Seconda lettera di Pietro

La seconda lettera è stata attribuita a Pietro, ma è assai dubbio che l’abbia scritta lui. Di sicuro non sono suoi i riferimenti alla «tenda del corpo» (1,13 s.), che ricordano troppo da vicino l’episodio, del tutto mitologico, di Gesù trasfigurato sul Tabor e della relativa proposta di Pietro di allestire su quel monte tre tende, per Gesù, Mosè ed Elia.

La differenza è che mentre nei sinottici la concezione della tenda è squisitamente ebraica, qui invece lo è molto meno, in quanto il redattore la paragona a qualcosa di simbolico che riguarda il destino di un singolo individuo, tant’è che al concetto di «tenda» (che sta ad indicare il carattere precario dell’esistenza) viene associato il concetto di «sacrificio» (fino alla morte violenta). E questo per «rivelazione» diretta da parte dello stesso Cristo (1,14). Siamo nel misticismo più assoluto. Kierkegaard parlerebbe di un «rapporto assoluto con l’assoluto», del tutto incomprensibile agli altri.

La seconda cosa che attesta quanto poco attendibile sia l’attribuzione a Pietro di questa lettera è il riferimento compiaciuto, sempre relativo al racconto della trasfigurazione, a quel momento in cui, in maniera ancor più mitologica, si descrive l’investitura «speciale» da parte del dio-padre nei confronti del proprio dio-figlio. È incredibile come qui l’autore della lettera non abbia ritegno a mentire, dicendo di aver sentito personalmente udire, lui insieme ai due fratelli Zebedeo, la voce di dio «scendere dal cielo» mentre erano con Gesù sul «santo monte» (1,18).

Proprio mentre garantisce di non stare a raccontare delle «favole artificiosamente inventate» (1,16), ne riproduce una più grande di tutte, tratta dai sinottici, assicurandone l’assoluta attendibilità, in quanto – lo ribadisce a chiare lettere – sia lui che gli altri due apostoli furono «testimoni oculari» (1,16) di quell’evento prodigioso.

A chi si rivolge l’autore di questa lettera nel mentre usa in maniera così spregiudicata il racconto della trasfigurazione, al fine di «dimostrare» la natura divina del Cristo e quindi la verità di tutta la predicazione apostolica?

Qui si ha la netta impressione che l’indirizzo riguardi alcuni gruppi di cristiani di origine giudaica, i quali – dice il redattore – «volgono la loro attenzione» alla parola dei profeti veterotestamentari (1,19).

Evidentemente tali credenti interpretavano le profezie in maniera difforme dall’esegesi ufficiale, che nelle sue grandi linee doveva già essersi formata. Pietro, o chi per lui, lo spiega a chiare lettere e con tono perentorio: «nessuna scrittura profetica va soggetta a privata spiegazione» (1,20).

La dinamica di questa diatriba sembra essere facilmente intuibile: se qualcuno, all’interno della comunità, usa uno strumento aleatorio, come appunto le profezie, per cercare di dimostrare che Gesù non era il «Cristo» (promesso) o che non era di «natura divina», o che non era il «figlio unigenito» di dio-padre, ecc., costui si pone, stricto sensu, fuori della chiesa, e alle sue soggettive, parziali, non documentate argomentazioni vanno opposte quelle ufficiali, condivise dal gruppo degli «anziani», che sono poi le uniche fondate sulla tradizione apostolica, cioè sull’unica testimonianza oculare dei fatti oggetto di credenza, gli unici fatti a dover essere creduti come assolutamente fondati.

Forzando un po’ la mano si potrebbe dire che qui l’autore è come se dicesse: «se qualcuno si vuol servire di favole (le profezie veterotestamentarie), avrà a che fare con l’opposizione di favole ancora più grandi, nei confronti delle quali qualcuno può asserire, in tutta sicurezza, d’essere stato diretto protagonista».

In tale querelle esegetica chi potrà vincere? La posta in gioco è alta e non è proprio il caso di scherzarci sopra. È vero, nessuno ha mai visto dio, ma sul monte galilaico i tre principali apostoli l’hanno ascoltato con le loro orecchie. Nessun profeta, per quanto ispirato fosse, riuscì ad avere la stessa esperienza di Pietro, Giacomo e Giovanni. L’unico forse fu Elia, quando fu rapito in un carro di fuoco, e l’altro forse fu Mosè, quando discese dal Sinai col volto raggiante, ma non a caso nel racconto del Tabor questi due personaggi vengono posti ai lati del messia trasfigurato.

