Cristo ateo o folle? Gv 5

[1] Vi fu poi una festa dei Giudei e Gesù salì a Gerusalemme.

[2] V’è a Gerusalemme, presso la porta delle Pecore, una piscina, chiamata in ebraico Betzaetà, con cinque portici,

[3] sotto i quali giaceva un gran numero di infermi, ciechi, zoppi e paralitici.

[4] Un angelo infatti in certi momenti discendeva nella piscina e agitava l’acqua; il primo ad entrarvi dopo l’agitazione dell’acqua guariva da qualsiasi malattia fosse affetto.

[5] Si trovava là un uomo che da trentotto anni era malato.

[6] Gesù vedendolo disteso e, sapendo che da molto tempo stava così, gli disse: «Vuoi guarire?».

[7] Gli rispose il malato: «Signore, io non ho nessuno che mi immerga nella piscina quando l’acqua si agita. Mentre infatti sto per andarvi, qualche altro scende prima di me».

[8] Gesù gli disse: «Alzati, prendi il tuo lettuccio e cammina».

[9] E sull’istante quell’uomo guarì e, preso il suo lettuccio, cominciò a camminare.

Quel giorno però era un sabato.

[10] Dissero dunque i Giudei all’uomo guarito: «È sabato e non ti è lecito prender su il tuo lettuccio».

[11] Ma egli rispose loro: «Colui che mi ha guarito mi ha detto: Prendi il tuo lettuccio e cammina».

[12] Gli chiesero allora: «Chi è stato a dirti: Prendi il tuo lettuccio e cammina?».

[13] Ma colui che era stato guarito non sapeva chi fosse; Gesù infatti si era allontanato, essendoci folla in quel luogo.

[14] Poco dopo Gesù lo trovò nel Tempio e gli disse: «Ecco che sei guarito; non peccare più, perché non ti abbia ad accadere qualcosa di peggio».

[15] Quell’uomo se ne andò e disse ai Giudei che era stato Gesù a guarirlo.

[16] Per questo i Giudei cominciarono a perseguitare Gesù, perché faceva tali cose di sabato.

[17] Ma Gesù rispose loro: «Il Padre mio opera sempre e anch’io opero».

[18] Proprio per questo i Giudei cercavano ancor più di ucciderlo: perché non soltanto violava il sabato, ma chiamava Dio suo Padre, facendosi uguale a Dio.

[19] Gesù riprese a parlare e disse: «In verità, in verità vi dico, il Figlio da sé non può fare nulla se non ciò che vede fare dal Padre; quello che egli fa, anche il Figlio lo fa.

[20] Il Padre infatti ama il Figlio, gli manifesta tutto quello che fa e gli manifesterà opere ancora più grandi di queste, e voi ne resterete meravigliati.

[21] Come il Padre risuscita i morti e dà la vita, così anche il Figlio dà la vita a chi vuole;

[22] il Padre infatti non giudica nessuno ma ha rimesso ogni giudizio al Figlio,

[23] perché tutti onorino il Figlio come onorano il Padre. Chi non onora il Figlio, non onora il Padre che lo ha mandato.

[24] In verità, in verità vi dico: chi ascolta la mia parola e crede a colui che mi ha mandato, ha la vita eterna e non va incontro al giudizio, ma è passato dalla morte alla vita.

[25] In verità, in verità vi dico: è venuto il momento, ed è questo, in cui i morti udranno la voce del Figlio di Dio, e quelli che l’avranno ascoltata, vivranno.

[26] Come infatti il Padre ha la vita in se stesso, così ha concesso al Figlio di avere la vita in se stesso;

[27] e gli ha dato il potere di giudicare, perché è Figlio dell’uomo.

[28] Non vi meravigliate di questo, poiché verrà l’ora in cui tutti coloro che sono nei sepolcri udranno la sua voce e ne usciranno:

[29] quanti fecero il bene per una risurrezione di vita e quanti fecero il male per una risurrezione di condanna.

[30] Io non posso far nulla da me stesso; giudico secondo quello che ascolto e il mio giudizio è giusto, perché non cerco la mia volontà, ma la volontà di colui che mi ha mandato.

[31] Se fossi io a render testimonianza a me stesso, la mia testimonianza non sarebbe vera;

[32] ma c’è un altro che mi rende testimonianza, e so che la testimonianza che egli mi rende è verace.

[33] Voi avete inviato messaggeri da Giovanni ed egli ha reso testimonianza alla verità.

[34] Io non ricevo testimonianza da un uomo; ma vi dico queste cose perché possiate salvarvi.

[35] Egli era una lampada che arde e risplende, e voi avete voluto solo per un momento rallegrarvi alla sua luce.

[36] Io però ho una testimonianza superiore a quella di Giovanni: le opere che il Padre mi ha dato da compiere, quelle stesse opere che io sto facendo, testimoniano di me che il Padre mi ha mandato.

[37] E anche il Padre, che mi ha mandato, ha reso testimonianza di me. Ma voi non avete mai udito la sua voce, né avete visto il suo volto,

[38] e non avete la sua parola che dimora in voi, perché non credete a colui che egli ha mandato.

[39] Voi scrutate le Scritture credendo di avere in esse la vita eterna; ebbene, sono proprio esse che mi rendono testimonianza.

[40] Ma voi non volete venire a me per avere la vita.

[41] Io non ricevo gloria dagli uomini.

[42] Ma io vi conosco e so che non avete in voi l’amore di Dio.

[43] Io sono venuto nel nome del Padre mio e voi non mi ricevete; se un altro venisse nel proprio nome, lo ricevereste.

[44] E come potete credere, voi che prendete gloria gli uni dagli altri, e non cercate la gloria che viene da Dio solo?

[45] Non crediate che sia io ad accusarvi davanti al Padre; c’è già chi vi accusa, Mosè, nel quale avete riposto la vostra speranza.

[46] Se credeste infatti a Mosè, credereste anche a me; perché di me egli ha scritto.

[47] Ma se non credete ai suoi scritti, come potrete credere alle mie parole?».

*

La domanda che sorge spontanea, alla lettura di Gv 5, è: «davvero il Cristo può aver usato un linguaggio del genere?». Alla luce della moderna esegesi critica oggi possiamo tranquillamente rispondere di no: in nessun modo può aver parlato in termini così mistici. Tuttavia se un approccio laico al testo dovesse limitarsi a questa banale constatazione, traendo la conclusione ch’esso, a prescindere dal suo contenuto semantico, è retto da un impianto linguistico che lo rende del tutto inutile a una comprensione dell’evento-Cristo, noi avremmo fatto un regalo all’esegesi confessionale, anche nei confronti di quella che nega un realismo storico all’episodio ivi narrato.

Se esaminassimo il testo da un’angolazione strettamente religiosa e volessimo evitare di considerare l’uomo-Gesù un esaltato che si equipara a dio, dovremmo far nostro il punto di vista dei redattori cristiani, per i quali la natura divino-umana rendeva titolato il Cristo, in senso unico nell’orizzonte storico, a far valere quella identificazione. Ma questo punto di vista – come noto – è tautologico, in quanto dà per scontato ciò che non può dimostrare. L’evento della tomba vuota inteso come «resurrezione» fu semplicemente un’interpretazione, non un fatto incontrovertibile.

Se invece esaminiamo il testo sul piano laico-umanistico, avvalorando la tesi della improponibilità storica di un linguaggio così marcatamente teologico, quello che dobbiamo cercare di capire è se l’identificazione con dio serviva all’uomo-Gesù per sostenere delle opinioni religiose non convenzionali rispetto alle certezze di fede dominanti, ovvero se aveva intenzione di affermare una diversa concezione della realtà duale (uomo-dio), in cui l’identità di dio andava considerata «prossima» a quella umana e non «totalmente altra», alla maniera ebraica, oppure se quello era l’unico modo, in quel contesto socioculturale, caratterizzato da una forte religiosità, per negare alla divinità qualunque esistenza in vita, mostrando che l’unico dio esistente è lo stesso essere umano.

In altre parole ci si può chiedere se l’identificazione con dio sia un trucco della mistificazione redazionale, che l’ha usata per stravolgere un discorso esplicito in direzione dell’ateismo, oppure se va considerata come un escamotage intelligente dello stesso Gesù, attraverso cui, riducendo dio a un uomo si faceva dell’uomo un dio di se stesso.

Vien detto nei vangeli e nel quarto in particolare che gli ebrei han sempre ritenuto che Gesù bestemmiasse proprio perché si «faceva uguale a dio», cioè uguale a un dio del tutto inaccessibile: una stretta identificazione del genere, anche facendo salva la diversità parentale di padre e figlio, inevitabilmente portava a formulare l’accusa di ateismo, anzi di folle e indegno ateismo, di vergognosa blasfemia.

Sotto questo aspetto bisognerebbe chiedersi quante possibilità avrebbe potuto avere Gesù d’essere capito, usando la suddetta identificazione: per un ebreo poteva aver senso la nozione di «figli di dio» solo in maniera traslata, esattamente come quella di «figli di Abramo». Tutto il popolo si sentiva compartecipe della divinità. Ma farsi «uguali» a dio voleva dire un’altra cosa: difficilmente un ebreo avrebbe potuto interpretarla in un senso favorevole all’esistenza di dio.

