, dello Stato, ovvero questo modo di considerare equidistanti o neutrali le istituzioni, viste al di sopra degli interessi di parte, caratterizzerà la cultura cristiana per molti secoli (quella cattolico-romana cercherà addirittura nell’arco di tutto il Medioevo di sottomettere il potere laico alle proprie esigenze di dominio universale) e verrà fatto proprio anche dalla cultura borghese e persino da molta cultura sedicente di «sinistra».

Sotto questo aspetto le persecuzioni anticristiane dei primi secoli poggiavano prevalentemente su un equivoco di fondo, cioè sulla convinzione, da parte delle istituzioni romane, che la negazione della divinità imperiale comportasse una slealtà nei confronti dello Stato, o che la rivendicazione etica di una certa autonomia della chiesa costituisse di per sé una minaccia alla legittimità e all’autorità dello Stato.

Certamente gli imperatori si servirono delle persecuzioni antireligiose (che non furono soltanto contro il cristianesimo) come valvola di sfogo per le contraddizioni irrisolte del sistema schiavistico; ed è altrettanto vero che alla gerarchia cristiana si opposero sempre i funzionari preposti al culto del paganesimo, dei quali il pontefice massimo era lo stesso imperatore, ma resta comunque singolare che gli imperatori abbiano impiegato più di tre secoli prima di capire che il cristianesimo era una religione politicamente del tutto innocua. Evidentemente a quel tempo bastava pochissimo per rischiare di apparire «fuorilegge».

La semplice idea di impedire ad ogni uomo, anche al più potente, di considerarsi alla stregua di una divinità, ovvero l’idea di contrapporre alla divinità dell’imperatore quella di un crocifisso di cui si diceva fosse risorto, era un motivo più che sufficiente per reputare i cristiani dei pericolosi sovversivi o quanto meno degli elementi di disturbo sociale, delle persone politicamente inaffidabili.

E pensare che proprio grazie al cristianesimo, a partire da Costantino, andrà affermandosi l’idea che l’imperatore cristiano è una sorta di «dio in terra», molto più «dio» di qualunque imperatore pagano, per quanto fosse moralmente costretto a ricevere la corona dalla stessa chiesa, la quale rappresentava concretamente, in solido, il «dio-Gesù», solo in virtù del quale s’era ottenuta la vera «rivelazione» del dio-padre, che nessuno ha mai visto, e che l’imperatore poteva rappresentare solo molto simbolicamente.

Tali digressioni storiche ci aiutano a capire il filo comune che lega le varie esperienze cristiane nei secoli. Infatti, anche se indubbiamente esistono sostanziali differenze di contenuto tra le principali confessioni cristiane che si sono col tempo venute formando (ortodossa, cattolica, protestante), su questa tendenza a non impegnarsi in maniera radicale nei confronti delle ingiustizie sociali gli atteggiamenti pratici sono sempre stati assai simili.

Quando si vedono, nella storia più recente, dei cristiani lottare a favore del socialismo, è perché in realtà essi hanno smesso d’essere politicamente «cristiani», ovvero la loro religiosità è stata circoscritta in ambiti talmente privati da risultare inincidente rispetto alle scelte compiute in sede politica o pubblica.

Vien quasi da pensare come impossibile che un uomo come Pietro, seguace di un rivoluzionario come Cristo, abbia potuto scrivere una lettera come questa, ovvero che essa sia stata scritta da qualcuno che ha potuto attribuirla a Pietro proprio perché questi non era più in grado di smentirlo, o perché fisicamente scomparso o perché irrimediabilmente compromesso col proprio «revisionismo ideologico».

Questo forse spiega il significato di quelle parole sibilline che uno dei racconti giovannei sul Cristo risorto mettono in bocca a quest’ultimo mentre sta parlando con Pietro: «quando eri più giovane ti cingevi la veste da solo, e andavi dove volevi; ma quando sarai vecchio tenderai le tue mani, e un altro ti cingerà la veste e ti porterà dove tu non vuoi» (21,18). In pochissime righe viene forse sintetizzato il passaggio dal petrinismo al paolinismo.