Nessun profeta va considerato più grande del Cristo, anche perché di nessun profeta Jahvè disse ch’era suo «figlio prediletto», nel quale «s’è compiaciuto». E se anche si volessero considerare i profeti come «ispirati da dio» (perché in fondo per la chiesa cristiana lo sono), proprio questo impedisce di interpretare le loro parole come frutto di «volontà umana» (1,21).

Essi furono «mossi da Spirito Santo» e parlarono «da parte di Dio»: ciò significa che la giusta spiegazione del contenuto, del significato delle loro parole può essere data solo da chi ha avuto col Cristo, ch’era oggetto delle loro profezie, un’esperienza diretta e personale. Dice a tale proposito il vangelo di Luca: «molti profeti e re hanno desiderato vedere ciò che voi vedete, ma non lo videro, e udire ciò che voi udite, ma non l’udirono» (10,24).

Qui è evidente lo scontro, all’interno della comunità primitiva, tra opposte concezioni della divinità: una, ancora prevalentemente giudaica, che vorrebbe assegnare al Cristo un ruolo di minore importanza rispetto a quello stabilito da Pietro e Paolo, ponendolo sulla scia della tradizione profetica esilica e post-esilica; un’altra invece che vede nel Cristo il compimento di tutte le profezie, la fine del primato storico d’Israele e l’inizio di una cultura religiosa innovativa, capace di superare tutte quelle particolarità giudaiche che rendevano l’ebraismo una religione di nicchia, o quanto meno nazionalistica.

La seconda lettera attribuita a Pietro è rivolta a chi ha il compito di combattere l’eresia, cioè l’interpretazione eterodossa del vangelo di Pietro e soprattutto di Paolo. Qui si ha già a che fare con cristiani che, non molto tempo dopo la loro conversione, si ponevano in posizione critica, dubitativa, nei confronti della promessa di una imminente e trionfale parusia del Cristo, e facevano leva sulle loro pregresse competenze giudaiche.

Sotto questo aspetto è incredibile, in una lettera così breve, la mole di parole usate per condannare questi eretici. Praticamente tutto il secondo capitolo. La filippica prosegue anche nel capitolo successivo, con la differenza che qui si spiega il motivo scatenante delle rimostranze dei giudeo-cristiani.

Gli «schernitori beffardi» infatti – e a giusto titolo, si può aggiungere – si chiedono che fine abbia fatto «la promessa della sua venuta», quella per cui era stato chiesto loro di non fare nulla contro i romani, ché tanto ci avrebbe pensato la parusia vittoriosa del Cristo risorto. «Dal giorno in cui i nostri padri [cioè i cristiani della prima generazione] chiusero gli occhi [morirono], tutto rimane come al principio della creazione» [eufemismo per dire che non è cambiato nulla] (3,4). Nel senso che restano immutate le ingiustizie sociali, l’oppressione politica ecc. Era stato loro promesso come imminente il paradiso, chiedendo di attenderne passivamente la venuta, limitandosi cioè a un comportamento eticamente irreprensibile, ed ora ecco che la comunità soffre come e più di prima. Cosa non aveva funzionato?

I dubbi sono sempre la premessa di ogni eresia: siamo sicuri che gli apostoli avessero ragione? Siamo davvero sicuri che il Cristo avesse «natura divina»? E se fosse stato soltanto un semplice profeta, come tanti altri del passato giudaismo? E se il vero «messia» deve in realtà ancora arrivare? Le eresie nascono proprio dai dubbi irrisolti, dalle risposte mancate, dai fallimenti pratici di determinate teorie, e proprio sul diverso modo di vivere la «prassi» si verifica se le eresie poggiano su solide fondamenta o se sono soltanto un flatus vocis.

Gli eretici infatti devono qui fronteggiare un’obiezione decisiva, escogitata dal redattore dell’epistola, quella di fronte alla quale rischia d’impallidire ogni previsione umana, e cioè che «davanti al Signore un giorno è come mille anni e mille anni come un giorno solo» (3,8). Il discorso, posto in questi termini mistici, è praticamente chiuso. Lo stesso Cristo l’aveva detto nei vangeli: «Quanto poi a quel giorno o a quell’ora, nessuno li conosce, neanche gli angeli nel cielo, e neppure il Figlio, ma solo il Padre» (Mc 13,32).