Nei termini in cui il discorso appare nel testo, Gesù non avrebbe avuto alcuna possibilità d’essere capito non solo da un avversario politico ma neppure da un proprio seguace. Cioè fino a quando il farsi uguale a dio veniva detto nel senso generico che ogni credente è «figlio di dio», ci si poteva stare (benché raramente l’ebreo andasse oltre l’espressione «figli di Abramo»); ma sarebbe stato impossibile non fa sorgere gravi dubbi quando con quella uguaglianza si voleva sostenere che non esiste alcun dio indipendente dall’essere umano; e si sarebbe letteralmente finiti nello scandalo se si fosse voluto far credere, alla maniera cristiana, che quella uguaglianza andava intesa nel senso esclusivo che solo il Cristo, tra tutti gli uomini, era «come dio».

Se si accettava un «Cristo politico», forse si poteva anche accettare un «Cristo ateo», ma se lo si rifiutava, fino a che punto si poteva condividere l’idea che fosse un soggetto «divino-umano»? Affermare l’idea di una stretta «consustanzialità», sarebbe parsa un’insopportabile assurdità anche a chi s’attendeva, peraltro in maniera inspiegabile, un messia «figlio di dio», poiché anche un’attesa del genere non sarebbe potuta andare oltre un certo livello umano di immaginazione, a meno che il Cristo non avesse cercato di dimostrarlo pubblicamente con segni e prodigi assolutamente impensabili per qualunque mente umana.

In verità i redattori cristiani di questo vangelo più volte hanno cercato di servirsi del genere letterario delle guarigioni miracolose o dei prodigi spettacolari per dimostrare agli ebrei che il Cristo era davvero il figlio di dio, ma più che altro lo hanno fatto con intenti antisemiti, cioè per addossare ai giudei tutta la responsabilità del fraintendimento delle parole del Cristo, del misconoscimento della sua natura divino-umana, mostrando ch’essi non avrebbero creduto neppure s’egli avesse resuscitato dei morti sotto i loro occhi.

Quindi in questo racconto c’è qualcosa di più complesso. La matassa è stata volutamente ingarbugliata e ora dobbiamo trovarne il bandolo.

Al cospetto di un giudeo il Cristo sarebbe apparso ateo sia se avesse negato l’esistenza di dio (come p.es. facevano il naturalismo milesio, Empedocle, Anassagora, l’atomismo, Leucippo, Democrito, i cirenaici, Epicuro, Lucrezio e tanti altri filosofi e scienziati dell’antichità), sia se avesse affermato d’essergli uguale. Con la differenza che nel primo caso l’avrebbe accusato semplicemente d’ateismo, nel secondo invece si sarebbe aggiunto ch’era folle e bestemmiatore e quindi meritevole di morte. Un ebreo, anche se fosse stato discepolo di Gesù, non avrebbe mai potuto accettare un’uguaglianza «esclusiva» con dio, perché l’avrebbe comunque considerata un ingiustificato abuso.

Ma se questa dichiarazione d’uguaglianza è stata scritta per essere letta da un cristiano, cioè da uno che già crede nella «resurrezione», che valore persuasivo potrebbe mai avere? Un qualunque cristiano sarebbe stato indotto a interpretarla, in maniera molto naturale, come una professione esplicita di teismo, espressa da un soggetto che, essendo il figlio unigenito del dio-padre, sapeva quello che diceva. L’inevitabilità di questa interpretazione sta appunto nel fatto che il cristiano non ha bisogno che qualcuno gli dimostri la verità di una cosa trascendente in cui lui già crede. Non dimentichiamo che la stesura definitiva di questo vangelo viene fatta risalire dagli esegeti a ben oltre mezzo secolo dalla crocifissione, quando la predicazione petro-paolina s’era già abbondantemente imposta su tutte le altre.

Dunque, come si può notare, qui siamo in presenza della possibilità di dare una lettura esegetica del tutto opposta a quella confessionale: sia perché quella identificazione non può essere stata formulata per convincere un ebreo a credere in una diversa interpretazione della divinità, sia perché essa non può essere stata formulata neppure per convincere un cristiano, poiché, per essere ritenuta vera, essa presume una fede che il cristiano ha già.

Ma allora che senso ha quella identificazione di uomo-dio? A chi era rivolta? Può davvero essere stata espressa nei termini evangelici che conosciamo? E in ogni caso è ancora possibile risalire alla sua versione originaria?

Qui si ha l’impressione che i redattori abbiano usato un’originaria professione di ateismo in cui Gesù poneva un’identificazione con dio non per essere interpretata come una sua appartenenza esclusiva alla divinità, ma come un invito rivolto a tutti gli uomini a concepirsi come divinità di loro stessi. Si è usata una egualitaria professione di ateismo, aperta a tutti gli uomini, per rovesciarla in una privilegiata professione di teismo, riservata a uno solo.

Tale mistificazione non può essere stata elaborata in ambienti esclusivamente cristiano-pagani, benché sicuramente abbia risentito di influssi di tipo ellenistico. I redattori avevano probabilmente sotto mano un testo semitico (l’originale giovanneo), che hanno manipolato offrendo del Cristo un’immagine mitologica, assolutamente antitetica a qualunque influenza giudaica sul cristianesimo. Per poter compiere una operazione falsificante così raffinata i redattori non potevano certo essere degli sprovveduti in materia di «mentalità ebraica».

*

Nel vangelo di Giovanni, in maniera esplicita, Gesù dichiara la sua uguaglianza con dio quando decide pubblicamente che non avrebbe rispettato il precetto del sabato se avesse incontrato una situazione di bisogno. E l’esempio di bisogno che propone di considerare è sempre uno di quelli molto gravi, in quanto il malato risulta ufficialmente inguaribile.

Col che i redattori credono di potergli evitare di cadere nella trappola che avrebbe potuto porgli un fariseo, secondo cui non poteva certo essere un privato cittadino a decidere quando la soddisfazione di un bisogno, per quanto grave fosse, andasse considerata prioritaria nei confronti del rispetto della legge.

Il punctum dolens della controversia sta proprio in questo, che i redattori cristiani, affrontando la questione sociale e politica in termini meramente religiosi, dopo aver attribuito al Cristo dei superpoteri terapici, correlati alla sua natura divina, erano convinti che questo fosse sufficiente per assicurargli il diritto di violare il sabato, in quanto egli era assolutamente titolato a dare l’interpretazione più corretta della natura del bisogno, della sua gravità e dell’urgenza a soddisfarlo.

Ma se era sbagliata la posizione farisaica che anteponeva sempre alla soddisfazione del bisogno, in giorno di sabato, il rispetto rigoroso del precetto festivo, era non meno sbagliata quella cristiana, che non sapeva associare bisogno individuale a bisogno sociale e collettivo. Cioè anche nel caso in cui il Cristo fosse stato quell’incredibile guaritore che i vangeli descrivono, i redattori cristiani, pur arrivando a capire che la guarigione di un singolo caso non aveva come scopo la mera guarigione della singola malattia (altrimenti il Cristo avrebbe dovuto fare solo questo, come generalmente fanno i guaritori), credono di trovare in quelle terapie straordinarie la prova inconfutabile dell’origine divina del Cristo e quindi il privilegio esclusivo alla trasgressione di qualunque divieto giudaico, senza rendersi conto che, al massimo, le guarigioni (ammesso e sicuramente non concesso che siano state fatte nel modo in cui vengono descritte) venivano poste come simbolo evocativo di una liberazione ben più grande, di tipo politico-nazionale, ovvero era un modo di attirare l’attenzione delle masse per realizzare un progetto di tutt’altra natura.

Togliendo alle guarigioni il nesso simbolico con la politica, i redattori le hanno deliberatamente trasformate in una prova della divinità di un messia impolitico. Una prova però che non solo sul piano razionale ha un valore prossimo allo zero, ma che anche su quello giuridico non rende meno arbitraria la violazione del sabato, che non può certo essere giustificata solo perché un guaritore è dotato di superpoteri. E questo non solo da un punto di vista ebraico, ma anche da un qualunque punto di vista laico, che consideri la legge come una forma di regolamentazione della vita pubblica.

L’origine dell’autorità con cui egli decide di non rispettare la legge viene fatta risalire a una pretesa uguaglianza con dio e non al fatto che il rispetto farisaico della legge mosaica e di tutte le altre leggi ch’essi si erano dati non portava in definitiva alcun vantaggio sociale e politico alla popolazione ebraica oppressa da Roma. I redattori cristiani evitano accuratamente d’impostare il problema in questi termini, poiché in tal caso sarebbero stati costretti a ripensare il loro rifiuto dell’attività eversiva antiromana.

Se la controversia sul sabato fosse avvenuta sul terreno della laicità (cosa possibile in quanto il sabato rappresenta in realtà il primato della legge sul bisogno sociale), noi saremmo dovuti arrivare alla conclusione che chiunque ha il diritto di sentirsi libero di non rispettare la legge o di interpretarla come meglio crede, se è in grado di dimostrare che non lo sta facendo per un interesse personale ma per il bene di una collettività, le cui necessità vengono legittimate da valori e principi che la legge e le istituzioni non tutelano a sufficienza.

Ma se i redattori avessero presentato un Cristo capace di comportarsi così, l’impianto dei vangeli sarebbe stato completamente diverso. Avremmo avuto a che fare con un leader politico che decide di violare la legge ogniqualvolta il rispetto di essa non favorisce l’emancipazione delle masse e la liberazione del paese dall’oppressione dello straniero. E questo a prescindere dai casi di gravi malattie.