Nella prima lettera vi sono addirittura delle ingenuità sul piano teologico, relative alla natura del Cristo, destinate a essere sfruttate da correnti ereticali contro il connubio di religione e potere politico. P.es. là dove Pietro scrive che il Cristo ha «ottenuto la sovranità sugli angeli, i principati e le potenze» (3,22) soltanto dopo la resurrezione, come se l’accettazione supina della croce avesse comportato una sorta di «premio di buona condotta», un riconoscimento politico (in quanto viene esercitato un potere) per l’aldilà.

Il che porterebbe a credere che il Cristo non aveva la stessa natura «divina» del dio-padre o che questi l’aveva per così dire «adottato» come figlio, in grado di sedere alla sua destra, soltanto dopo averlo visto soffrire in umile silenzio la condanna e i tormenti della croce.

Pietro riesce meglio quando si limita a fare un discorso meramente etico, non strettamente teologico. Accettare una sofferenza da patirsi ingiustamente è per lui la chiave della salvezza personale. Tutto il discorso più propriamente teologico si sovrappone a una filosofia di vita di carattere stoico, che acquista qui un preciso senso religioso-universale, in quanto persino i morti, a partire dal momento della resurrezione cristica, han cominciato a beneficiare della predicazione della «buona novella» (3,19.4,6).

D’altra parte bisognava trovare una qualche spiegazione alla scomparsa del cadavere, e una fu proprio questa: tutti devono essere giudicati in base alle loro opere o in base alla loro fede, nessuno dovrà poter accampare scuse appellandosi alla propria ignoranza. Ecco perché anche i morti, vissuti anteriormente alla venuta del Cristo, hanno il diritto di conoscere le verità ultime. «La fine di tutte le cose è vicina» (4,7).

Chi mai avrebbe potuto rimproverare a Pietro d’aver fallito clamorosamente le previsioni dopo la propria morte? Lui, ch’era stato contemporaneo del Cristo, si poteva permettere il lusso di dire che la fine era vicina; altri, dopo di lui, avrebbero dovuto, evidentemente, cercare nuove motivazioni per giustificare la richiesta della rassegnazione, della non resistenza al male. E costoro infatti dovranno aggiungere a questa lettera alcuni brani con cui legittimare le persecuzioni anticristiane volute dalle stesse autorità romane, che appaiono come se fossero accadute dopo l’invio della stessa.

Non sono infatti queste persecuzioni il motivo che l’hanno generata, altrimenti si sarebbe parlato subito di un fatto così grave. Esse anzi appaiono «strane» (4,12) alla comunità, in quanto contraddittorie alla natura impolitica del cristianesimo petrino e paolino.

Qui la motivazione redazionale, oltre a ripetere quanto già detto in precedenza, si articola seguendo un percorso differente: le persecuzioni contro i cristiani sono in realtà una premessa, un anticipo di ben altre repressioni, che non riguarderanno unicamente i cristiani, che non avranno per oggetto d’interesse il solo cristianesimo.

«È giunto infatti il momento di cominciare il giudizio dalla casa di Dio; e se prima incomincia da noi, quale sarà la fine di coloro che rifiutano di credere al vangelo di Dio?» (4,17). Cioè se le istituzioni eliminano la parte «sana» della società, quella che obbedisce senza discutere alle leggi, quella che paga tutte le tasse e che si mostra irreprensibile sul piano etico, salvo rivendicare un’autonomia di giudizio circa le pretese «divino-umane» da parte degli imperatori, cosa potrà mai accadere a quella parte di società che andrebbe ritenuta «malata»?

Purtroppo qui non viene data alcuna spiegazione storiografica o cronachistica di tali persecuzioni, ma soltanto una religiosa o, se si preferisce, metafisica.

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Autore: laicusblog

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