Dunque perché insistere sulla pretesa di sapere con debito anticipo il momento esatto della felicità? Non è forse questa una richiesta irragionevole, infantile, presuntuosa, addirittura pretestuosa, in quanto usata per negare tradizioni acquisite? «Il Signore non ritarda nell’adempiere la sua promessa – pontifica l’anonimo redattore, facendosi quasi portavoce di dio stesso -, come certuni credono; ma usa pazienza verso di voi, non volendo che alcuno perisca, ma che tutti abbiano modo di pentirsi» (3,9).

In altre parole, perché chiedere «giustizia sociale», «democrazia politica», qui ed ora, quando, individualmente, non si è neppure capaci di «pentimento»? Prima di realizzare la giustizia sociale occorre la conversione morale individuale. Quando tutti saranno eticamente irreprensibili, verrà il Cristo a realizzare la giustizia sociale, la democrazia e tutta la felicità di cui si ha bisogno.

Questo modo di ragionare è davvero singolare. Tutti si devono «pentire» prima di poter fare qualcosa per il bene comune, per la collettività; ma quando tutti saranno moralmente «pentiti» delle loro colpe, la giustizia sociale non verrà forse da sé? Non ci sarà neppure bisogno di rivendicarla. Dunque che bisogno avremo di una «seconda venuta» del Cristo? O forse l’autore voleva dire – con artificio machiavellico – che la giustizia sociale è un mito puerile, in quanto non avverrà mai che tutti, proprio tutti gli uomini della terra saranno davvero «pentiti»?

Una diatriba del genere, anche se sapientemente mistificata dai vangeli, si verificò tra il Battista e il Cristo, allorquando quest’ultimo decise di cacciare i mercanti dal tempio. Perché il Battista non vi partecipò, inducendo così il Cristo a rompere definitivamente con questo movimento pre-politico? Il motivo è identico a questa lettera: Giovanni si limitava a predicare un battesimo di penitenza e di conversione personale. Senza questa preventiva conversione, egli era convinto che dopo la cacciata dei mercanti tutto sarebbe tornato come prima: ai precedenti mercanti e sacerdoti corrotti se ne sarebbero sostituiti altri, e così all’infinito.

Al che chiunque avrebbe potuto obiettare che chi aspetta il momento in cui tutti gli uomini sono «convertiti», non muoverà mai un dito contro le ingiustizie sociali. Non esiste un prima o un dopo, come non esiste un primato assoluto dell’etica sulla politica o di questa su quella. Le due sfere si muovono in parallelo e si influenzano reciprocamente. Gli uomini agiscono così come sono, per quello che sono, e si modificano strada facendo.

Perché spaventarli dicendo che «il giorno del Signore verrà come un ladro, … e la terra con quanto c’è in essa sarà distrutta» (3,10)? Se davvero viene come un «ladro», perché attenderlo passivamente? Perché limitarsi alla «conversione personale» rifuggendo qualunque impegno socio-politico? Il fatto che non si sappia «il giorno e l’ora» dovrebbe essere vissuto non come un impedimento all’azione umana, ma, al contrario, come un suo incentivo.

Tutte queste raccomandazioni all’inerzia politica sembrano nascere dalla coscienza di uno che si sente completamente sconfitto, tant’è ch’egli arriva a dire che «il giorno e l’ora» della giustizia sociale, della democrazia politica coincideranno addirittura con la fine del mondo! Sicché la «santità della condotta (personale)» (3,11) serve soltanto ad affrontare quel fatidico «giorno», in cui «i cieli si dissolveranno e gli elementi incendiati si fonderanno» (3,12).

Dunque non c’è speranza su questa terra, non c’è futuro per il genere umano. Le colpe sono troppo grandi, non esisterà mai un pentimento di tutta l’umanità, e se anche potesse esserci, quand’esso avverrà, sarà soltanto il segnale che tutto sta per finire.

«E poi – insiste il redattore mistico, come se volesse rivelare chissà quale cosa -, secondo la sua promessa noi aspettiamo nuovi cieli e una terra nuova, nei quali avrà stabile dimora la giustizia» (3,13). Una «terra nuova» non nel senso antico-giudaico relativo alla «terra promessa», cui si può giungere uscendo materialmente, fisicamente dalla schiavitù o da qualche forma di insopportabile cattività, ma nel senso cristiano (cosmico) di un «nuovo pianeta» (non astronomico ma metafisico), di una nuova dimensione ultraterrena, completamente diversa da quella attuale, sconvolta irrimediabilmente dai guasti dello schiavismo romano (erede a sua volta di quello egizio, greco ecc.).