*

Se il testo in oggetto fosse esaminato sul piano psico-linguistico, dovremmo dire che qui si è in presenza di un esaltato che chiama dio «suo padre» e si fa uguale a lui. Cioè si dovrebbe arrivare a questa conclusione prescindendo dall’atteggiamento che si ha nei confronti della religione. Qui infatti anche un credente convinto dell’esistenza di un dio onnipotente, indipendente dall’uomo, quale era di regola l’ebreo di duemila anni fa, se avesse ascoltato un messaggio del genere, la conseguenza che avrebbe potuto trarre sarebbe stata delle più negative, nel senso che non avrebbe quasi fatto differenza tra «eresia» e «follia».

Gli sarebbe stato relativamente facile arrivare alla conclusione che nel discorso tenuto dal Cristo la pretesa religiosa o teologica era umanamente così elevata che veniva direttamente a sconfinare con l’irrazionalismo, proprio perché si doveva dare per scontato, in via preliminare, che nessun uomo può paragonarsi a dio. (Oggi l’irrazionalismo lo constatiamo, in ambito religioso, ogni volta che i credenti cercano a tutti i costi il martirio o si equiparano a Gesù Cristo).

Dunque perché i redattori lo fanno parlare in termini così poco credibili? Per quale motivo vogliono indurre il lettore ad accettare l’idea che il Cristo di questa pericope non stava parlando come un uomo ma come una divinità? Una cosa infatti è violare il sabato di fronte ai casi di bisogno, un’altra è sostenere che si ha il diritto di farlo in quanto si pretende d’avere con dio un rapporto personale esclusivo.

Il motivo di queste esagerazioni ampiamente volute sta nel fatto che il Cristo del quarto vangelo, almeno là nelle parti visibilmente manipolate da redattori senza scrupoli, non si rivolge affatto ai giudei ortodossi ma ai pagani o, al massimo, agli ebrei già divenuti cristiani. I giudei sono soltanto un interlocutore fittizio, del tutto incapace d’intendere e di volere rettamente, e qui rappresentano, in fieri, varie tipologie di «eresia cristiana» rispetto all’ideologia dominante del petro-paolinismo. Si tratta pertanto di un regolamento di conti tutto interno al cristianesimo primitivo.

Infatti i termini della discussione vertono esclusivamente sul modo d’intendere l’identità del Cristo dandone per scontata la «resurrezione», cioè la teoria interpretativa elaborata da Pietro e fatta propria, con sviluppi ulteriori, da Paolo.

In tal senso il quarto vangelo si situa, chiudendola, su quella linea mistificatoria dell’operato del Nazareno partita dal vangelo di Marco, il quale, non a caso, non era ancora arrivato a trarre delle conclusioni così categoriche circa la divinità del messia. In Marco p.es. si attende ancora la venuta trionfale del Cristo contro i suoi nemici terreni; in Giovanni invece si dà per scontato c’essa avverrà alla fine dei tempi, nei confronti dell’intera umanità, così come Paolo aveva delineato nelle sue lettere.

Quando, nel vangelo di Marco, vi sono attestazioni esplicite circa la divinità del Cristo, esse non avvengono in concomitanza di guarigioni miracolose: è dio che afferma la figliolanza di Gesù (durante il battesimo o nella trasfigurazione), non è Gesù che la sostiene e anzi quando qualcuno l’afferma (un demone esorcizzato o lo stesso Pietro), lui intima di non rivelarlo a nessuno. Questo a testimonianza che al tempo della stesura del vangelo di Marco (almeno nella sua prima versione) non si era ancora sicuri di dover far coincidere esplicitamente «resurrezione» con «divinità»: sarà Paolo a compiere questo passo decisivo, ma potrà farlo solo a prezzo di allontanarsi definitivamente dall’ebraismo.

Ebraismo e cristianesimo sono due forme di «ateismo religioso», in cui il primo tutela l’immagine di dio impedendo all’uomo di rappresentarla, mentre il secondo permette di rappresentarla solo a un uomo fatto passare per suo «figlio unigenito». La divinità viene trasformata dal cristianesimo in una realtà che si può personalizzare: dio scende al livello dell’uomo per permettere all’uomo di salire al suo livello (anche se quest’uomo, in realtà, è solo «suo figlio», in quanto tutto il genere umano partecipa solo indirettamente a questo privilegio).

Viene così colmata una distanza che pareva eccessiva, insormontabile, non rigorosamente interpretabile: dio diventa una realtà interiorizzabile, addirittura familiarizzabile, in quanto elemento del rapporto primordiale che lega un genitore al proprio figlio. Il cristianesimo ha rinunciato al rapporto politico tra dio e popolo, che nell’ebraismo implicava il possesso di un territorio, per trasformarlo in un rapporto personale di tipo mistico, tra credente e divinità, valido in ogni contesto di spazio-tempo. In tal senso il cristianesimo assomiglia di più a una religione pagana, con la differenza fondamentale però ch’esso obbliga a credere in certi dogmi, in quanto il rapporto personale col sacro viene mediato da una presenza istituzionale, la chiesa, che impone un’interpretazione oggettiva della fede, ritenendosi unica erede del movimento nazareno.

La chiesa cristiana nasce da un evento politico tradito, non nasce dalla riflessione teologica o di filosofia religiosa di qualche illuminato pensatore. Vuole restare un’esperienza di popolo ma senza confini territoriali, senza riferimenti specifici a tradizioni locali. Una volta rotti i ponti con l’ebraismo, il cristianesimo ha posto in essere la pretesa all’universalità, superando, in questo, anche i particolarismi locali del paganesimo. Ogniqualvolta la chiesa ostenta una veste politica (come p.es. nel caso della chiesa romana), lì vi è un ulteriore tradimento dello spirito cristiano originario, tradizionalmente impostato su termini più mistici ed escatologici (come generalmente è nella chiesa ortodossa).

Un ebreo fondamentalista non avrebbe mai potuto sopportare questa visione teologica delle cose, sia perché essa negava il lato politico della fede (anche se questo aspetto la chiesa cristiana lo assumerà con la svolta teodosiana), sia perché, non credendo egli nella possibilità di elevare l’uomo a dio, riteneva sommamente eretica l’idea di abbassare dio all’uomo.

La battaglia era tra due forme di «ateismo religioso». L’operazione mistificante dei redattori cristiani s’è risolta appunto in questo, nel voler far passare l’ateismo umanistico del Cristo in un’alternativa all’ateismo religioso ebraico, in cui la realtà divina non viene negata ma soltanto reinterpretata. Nel vangelo manipolato di Giovanni non siamo in presenza di un uomo che nega a dio una qualunque sussistenza, facendo dell’uomo il dio di se stesso, ma siamo in presenza di un uomo che, in via esclusiva, pretende d’essere dio, in quanto figlio unigenito di una divinità onnipotente.

Cioè quello che per gli ebrei sarebbe parso come una forma di ateismo conclamato, per i cristiani invece diventa il fondamento su cui erigere un edificio del tutto religioso. In questa maniera i redattori cristiani ottengono un duplice risultato: dopo aver trasformato il Cristo da politico rivoluzionario nazionale a redentore morale universale, hanno anche trasformato il suo ateismo umanistico in una professione di fede religiosa.

D’altra parte non potevano revisionare una cosa senza toccare anche l’altra. Finché era esistita una tensione rivoluzionaria che portava a credere in un rivolgimento politico-istituzionale del proprio paese, i nazareni potevano anche accettare la pretesa della totale umanizzazione del rapporto uomo/universo, che metteva dio nel dimenticatoio. Ma dopo la crocifissione, dopo la catastrofe del 70 e dopo la tragedia del 135, se si voleva continuare a parlare di «Cristo» non lo si poteva certo fare negli stessi termini del 30-35, tanto meno con gli stessi argomenti che lui aveva usato. Tutto doveva ruotare attorno al tema della politica dualistica, in virtù della quale si ammetteva la legittimità dell’operato di Cesare e l’esistenza di una realtà separata dalla chiesa, lo Stato, che obbligava i credenti a sperare in una loro liberazione umana e materiale solo nell’aldilà.

*

Non ci sono motivazioni particolari per negare a questo racconto la collocazione spazio-temporale decisa dai suoi redattori, per quanto esso sia stato pesantemente interpolato.

Dopo aver tentato, invano, di epurare il Tempio, invitando la popolazione, rappresentata dal partito farisaico, a cacciarne il clero corrotto, Gesù e i suoi primi discepoli, staccatisi dal movimento battista, s’erano rifugiati in Galilea. Già in Samaria avevano fatto capire che per loro le questioni religiose dovevano assumere un valore alquanto secondario, essendo il compito della liberazione nazionale quello principale.

L’ateismo del Cristo era già una realtà assodata durante la sua permanenza in Galilea. Non lo si vede neanche una volta compiere un qualsivoglia rito di tipo religioso: sin dall’inizio del terzo capitolo del vangelo di Marco, i farisei e gli erodiani han già intenzione di eliminarlo, proprio perché non rispettava il sabato e si arrogava il diritto di decidere autonomamente come interpretare le leggi. Il quinto capitolo del vangelo di Giovanni mette in evidenza il fatto ch’egli, senza grandi successi, cercava di estendere questa sua nuova visione laica della vita anche alla Giudea.

Le diatribe sul sabato e sull’identità del messia-taumaturgo sono state introdotte, in questa lunga pericope, da un miracolo stupefacente, proprio perché i redattori non volevano mettere in chiaro i termini esatti della controversia. Ogni miracolo evangelico, anche il più banale (cioè alla portata dell’uomo), è sempre una forma di criptazione di qualcosa di sconveniente per l’interesse della fede religiosa. Nella fattispecie in oggetto la strategia redazionale adottata è stata molto semplice: s’è voluto far credere che il Cristo poteva sentirsi autorizzato a violare il precetto del riposo assoluto del sabato, in quanto era in grado di compiere, essendo «divino-umana» la sua persona, prodigi assolutamente impossibili per chiunque.

S’è quindi usato un evento miracoloso proprio per negare all’uomo la possibilità d’identificarsi col Cristo. Ciò è paradossale, ma neanche più di tanto, se si pensa che un’operazione del genere, squisitamente religiosa, serviva appunto per indurre il credente a sentirsi una nullità al cospetto di dio. Se Cristo, stando ai vangeli, non ha mai sostenuto d’essere un semplice essere umano, è giocoforza che nessun uomo possa mai rivendicare piena autonomia nei confronti di dio. È il concetto di «dio» o di «divinità» che tiene l’uomo dipendente, sottomesso, strumentalizzabile da parte dei poteri costituiti.

Invece di far dire al Cristo che la violazione del sabato era lecita proprio in quanto, al cospetto di un’istanza di bene oggettivo, espressa nella forma di un bisogno radicale e urgente, prima di tutto vengono questi interessi e non quelli di un astratto rispetto della lettera della legge; invece di far dire al Cristo che si può discutere sulle modalità di soddisfazione del bisogno, evitando però di negarne l’evidenza o di considerare l’importanza dei bisogni come secondaria rispetto al valore della legge; invece di fargli dire che il rispetto formale della legge non solo impediva la soddisfazione di un grave bisogno individuale, ma non era neppure di alcun aiuto per l’interesse collettivo di una liberazione nazionale, in quanto si finiva col discriminare quei ceti o quelle persone le cui sofferenze esigevano interventi di assistenza e condivisione di ben altro livello rispetto a quelli legalmente permessi; invece di presentare il Cristo come un semplice essere umano dotato di buon senso, apertamente contrario a queste forme di ipocrisia giuridica, s’è preferito far vedere che un dio può interpretare la legge come gli pare, tanto più se il fine di questa facoltà è quello di far del bene a qualcuno.

Non solo, ma così facendo s’è voluta finalizzare la violazione del sabato alla soddisfazione di un’esigenza particolare di guarigione (in Giovanni anche a un’esplicita attestazione di divino-umanità), togliendo a tale violazione quella carica eversiva, anti-istituzionale, che doveva avere sul piano politico. Violando il sabato, il Cristo non aveva tanto di mira la semplice guarigione dei malati gravi né la dimostrazione di una potenza superiore, quanto lo scopo di dimostrare che il rispetto formale della legge, ai fini della liberazione nazionale, era semplicemente inutile. Non ci si sarebbe mai liberati dei romani, limitandosi a stare tenacemente attaccati alle proprie tradizioni: quello che mancava ai farisei era la capacità di organizzare un movimento di massa insurrezionale, del tutto indipendente dalle interpretazioni ufficiali della legge.

Nonostante l’apparenza dica il contrario, non c’è vero dialogo tra Gesù e i giudei, non si discute sull’opportunità di guarire proprio quel malato e non altri, proprio quel tipo di malattia e non altre; non si discute neppure sulle priorità degli interventi risanatori. Un uomo in grado di fare cose del genere, per giunta nella più assoluta gratuità, avrebbe facilmente trovato ampi consensi, anche da parte di alcune autorità, attraverso i quali si sarebbe potuta stabilire un’adeguata strategia riabilitativa per la collettività, partendo democraticamente dai casi più gravi.

Niente di tutto questo. Anzi qui abbiamo a che fare con un terapeuta che si serve dei propri poteri paranormali per asserire che gli provengono direttamente dalla sua natura divina, e che chiede di credere in questa natura proprio in virtù delle sue straordinarie guarigioni, ovvero, se proprio non si vuol credere nella sua divino-umanità, chiede di fidarsi comunque di lui, della sua nuova «religione», in considerazione del fatto che ogni guarigione è compiuta per un fine di bene e che egli non ha intenzione di servirsene per rivendicare un potere autoritario.

Insomma tutto il capitolo è una mistificazione dell’ateismo umanistico del Cristo, volta a negare che il principale scopo ch’egli s’era prefisso era eminentemente politico: liberare Israele dall’occupazione del nemico esterno, appoggiato dai collaborazionisti interni. Di fronte a questo obiettivo, che certamente Gesù non avrebbe potuto realizzare da solo, qualunque guarigione, anche la più straordinaria possibile, avrebbe assunto un significato molto secondario.

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Dopo la cacciata dei mercanti dal Tempio, la guarigione del paralitico di Betesda viene considerata nel vangelo di Giovanni la seconda manifestazione pubblica di Gesù a Gerusalemme. Entrambe erano state di tipo laico, con la differenza che mentre quella poneva in questione gli assetti politico-istituzionali del giudaismo, questa invece ne mina i fondamenti ideologico-normativi (qui rappresentati dal precetto festivo).

È stato come se il Cristo avesse voluto precisare che un rovesciamento del potere clericale avrebbe dovuto comportare, necessariamente, una revisione dei principi teorici che il sacerdozio e gli altri partiti fondamentalisti avevano col tempo consolidato. I vv. 16 e 18 lo dicono chiaramente: «i giudei perseguitavano Gesù e cercavano di ucciderlo perché non soltanto violava il sabato, ma anche perché chiamava dio suo padre, facendosi uguale a dio».

Violare il sabato di fronte a una semplice questione di bisogno e non perché qualcuno era in pericolo di vita, né perché si doveva adempiere a un dovere superiore, o farsi uguali a dio, erano in sostanza la stessa cosa, poiché il precetto del sabato era stato dato, secondo gli ebrei, dallo stesso Jahvè, era un precetto sacro per definizione, quello che appunto indicava la dipendenza dell’ebreo dal Creatore.

Il sabato non era e ancora non è un semplice giorno di riposo, ma una sorta di imitazione del ritmo della creazione divina, in quanto dio «riposò nel settimo giorno» (Es 20,11). È ancora oggi proibito all’ebreo non solo lavorare, ma anche far lavorare gli altri, sia pure il servo o lo straniero o il bestiame: tutti hanno diritto al riposo. Persino accendere la luce o farsi da mangiare o mettere una firma su un contratto costituiscono lavori che il giudaismo proibisce di eseguire in questo giorno, dato che hanno per fine una «creazione».

Osservare il sabato significa anche «santificarlo», cioè «tenerlo separato», lontano dai rapporti sociali che implicano antagonismo, interesse, rivalità…, nella convinzione che, non facendo nulla, vi siano più probabilità di comportarsi meglio che non facendo qualcosa, come negli altri giorni profani.

Il sabato dunque non era affatto una questione banale. Se la circoncisione indicava l’appartenenza simbolica a un popolo eletto, da Jahvè scelto, che aveva stabilito un patto d’alleanza, sancito dalla legge, il rispetto del sabato indicava il contenuto religioso di questa alleanza, espresso sempre in chiave simbolica ma con un simbolo assolutamente più ancestrale di tutti quelli che si usavano per ricordare l’epopea di Mosè. Non riconoscere la fatica della creazione dell’universo e quindi la necessità del riposo divino, la sacralità di questo riposo assoluto, non dedicare l’astensione da qualunque attività al culto della volontà divina, mai soggetta a imperfezioni e cadute, equivaleva in sostanza (e ancora oggi è così) a fare esplicita professione di ateismo. Ecco perché diciamo che mentre con l’epurazione del Tempio si poteva pensare a un intervento contro la corruzione del clero, al fine di ripristinare una purezza originaria nei rapporti umani, qui invece vengono messi in discussione i pilastri su cui si regge la stessa fede ebraica.

È la prima volta in questo vangelo che viene detto qualcosa contro i principi teorici dell’ebraismo all’interno del territorio giudaico. Analoga critica radicale era stata espressa infatti in Samaria, contro il primato del Tempio. Il che lascia supporre che non fosse la prima volta che Gesù negava la dipendenza dell’uomo dal precetto del sabato. Nel vangelo di Marco, ambientato in Galilea, la violazione del riposo assoluto – se vogliamo – era data per acquisita non solo da parte del Cristo ma anche da parte degli stessi apostoli, che p.es. lo trasgrediscono per soddisfare il bisogno di mangiare (Mc 2,23 ss.).

Il precetto era già stato ribaltato: «il sabato è stato fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato», che in sostanza implicava la necessità di tenere costantemente soggetta alla volontà umana qualunque disposizione legale, da reinterpretarsi ogniqualvolta lo richiedessero le esigenze vitali della collettività. Fissare una volta per tutte una qualsivoglia interpretazione significava, in ultima istanza, negare valore e persino esistenza ai bisogni umani, ovvero fare dei propri principi teorici degli idoli da adorare.