L’autore conclude l’epistola facendo ben capire ch’egli si sente un discepolo di Paolo (3,15 s.), il quale è per lui un «carissimo fratello», dotato di grande «sapienza», e chi non comprende le sue lettere è «ignorante» e «instabile».

Il filo che tiene unite le due missive è ora evidente: nella prima s’era detto che il Cristo stava per arrivare in pompa magna, nella seconda si è costretti a dire che arriverà sì, ma nessuno sa quando.

Chiunque può evincere da sé che se anche l’autore di questa lettera non è stato Pietro, il fatto che abbia potuto fregiarsi del suo nome sta appunto a significare che ormai nella comunità si dava per assodato che tra Pietro e Paolo vi era piena sintonia di vedute sulle cose fondamentali del vivere cristiano.

D’altra parte noi sappiamo com’è avvenuto il passaggio delle consegne tra i due apostoli. Constatata la crocifissione e la tomba misteriosamente vuota, la primitiva comunità cristiana ad un certo punto prese a fidarsi della parola di Pietro, non vedendo alternative praticabili. Egli per primo formulò l’idea della «resurrezione», mentre l’apostolo Giovanni (che constatò la tomba vuota insieme a lui) si limitò, analizzando il reperto della sindone, a sostenere la versione della scomparsa misteriosa del cadavere.

La tesi della resurrezione non era un giudizio di fatto ma un giudizio di valore. E come tale esso non avvalorava semplicemente l’istanza spiritualista dei seguaci di un crocifisso, i cui ideali di vita dovevano continuare a esistere e a diffondersi, come se lui fosse ancora vivo, ma proponeva un’idea squisitamente mistico-religiosa, e cioè che il cadavere era scomparso perché fisicamente risorto, il che dimostrava che il crocifisso non era un uomo come gli altri, ma una sorta di extraterrestre dai poteri paranormali.

Il fatto di cronaca era uno solo: la tomba vuota, che poteva dare adito a varie interpretazioni. Pietro scelse quella più azzardata, quella meno concretamente verificabile e la propose ai Dodici, che però probabilmente non l’accettarono, se non obtorto collo.

Giovanni rappresentava la via di mezzo: no alla resurrezione esplicita, che avrebbe distolto le masse dal continuare il tentativo insurrezionale preparato dal Cristo, ma no neppure alla tesi del trafugamento del cadavere, priva di riscontri concreti.

La resurrezione esplicita poteva essere accettata qua talis solo col beneficio del dubbio, e non caso Pietro collegava strettamente ad essa un’altra tesi non meno indimostrabile: la parusia imminente del Cristo glorioso. Idea questa che schiacciava i nazareni su posizioni ancor più attendiste, certamente non rivoluzionarie.

Che gli apostoli abbiano avuto seri dubbi su queste elucubrazioni di Pietro è testimoniato dallo scetticismo di Tommaso, che molto probabilmente non rappresentava solo se stesso: egli era portavoce di un dissenso comune. Tant’è che negli Atti non si sa quasi nulla degli altri apostoli; lo stesso Giovanni sparisce presto di scena.

La tesi petrina della resurrezione era di tipo opportunistico, molto moderata, il cui valore transitorio non poteva essere che di breve durata, in attesa appunto di una sua conferma evidente da parte della parusia. In mancanza di questa avrebbe dovuto essere fatalmente abbandonata (e Pietro ben presto dovrà andarsene da Gerusalemme), poiché con essa in auge l’azione rivoluzionaria restava come paralizzata.

A questo punto però entra in scena Paolo, che salva la comunità dallo stato di abbandono e di attesa frustrante in cui si trovava. Solo che invece di rinunciare completamente all’idea di resurrezione, egli ne fa il suo cavallo di battaglia, portando alle estreme conseguenze il suo significato.

Infatti se il Cristo è risorto e il ritorno glorioso non è avvenuto subito, significa che il compito storico non è quello di liberare Israele dall’oppressione romana. La parusia ci sarà ma alla fine dei tempi, dei quali non sappiamo nulla di preciso, allorquando si tratterà di giudicare i vivi e i morti. Dunque non resta che la resurrezione, senza la quale ogni fede è vana.

In questo gioco di staffetta Pietro aveva consegnato a Paolo il suo testimone: a un’interpretazione falsata della tomba vuota Paolo s’era sentito in dovere di aggiungere una spiegazione ancora più falsata, affinché si rinunciasse definitivamente a qualunque istanza politico-rivoluzionaria. La tensione emotiva, così ben descritta nel racconto della conversione sulla strada di Damasco, aveva finalmente trovato la sua pace interiore.

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Autore: laicusblog

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