Tuttavia i vangeli di Marco e di Giovanni hanno affrontato la questione del sabato in modo abbastanza diverso: per il primo sarebbe stato sufficiente applicare sino in fondo il principio talmudico secondo cui «il sabato è stato messo nelle vostre mani e non voi nelle mani del sabato» (5 Yoma 85 b), per il secondo invece l’abolizione del sabato era una diretta conseguenza della divinità del Cristo. Marco (o meglio Pietro) si sarebbe accontentato di un po’ di buon senso da parte dei farisei, che facevano del rispetto del sabato il criterio della perfezione morale. Giovanni invece (o meglio i suoi manipolatori) ritiene che l’attaccamento morboso che gli ebrei avevano nei confronti del sabato fosse sufficiente per rompere con loro qualunque rapporto.

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La cosa che appare strana, in questo racconto del vangelo di Giovanni, è che si associa esplicitamente la negazione del sabato con l’affermazione della divinità del Cristo. Marco non avrebbe avuto il coraggio di farlo, benché fosse anche nelle sue intenzioni dimostrare che Gesù era più che un uomo. Il motivo di questa riluttanza probabilmente sta nel fatto che la mistificazione del vangelo di Giovanni è di livello più elevato, ponendosi come fase conclusiva di un processo revisionistico iniziato molti decenni prima.

Di fronte all’ateismo esplicito di Gesù i due vangeli si sono comportati in maniera differente: Marco ha fatto finta di nulla, considerandolo un aspetto del tutto irrilevante della sua predicazione, e ha preferito concentrarsi su quale falsificazione operare circa gli aspetti politici della crocifissione; non a caso in Marco il Cristo appare nei panni di un essere umano «particolare» ma non «eccezionale», in quanto la sua morte viene interpretata come «necessaria», come «voluta da dio», non in quanto il Cristo stesso era «dio». La divinità del Cristo non è ancora ben definita: per dimostrarla non vengono neppure usati i racconti di resurrezione, che invece negli altri vangeli sono fondamentali.

E anche gli episodi in cui viene palesata espressamente la divinità del Cristo (battesimo e trasfigurazione) rientrano in un genere di tipo mitologico, ad uso popolare, cronologicamente successivo all’idea mistificante di fondo relativa alla morte necessaria. Sicuramente furono inseriti nel vangelo marciano in un secondo momento.

Nel vangelo di Giovanni invece si compie un’operazione più sofisticata, più teologica, mediante cui i redattori si pongono un duplice obiettivo: trovare ulteriori e definitive giustificazioni alla tesi petrina originaria, sviluppata da Paolo; rovesciare ideologicamente il contenuto di quegli aspetti della predicazione del Cristo che il vangelo di Marco aveva trascurato o sottovalutato.

Di qui l’idea, che da un punto di vista cristiano può essere considerata geniale, di trasformare l’ateismo professo del Cristo in una sua personale dichiarazione di figliolanza divina: cosa che nel vangelo di Marco, dominato dalla tesi del «segreto messianico», sarebbe stata impensabile.

Nel quarto vangelo non siamo in presenza di una semplice «censura» di aspetti ritenuti scomodi per la teologia, ma di un loro radicale rovesciamento interpretativo. Se Marco ha alterato il significato della morte del Cristo, facendo dipendere da questa tutto il resto, persino la tesi della resurrezione; Giovanni invece (o meglio, i suoi manipolatori) mistifica tutta la vita del Cristo e considera la sua morte come una inevitabile «gloriosa» conseguenza. La follia di questo revisionismo teologico è pari alla sua lucidità.

Il motivo per cui nel quarto vangelo si sia avvertita la necessità di falsificare tutta la vita del Cristo, quando un apostolo come Paolo aveva semplicemente preferito partire dalla mistificazione di Pietro, portandola alle sue più radicali conseguenze operative, senza aver alcun bisogno di riscrivere una biografia del Cristo, sta nel fatto che la tradizione giovannea era in origine del tutto opposta a quella petrina, sicché i successivi redattori, dovendo tener conto di una narrazione che contraddiceva i Sinottici nel loro insieme e negli aspetti più fondamentali, si sono accinti, al fine di ricondurre questa tradizione entro i limiti di quella petro-paolina, a una manipolazione generale molto più evoluta, in grado peraltro di tener conto anche di quelle prime eresie formatesi all’interno del cristianesimo primitivo, le quali, pur non mettendo in discussione le tesi fondamentali della morte necessaria e della resurrezione, cominciavano a formulare delle interpretazioni sulla natura del Cristo non esattamente conformi a quella dominante. Tracce di queste eresie s’intravvedono già nell’Apocalisse.

Ecco perché l’ateismo di Cristo, che in Marco viene vanificato in maniera trasversale con la tesi della «morte necessaria», fatta sostenere dal Cristo stesso coi tre annunci della passione, relativi a quello che gli sarebbe accaduto entrando in Giudea (8,31; 9,31; 10,33), e reso del tutto impossibile alla fine del vangelo, in quanto si conferma la tesi della «morte necessaria» con quella della «resurrezione» dalla tomba vuota; in Giovanni invece quell’ateismo doveva essere mistificato sin dall’inizio, facendo credere che in realtà Cristo voleva soprattutto affermare la propria uguaglianza con dio, definito come «padre», e dunque la propria esclusiva appartenenza filiale. Questo per dire che se nel vangelo di Giovanni c’è del «marcio» in quantità superiore che nei Sinottici, il motivo è dipeso da cause di forza maggiore.

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Se questo testo venisse esaminato anche solo da un punto di vista cristiano, sarebbe impossibile non sostenere ch’esso è stato scritto col senno del poi, e non tanto perché al Cristo si attribuiscono delle qualità sovrumane (già riscontrabili nei Sinottici), quanto perché egli le usa con una consapevolezza della propria origine divina assolutamente straordinaria (inedita rispetto ai Sinottici). Se Gesù fosse davvero stato quel «dio» che i cristiani ritengono, si sarebbe come minimo dovuto porre un dubbio sul fatto che nei quattro vangeli canonici la consapevolezza ch’egli ha della propria origine divina si presenta in lui in una forma evolutiva, come un’acquisizione che matura progressivamente nel tempo.

È così apodittica la maniera in cui si fanno derivare le qualità terapeutiche dalla consapevolezza d’essere il figlio unigenito di un dio-padre onnipotente, che non sarebbe stato sufficiente interpretare la tomba vuota come «resurrezione»: infatti anche Marco la interpreta così, ma non per questo arriva alle conclusioni di Giovanni. In questo racconto deve per forza essere intervenuta la mano di una tradizione paolina (ebreo-ellenistica), che fu la prima ad avere l’ardire di rompere definitivamente col giudaismo affermando la figliolanza esclusiva del Cristo.

Il Gesù giovanneo è completamente smaterializzato, è una sorta di ologramma teologico che parla di sé, con se stesso, nella più totale indifferenza della storia e della società, nonché delle macroscopiche e inevitabili incongruenze dei suoi discorsi coi fatti reali. È un Cristo, se vogliamo, solipsistico.

L’identificazione di dio-padre e dio-figlio è così stretta che praticamente viene data per scontata, come se la verità di questa tesi potesse essere colta solo in maniera tautologica. Questo presupposto metodologico deriva dal fatto che nella comunità cristiana avevano finito per prevalere in maniera decisiva le tesi petrine della «morte necessaria» e della «resurrezione», nonché la tesi paolina della «figliolanza divina» del Cristo. Qui in sostanza siamo in presenza di una tautologia linguistica che si basa su delle tesi teologiche (quelle petro-paoline) del tutto indimostrabili. Uno psichiatra direbbe che siamo in presenza non di una nevrosi ma di una psicosi.

Supponiamo infatti che sia attendibile una guarigione eccezionale, e quindi «miracolosa» per la mentalità dell’epoca e forse anche per la nostra; supponiamo anche che questa guarigione non dipenda dall’autosuggestione o dalla forza di volontà del malato ma da un effettivo potere del terapeuta. Ebbene, potremmo considerarla sufficiente per attribuire al terapeuta delle qualità sovrumane? Certamente no. Allora per quale motivo i redattori di questo vangelo pretendono che i giudei accettino l’idea che il Cristo terapeuta vada considerato come «unigenito figlio di dio»? La prova che per loro andava considerata inconfutabile, non avrebbe potuto essere convincente per nessuno, sia perché avrebbero potuto avvalersene anche altri guaritori-imbonitori (negli Atti si assiste al forte diverbio tra Pietro e Simon Mago), sia perché la fede in generale (e, a detta di Paolo, quella cristiana in particolare) non ha bisogno di miracoli per credere, salvo ovviamente l’unico che importa e che oscura tutti gli altri, quella della resurrezione.

Quindi in questo vangelo non è confluita solo una tradizione paolina ma anche un’altra tradizione, ancora più ellenistica, che ha visto nell’accettazione delle «opere miracolose» una sorta di discrimen tra l’ortodosso e l’eretico. Che questa sia una caratteristica pagana, ereditata dal cristianesimo, lo lascia capire lo stesso Cristo che nel racconto precedente, rivolgendosi a Cuza, il funzionario reale, dice: «Se non vedete segni e prodigi, voi non credete» (4,48).

Questo per dire che nel capitolo quinto i due racconti, quello della guarigione e quello dell’autoproclamazione divina, possono anche essere stati scritti da mani diverse, di cui solo le ultime hanno ritenuto opportuno servirsi del primo come segno inconfutabile dell’attendibilità del discorso pronunciato da Gesù.

C’è un punto infatti che potrebbe anche mettere in crisi il rapporto organico tra i due elementi del capitolo: il versetto 18, in cui il redattore afferma che il Cristo veniva perseguitato perché violava il sabato e perché si faceva come dio. Il fatto che venisse perseguitato per entrambe le cose non sta di per sé a significare ch’egli si servisse delle guarigioni per dimostrare la propria divinità. Questa cosa non appare mai nel vangelo di Marco; anzi, l’unica volta che un ossesso afferma che il Cristo è figlio di dio, viene messo a tacere. Marco riflette una posizione galilaica contro una giudaica, ma Giovanni riflette una posizione ellenistica contro una ebraica (persino contro l’ebraismo presente nel vangelo che gli viene attribuito e che lui effettivamente in origine deve aver scritto per contestare quello marciano).

Il redattore del lungo discorso di Gesù deve avere unito le due parti, utilizzando sì la guarigione come premessa per credere nella divinità del Cristo, ma lasciando al lettore la facoltà di non credervi come prova inconfutabile della sua divinità. Quello che a lui premeva dire a chiare lettere era che al Cristo non gli si poteva in alcun modo rimproverare di violare il sabato, proprio in quanto era figlio di dio. Uno può anche non credere nella divinità di Gesù, limitandosi a osservare i suoi prodigi, ma se lo si perseguita per aver violato il sabato (simbolo della legislazione ebraica) è come se non si credesse nella sua divinità, per cui si dovrebbe essere scomunicati. Questo avviso perentorio è tutto interno a una comunità di tipo «cristiano», poiché non avrebbe avuto alcun senso in un contesto giudaico. Si parla a suocera perché nuora intenda e qui la «nuora eretica» può anche essere stata la setta dei nazarei, il cui vangelo, andato perduto, considerava Gesù un profeta taumaturgo ma non di natura divina, tant’è che veniva rifiutata completamente la predicazione paolina.

Qui non si è in alcun modo in presenza di un racconto con cui si vuol dimostrare la fondatezza di un ragionamento logico. La procedura redazionale è stata esattamente inversa: utilizzare un racconto di guarigione per far credere nella necessità di un dogma, cioè di una tesi che non può essere oggetto di discussione. Il Cristo che qui parla ha già le sembianze di una chiesa autoritaria, che affronta in maniera paternalistica l’eresia in ambito cristiano e che però minaccia i più severi castighi se si persiste nell’errore. «Io non condanno nessuno a morte – sembra dire Gesù -, ma questo non m’impedirà dal giudicarvi molto severamente».

I giudei in senso stretto difficilmente possono essere considerati come i destinatari di questo ultimatum, anche perché i redattori non vanno a cercare dei pretesti per giustificare il loro antisemitismo: questo anzi è già così ben radicato che dobbiamo darlo per scontato. Gli ebrei fondamentalisti vengono ritenuti dal cristianesimo una causa persa. Essi, in questo racconto, rappresentano soltanto una controfigura, la maschera che copre il volto di quegli intellettuali già cristianizzati che, pur partendo da basi ideologiche condivise (morte necessaria, resurrezione ecc.), cominciano a fare riflessioni troppo personali, che non collimano con quelle istituzionali. Il quarto vangelo ha reso improrogabile la necessità di stabilire un canone definitivo del Nuovo Testamento.

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Sarebbe alquanto facile dimostrare, tecnicamente, che la guarigione del paralitico è un racconto completamente inventato. Basterebbe infatti sostenere che in teoria può anche esserci stata un’acqua salutare, ma non fino al punto in cui potesse guarire ciechi, storpi o paralitici, a meno che qui non si vogliano chiamare in causa quei fenomeni di autosuggestione che associano una guarigione di tipo psichico a mezzi e strumenti usati in maniera magica, fantascientifica.

In tal caso però un giudeo avrebbe dovuto escludere ancora di più la pretesa cristiana di associare la natura divina del Cristo con le terapie miracolose. Infatti se per guarire basta un po’ d’acqua miracolosa, a che pro credere nel terapeuta che si autoproclama figlio di dio? Qui si ha l’impressione che i redattori abbiano voluto porre in essere una gara di «potenza» tra eresia e ortodossia.

Non meno assurdo è il fatto che quell’acqua guarisse da qualunque tipo di malattia soltanto il primo che riuscisse a bagnarvisi. Anche questo aspetto è stato usato dai redattori in chiaro senso provocatorio, per far vedere all’interlocutore che i suoi tentativi di opposizione alla «forza cristiana» erano inesorabilmente destinati a fallire.

Decisamente incomprensibile è la domanda che Gesù (tutto solo, senza neanche un discepolo con sé) rivolge al paralitico che da ben 38 anni era in quella penosa condizione: «Vuoi guarire?» (v. 6). Sembra quasi una presa in giro. Uno psicanalista avrebbe detto che quella domanda voleva in realtà mettere in dubbio il vero desiderio di guarigione dell’infermo, come se questi cioè avesse fatto della propria malattia un alibi per restare ai margini della società, per non assumersi alcuna responsabilità. Era forse un vittimista? Se dicessimo «rassegnato» non riusciremmo a spiegarci il motivo della sua presenza in quel luogo.

Si ha insomma la sensazione che questo malato rappresenti quel cristiano di origine ebraica ancora troppo legato alle tradizioni ebraiche. Infatti il metodo della guarigione operata dal Cristo vuole apparire assolutamente antitetico a quello ebraico.

Il redattore non mette in dubbio l’efficacia terapeutica dell’acqua, ma vuole mostrare due cose: che pur in presenza di quel dono eccezionale, i più deboli, tra i malati, ne restavano esclusi; che un uomo come Gesù, essendo un dio, non solo non ha bisogno di nulla per guarire, ma si preoccupa anche di non fare differenze tra malato e malato. La democrazia delle guarigioni viene realizzata mediante l’onnipotenza della volontà taumaturgica.

Tuttavia, anche solo per questa fondamentale ragione, il racconto andrebbe considerato del tutto inventato. Qui il miracolo mistifica un’interpretazione del sabato che in origine doveva essere strettamente collegata a una nuova visione della vita, più laica, il cui obiettivo principale, in quel momento, era la liberazione non dalle malattie ma dalla presenza romana.

I redattori hanno trasformato Gesù in un supereroe della medicina, dopo avergli negato qualunque legittimità come leader rivoluzionario. Chi lo ascolta sono soltanto i malati bisognosi di guarigione: tutti gli altri lo perseguitano e cercano continuamente di linciarlo. Nel racconto, anzi, è lo stesso paralitico risanato che, appena viene a saperlo, rivela alle autorità il nome di Gesù.

Il finale è del tutto sorprendente. Gesù lo va a trovare nel Tempio (e già questo stava ad indicare che l’ex-paralitico non aveva saputo approfittare dell’episodio fortunato per ripensare il suo tradizionale rapporto col giudaismo, quel giudaismo che nel corso del dibattito con Gesù, qualificarlo come fanatico e integrista sarebbe stato poco). Non gli chiede di seguirlo, pur avendo saputo che al cospetto dei farisei l’aveva difeso, ma di non peccare più, associando così alla maniera ebraica colpa e malattia, e lasciando peraltro stupefatto il lettore, che non può certo immaginare quale incredibile peccato possa aver compiuto uno che da 38 anni giaceva paralizzato su un lettino (non dimentichiamo però che nei vangeli i numeri possono anche essere usati in maniera figurata, per indicare un tempo storico o una simbologia di tipo religioso).

Qui Gesù non ha e non vuole avere alcun rapporto col giudaismo. Si ha anzi l’impressione che il redattore abbia voluto sottolineare la condizione peccaminosa dell’infermo solo allo scopo di giustificare meglio il fatto che alla fine sarà proprio lui a rivelare alle autorità il nome del guaritore. Questo redattore non ha scrupoli nel considerare negativamente i giudei in quanto tali, siano essi sani o malati, siano essi credenti o increduli.

L’ultimo aspetto incongruente del racconto è che Gesù guarisce il paralitico in mezzo alla gente (sana e malata) e nessuno sembra essersi accorto di nulla. Qualcuno ha sentore di un’anomalia soltanto quando vede il paralitico camminare, portandosi sottobraccio il lettuccio. E il redattore antisemita sembra addirittura compiacersi nel mostrare che, di fronte a quella spettacolare guarigione, ai giudei non viene in mente di congratularsi col neorisanato, ma di accusarlo di fare qualcosa di proibito in giorno festivo.

E che strana personalità doveva avere questo malato, che dopo essere stato emarginato per ben 38 anni, senza poter accedere per primo all’acqua della fontana di Siloe, dopo essere stato guarito da uno che per lui era soltanto un illustre sconosciuto, dopo aver rischiato, una volta ottenuta la guarigione, d’essere denunciato per aver violato la legge sul sabato, dopo aver sostenuto con vigore le sue tesi davanti ai farisei ed essere stato espulso, per questo, dalla sinagoga, se ne va come se nulla fosse al Tempio a ringraziare Jahvè e i suoi portavoce!

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Il v. 17 fa da collante tra la guarigione e l’autoproclamazione divino-umana. Nei Sinottici sarebbe stata impensabile una cosa del genere, e non perché non si propagandi in essi un medesimo messia teologico, quanto perché le guarigioni miracolose erano state messe semplicemente per mistificare eventi di tipo politico.

Nel vangelo di Giovanni non solo si fa questo, ma, all’interno di tale mistificazione, si ha addirittura l’ardire di sostenere che il Cristo guariva per dimostrare la propria divinità. È un passaggio ulteriore, che implica anche una modifica nella scelta del destinatario da parte dei redattori cristiani: non più i giudeo-ortodossi ma i cristiani di origine ebraica o pagana. Possiamo anzi sostenere che le prime eresie cristiane (quelle che davano vita a correnti di pensiero eterodosse rispetto a quella petro-paolina) siano state tutte di origine ebraica, per ovvi motivi cronologici.

L’esigenza di canonizzare gli scritti post-pasquali, per dar vita a un «Nuovo Testamento» ufficiale, una sorta di «opere complete» della mistificazione più credibile ai danni del Cristo, maturò proprio quando iniziarono ad emergere eccessive varianti alle tesi ufficiali e, dopo la stesura del vangelo di Giovanni (la cui ultima revisione avvenne intorno al 100, dopo almeno 60 anni di manipolazioni), ci vollero ancora decine di anni prima di arrivare a una comune e definitiva approvazione.

Nel vangelo di Marco il messia si nasconde e rivela la sua natura divina, in rarissimi casi, solo ai suoi più stretti discepoli, intimando tassativamente di non divulgare quello che avevano visto e/o sentito. È una posizione opposta a quella dei manipolatori di Giovanni, che presentano sempre un Cristo intenzionato a rivelare apertamente, in pubblico, la propria divinità dopo aver compiuto un miracolo o una straordinaria guarigione.

Il v. 17 è decisivo per comprendere la volontà redazionale di tenere unite teoria religiosa e prassi ecclesiale. Gesù ha guarito il paralitico perché l’ha fatto in nome di dio, che opera sempre per il bene degli uomini: fin qui la teoria. La giustificazione di questo incredibile potere taumaturgico egli la fa derivare dal particolare rapporto filiale che, in maniera diretta ed esclusiva, ha con lo stesso dio-padre. E qui interviene la prassi ecclesiale, che è mediatrice tra il credente e Cristo.

Non è solo «in nome di dio» ch’egli compie guarigioni miracolose, ma anche in virtù del fatto che sul piano divino non c’è differenza sostanziale tra lui e il dio onnipotente, tant’è che la chiesa indivisa arriverà a dire, al primo concilio di Nicea (325), dopo oltre un secolo di furibonde controversie, che sul piano della «natura divina» vi è «consustanzialità» tra il padre e il figlio, essendo diverse solo le persone.

I redattori del quarto vangelo hanno praticamente posto le basi alla teoria della «consustanzialità», in quanto hanno voluto far vedere che il Cristo era molto di più che un guaritore devoto a dio. Infatti, precisano subito al v. 18 che Gesù non veniva perseguitato solo per il fatto che operava guarigioni di sabato (avrebbe potuto esserlo – se vogliamo – anche un taumaturgo devoto a dio, ancorché refrattario all’interpretazione ufficiale relativa alla modalità con cui vivere la festività settimanale), ma veniva perseguitato anche per la stretta uguaglianza che si vantava d’avere con Jahvè, il che per un ebreo suonava non semplicemente come un’eresia, quanto come una bestemmia vera e propria, una sorta di imperdonabile blasfemia. Il Cristo era meritevole di morte due volte.

Tutto quanto segue a questo impianto mistificatorio, che ha la funzione di fare da supporto metodologico preliminare ai discorsi del guaritore, è incentrato sul presupposto che miracoli del genere non possono essere fatti che da un uomo avente natura divina.

Col suo discorso Gesù si preoccuperà di far capire che, nonostante questi straordinari poteri taumaturgici, non era nelle sue intenzioni servirsene per dominare gli uomini: è un Cristo sì eversivo, rispetto al giudaismo ortodosso, ma impolitico, poiché il suo regno «non è di questo mondo». Le sue terapie, i suoi miracoli erano soltanto l’attestazione di una potenza virtuale, non destinata a esprimersi adeguatamente sulla Terra, il cui fine era ovviamente quello di compiere il bene, soddisfacendo bisogni reali, di tipo fisico, per far capire l’importanza di quelli morali e spirituali.

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Ora vediamo, in sintesi, quali sono stati i modi scelti dai redattori per dimostrare le buone intenzioni di Gesù:

1. egli dice di voler applicare al mondo un modello di relazione sociale la cui origine risale al suo rapporto col dio-padre, cioè dice di non fare nulla che non abbia già visto fare;

2. il suddetto modello gli appartiene così tanto che, a tempo debito, egli sarà in grado di compiere un miracolo molto più grande di questa guarigione, quello di far risorgere i morti;

3. che tale modello gli appartenga pienamente è dimostrato – a suo dire – dal fatto che dio-padre gli ha affidato il compito di guarire gli uomini non solo «fisicamente», ma anche «spiritualmente», e per essere guariti in questo secondo modo è sufficiente credere ch’egli è figlio di dio;

4. tutto ciò vale non solo per la generazione a lui coeva, ma anche per tutte quelle che lo hanno preceduto e per quelle che lo seguiranno, sicché tutti gli uomini e le donne della storia dovranno porsi il compito se credere o non credere in questa rivelazione divino-umana circa il rapporto filiale che lega lui all’onnipotente;

5. il figlio di dio giudicherà rettamente chi non gli riconoscerà il rapporto diretto col padre dei cieli, proprio perché ha ricevuto il mandato per farlo.

In questi cinque punti non è ovviamente il Cristo che parla, ma la comunità post-pasquale, la quale sta proponendo, in chiave mistica, l’ultima chance di salvezza al popolo ebraico, o sta minacciando di scomunica gli ebrei divenuti cristiani, intenzionati ad opporsi ad alcuni aspetti della teologia petro-paolina.

Cioè è come se venisse detto che la chiesa cristiana è disposta ad accettare l’autocritica dei giudei (che hanno crocifisso il messia), a condizione però che ne riconoscano la natura divina e la stretta ed esclusiva parentela col dio onnipotente. Il Cristo che parla è come una sorta di morto redivivo che offre ai suoi carnefici l’ultima possibilità di salvezza: una salvezza che vuole essere unicamente spirituale (di cui la guarigione fisica è solo simbolo metaforico), del tutto estranea a obiettivi politici o di riscatto sociale. Una salvezza assai poco realistica, che lascia presumere che l’intero discorso si rivolga a credenti ebrei divenuti già cristiani, costretti dagli eventi a rinunciare alla liberazione politica.

Il v. 30 chiude la prima parte del discorso, quella principale, che non avrebbe avuto bisogno della seconda per essere compresa nella sua essenzialità. Non si tratta di un discorso di «teologia politica» ma di «teologia spirituale», di «metafisica religiosa», in quanto il contesto spazio-temporale in cui i principi teorici di questa teologia andranno a realizzarsi sono decisamente ultraterreni.

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A partire dal v. 31 si cercherà di rispondere a un’altra obiezione, quella di chi, non ritenendo sufficienti i grandi prodigi miracolosi per credere nella divinità del Cristo, chiede che gli venga offerta una prova più convincente.

Prima di affrontare la seconda parte del discorso di Gesù, si può aprire una parentesi relativa alla possibilità che un discorso così mistico, pur sapientemente costruito a livello redazionale, abbia avuto un qualche riscontro a livello storico. Ci si può cioè chiedere, in via del tutto ipotetica, quante probabilità vi siano ch’esso abbia un substrato attendibile.

Abbiamo già detto che discorsi del genere sarebbero apparsi un’assoluta follia a un qualunque ebreo: ancora oggi, uno che si paragonasse a dio in tutto e per tutto, dovrebbe essere rinchiuso in una casa di cura, anche nel caso in cui volesse attenuare la pretesta con l’idea di «figliolanza». Persino un credente «cristiano» non l’avrebbe capito, se quel discorso avesse potuto ascoltarlo dalla viva voce di Gesù, che qui di «umano» ha solo la parvenza.

Detto questo, si tratta ora di capire se esso sia stato completamente inventato, o se invece non sia il prodotto di una mistificazione operata ai danni dell’ateismo del Cristo. Questo perché non è sufficiente dire che con esso si è voluta avvalorare la tesi della «morte necessaria» e della «resurrezione»: che cos’altro si è voluto fare?

Proviamo qui a esporre una serie di ragioni per negare al suo discorso una qualsivoglia attendibilità di tipo storico, rimotivandolo però sul piano dell’interpretazione mistica, in maniera tale che venga comunque salvaguardata l’istanza dell’umanesimo laico:

1. qualunque discorso interno a una concezione favorevole all’esistenza della divinità porta inevitabilmente gli uomini a non cercare nel mondo adeguate forme di giustizia sociale, e ciò risulta contraddittorio col ruolo di leader politico che una parte significativa del popolo ebraico aveva attribuito al Cristo (per la liberazione nazionale del paese);

2. tutto il suo discorso ruota attorno a quanto avverrà alla fine dei tempi, cioè è un discorso di escatologia metastorica, indifferente alle sorti del popolo ebraico nel presente;

3. l’associazione tra «guarigione miracolosa» e «autoproclamazione divina» non è mai esplicitata nei Sinottici ed è persino ignorata se non addirittura negata nelle lettere paoline: essa peraltro non ha alcun senso per le aspettative messianiche di Israele, e per la sorte di un qualunque messia politico sarebbe stata addirittura controproducente, poiché inevitabilmente e giustamente gli ebrei l’avrebbero accusato d’essere un impostore. Un ebreo avrebbe visto con sospetto e non senza ragioni anche un messia che avesse voluto far valere le proprie capacità terapeutiche non per rivendicare un’identità divina ma semplicemente per legittimare la pretesa a una leadership politica (un nesso che i Sinottici han sì voluto avvalorare ma senza enfasi). Qui bisogna convincersi che tutte le guarigioni descritte nei vangeli o si riferivano a malattie di tipo psico-somatico, e quindi erano alla portata di una qualunque persona competente, oppure sono state elaborate a livello redazionale per stravolgere azioni o parole dal contenuto marcatamente politico, al punto che là dove esse appaiono più sensazionali, lì si deve vedere una mistificazione maggiore;

4. se, in via del tutto ipotetica (partendo p.es. dal reperto della Sindone, che è l’unica fonte attendibile di tutto il Nuovo Testamento), vogliamo considerare plausibile l’idea che il Cristo possa essere stato a capo, in qualche maniera, della creazione dell’universo, ovvero che lo si possa considerare una sorta di prototipo del genere umano, resta comunque altamente improbabile ch’egli abbia potuto affrontare un argomento del genere con chi non avrebbe neppure avuto gli elementi per capirlo;

5. se anche volessimo dare per acquisito che il Cristo abbia potuto fare un discorso metafisico di natura così elevata ai suoi più stretti discepoli, il suo ruolo nella creazione dell’universo non avrebbe certo potuto essere interpretato come pretesto per rinunciare alla rivoluzione politico-nazionale, ch’era l’obiettivo fondamentale di tutto il movimento nazareno;

6. e, in ogni caso, un qualunque discorso che il Cristo avesse potuto fare intorno alla propria diretta partecipazione alle fasi della creazione dell’universo, non è di per sé sufficiente a dimostrare l’esistenza di un dio onnipotente quale realtà esterna a quella umana. Cioè anche nel caso in cui il Cristo avesse affermato d’essere all’origine dell’universo, noi dovremmo ugualmente ammettere l’idea che questo può non essere incompatibile con una professione di ateismo.

*

Ora però vediamo il contenuto del secondo discorso (vv. 25-47), che è un invito a credere nelle sue parole e nelle sue azioni partendo dal presupposto che l’intenzione che la muove è benevola.

Qui il Cristo è come se sia disposto a non tener conto del nesso «redazionale» tra «guarigioni miracolose» e «identità divina», e che voglia quindi accettare l’obiezione ch’esso, di per sé, non dimostra nulla e che forse, se può essere tranquillamente accettato dal popolino, può risultare persino fastidioso ai ceti intellettuali. Di qui il livello di maggiore astrazione presente nel secondo discorso. Egli deve rispondere a chi gli ha obiettato che le guarigioni sono compiute in virtù della sua propria volontà, non per adempiere a un mandato ufficiale, pubblicamente riconosciuto: esse pertanto non possono rendergli testimonianza. Occorre un’attestazione di fiducia a lui esterna, che garantisca oggettivamente la verità delle sue parole, la sincerità delle sue azioni.

Una critica del genere la si incontra spesso nel vangelo di Giovanni e anche, formulata diversamente, nei Sinottici, ove gli chiedono di fare un segno strabiliante perché tutti possano credere e lui sistematicamente oppone un deciso rifiuto.

Qui – come si può notare – l’impostazione stessa dei termini del problema è del tutto fuorviante. Da un lato infatti siamo in presenza di una richiesta assurda, relativa all’attestazione di un segno inequivocabile, oggettivamente favorevole alla volontà del Cristo: il che, anche nel caso non fosse in questione la divinità come garante, fa comunque pensare a una sorta di richiesta magica, poiché sappiamo che solo una volontà popolare può dare valore all’operato di uno che pretende di porsi come «leader» di qualcosa di eversivo; anche perché se i giudei in quel momento avessero preteso che Gesù ricevesse il dovuto consenso da parte delle loro autorità costituite, noi avremmo avuto a che fare con un dibattito ancora più inverosimile di quello che i redattori ci hanno fatto pervenire.

Dall’altro lato vediamo che il Cristo si rifiuta di esaudire la richiesta di un’attestazione indipendente, ma solo per ribadire un’ulteriore verità mistica, quella secondo cui la testimonianza più convincente circa la verità del proprio operato gliela offre lo stesso dio-padre, della cui identità e volontà lui stesso si fa garante e portavoce, in quanto figlio unigenito. Col che il «discorso di fede», sapientemente tautologico, si chiude.

Ma vediamo meglio il suo svolgimento, cercando soprattutto di capire perché questa seconda parte presenta tracce altamente anti-democratiche sul piano politico.

Anzitutto appare evidente che il Cristo offra meno chances di «soluzione spirituale» ai propri compatrioti: è come se dicesse loro che se non si fidano dell’equazione «guarigione miracolosa» = «identità divina» è perché in realtà vogliono credere solo a loro stessi, cioè vogliono restare così come sono.

L’obiezione relativa alla testimonianza oggettiva (che pur non può essere offerta dalle guarigioni in sé, per quanto straordinarie siano) qui viene fatta apparire dai redattori come un pretesto per continuare a non credere nella figliolanza divina del Cristo. E si presume di dimostrarlo facendo leva su tre prove ritenute da lui inconfutabili:

1. la testimonianza a lui favorevole di Giovanni il Battezzatore. Qui i redattori cristiani prendono per buona la versione che nello stesso quarto vangelo viene data dei rapporti tra i due leader storici. In realtà il loro rapporto subì una rottura traumatica proprio a motivo del fatto che il Battista non volle partecipare all’epurazione del Tempio. Il Battista aveva trovato un’intesa col Cristo sul piano «etico», non su quello «politico»;

2. la testimonianza a lui favorevole delle Sacre Scritture e, in particolare, di Mosè, che avrebbe addirittura «scritto di lui» (v. 46). Qui i redattori compiono quell’abuso ermeneutico – ben visibile in tutto il Nuovo Testamento – secondo cui è possibile reinterpretare taluni passi veterotestamentari in una direzione favorevole alle tesi petrine della «morte necessaria» e della «resurrezione» come lettura della tomba vuota;

3. la testimonianza a lui favorevole di dio-padre, in cui i giudei non credono perché non credono nel dio-figlio. Qui il circolo raggiunge l’apice della viziosità.

Chiunque è in grado di rendersi conto che con queste presunte testimonianze la comunità cristiana, sin dall’inizio dello stravolgimento petro-paolino, non ha fatto che arrampicarsi sugli specchi, arrivando a dare per scontato, come una setta che si rinchiude in se stessa, che i giudei non sarebbero arrivati a credere neppure se avessero visto dio in persona. Questa è la ragione per cui definiamo il testo fortemente antisemita e non destinato ai lettori giudei, ma ai cristiani di origine ebraica.

Come può essere interpretata una comunità che se la prende contro chi chiede un segno incontrovertibile e che, per tutta risposta, mette sul piatto tre «prove» che, alla resa dei conti, non valgono nulla? Dove sta la superiorità del cristianesimo rispetto all’ebraismo? Perché non dire semplicemente, come hanno fatto i Sinottici, che non sarebbe stata offerta alcuna prova, né umana né divina?

Il motivo di tutto ciò è molto semplice: questa seconda parte del discorso è stata scritta in un momento in cui i rapporti tra cristiani ed ebrei s’erano irrimediabilmente guastati. Le evidenti tracce di antisemitismo possono addirittura far pensare a una sorta di dura controversia (un regolamento di conti) tra gli elementi ebraici e quelli pagani interni a una medesima comunità cristiana: l’ellenismo (o gnosticismo cristiano) pare negare qualunque valore all’ebraismo, persino a quello che dice d’essere «cristiano».

Ma l’antidemocraticità del discorso non sta tanto o non sta solo in questo. Qui non siamo in presenza soltanto di una contrapposizione irriducibile tra ebraismo e cristianesimo. In questo discorso il soggetto totalmente assente, quello che in definitiva avrebbe potuto offrire la prova più convincente della giustezza dell’operato del Cristo, è il popolo.

Qui sembra di assistere a un confronto antistorico tra un singolo che si ritiene figlio esclusivo di dio, presumendo di dimostrarlo nei modi più strampalati, e un pubblico che, al solo sentirlo parlare, lo ritiene un bestemmiatore. Da questo confronto è totalmente assente un qualunque riferimento alle condizioni storico-politiche della Palestina di allora, ch’erano poi quelle stesse che avevano indotto migliaia di persone ad aderire, in varie forme e modi, al movimento nazareno.

Il cristianesimo di questo vangelo vuol porre le basi di uno scontro di civiltà basato su questioni esclusivamente religiose, che nulla hanno a che vedere con le reali esigenze dei protagonisti dell’epoca. Vengono poste le basi di una storiografia del tutto mitologica, in cui ancora oggi credono milioni di persone.

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Autore: laicusblog

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