Il tributo a Cesare e la diarchia dei poteri

Se l’episodio narrato da Mc 12,13 ss. fosse effettivamente nato dalle preoccupazioni politico-religiose che le autorità giudaico-romane avevano di costringere Gesù a chiarire esplicitamente la propria posizione nei confronti del potere costituito, è assai dubbio che la sua collocazione spazio-temporale offerta dall’evangelista possa rispecchiare la verità dei fatti.

Durante la seconda (o terza) pasqua di Gesù a Gerusalemme (stando ai vangeli), le autorità giudaico-romane sapevano già bene che del movimento nazareno non potevano fidarsi. Considerando anzi l’importante tema in questione, è più probabile che l’episodio sia accaduto agli inizi della sua attività pubblica, subito dopo che la popolarità acquisita attraverso la predicazione aveva costretto il potere a intervenire (cf Mc 6,14).

Resta tuttavia impossibile credere che da parte dei movimenti ebraici anti-romani ci potessero essere dei dubbi sulla illegittimità del tributo a Cesare. Una domanda di questo genere non poteva che apparire oziosa e la risposta scontata: se qui non lo sono, la ragione va cercata nell’interesse apologetico dell’autore della pericope (Matteo e Luca, come noto, copiano da Marco).

In effetti, quando Marco scrisse il vangelo, la comunità cristiana aveva già rinunciato, da tempo, a realizzare l’obiettivo politico della liberazione nazionale dal dominio romano, e aveva anzi cominciato a maturare l’esigenza di farsi accettare da Roma. A tale scopo era indispensabile che la comunità dichiarasse la propria lealtà nei confronti dell’imperatore, senza però venir meno alla propria identità religiosa, che si era costruita opponendosi in maniera più o meno radicale al giudaismo.

In questo senso il brano in oggetto può essere sorto sotto l’influenza del movimento legato al più grande riformatore giudaico: Paolo di Tarso, il quale, per la prima volta, riuscì a unificare il rispetto (gius-politico) delle istituzioni di governo pagane con la difesa ad oltranza del nuovo concetto cristiano di «dio-padre», che voleva porsi in alternativa sia alle concezioni religiose elleniche che a quelle ebraiche tradizionali. Paolo infatti trasformerà il Cristo nell’unico vero «figlio di dio», venendo così a scontrarsi col monoteismo assoluto dei giudei, col politeismo pagano e col processo di deificazione in atto da parte degli imperatori romani.

Il fatto che, per queste ragioni, il cristianesimo primitivo venisse duramente osteggiato da pagani ed ebrei, non poteva non suscitare l’impressione (oggi come allora) ch’esso rappresentasse un movimento rivoluzionario. In realtà la diarchia dei due poteri, civile e religioso, sostenuta da Paolo, aveva lo scopo non di abbattere l’imperialismo di Roma, bensì di confermarlo, seppure con la rivendicata autonomia della realtà ecclesiale (il che, per quei tempi, era politicamente inaccettabile da parte dei romani, abituati a servirsi della religione come instrumentum regni).

Con la svolta costantiniana, infatti, si capirà che la novità culturale del cristianesimo poteva essere tranquillamente accettata, in quanto essa non si sarebbe mai trasformata in una transizione politica verso l’uguaglianza sociale o la democrazia. Sotto questo aspetto ci si potrebbe chiedere se questa pericope possa costituire il fondamento gius-politico della concezione bizantina della diarchia dei poteri.

Ora, prima ancora che qualcuno dica che stiamo forzando i testi, ci teniamo a precisare, in via preliminare, che l’episodio in oggetto va considerato assolutamente privo di attendibilità storica, per tutta una serie di ragioni che vedremo al momento della sua analisi (qui basti dire che solo in chiave del tutto strumentale alla posizione cristiana post-pasquale i redattori han potuto mettere insieme farisei ed erodiani). Tuttavia, se anche il Cristo avesse formulato, in nuce, una teoria di tipo «diarchico», è assai improbabile ch’egli, con essa, volesse rivendicare la mera autonomia della sfera religiosa dalle ingerenze della sfera politica. Questo semmai può essere considerato un obiettivo democratico e anche culturalmente rivoluzionario del cristianesimo primitivo, essendo in netta controtendenza alla deificazione, allora emergente, della figura imperiale; ma è altresì facile rendersi conto che se il Cristo politico si fosse limitato a questo, egli non sarebbe certo stato più «rivoluzionario» dell’apostolo Paolo, il quale affermava la diarchia non per abbattere il potere istituzionale di Cesare ma, al contrario, per confermarlo.

Neppure ha senso sostenere che il Cristo abbia voluto affermare la diarchia solo in maniera tattica o provvisoria, in attesa di realizzare una rivoluzione politico-nazionale vera e propria: farisei, zeloti, esseni o battisti non avrebbero accettato neppure formalmente alcun confronto paritetico fra Dio e Cesare.

In realtà la preoccupazione principale del Cristo, quella per cui si trovarono d’accordo nell’eliminarlo sia i romani che i capi-giudei, dovette essere quella di rovesciare il governo di Pilato, ridimensionando di molto, nel contempo, le pretese integralistiche dei giudei.

Mc 12,13: Gli mandarono però alcuni farisei ed erodiani per coglierlo in fallo nel discorso.

Qui interviene un duplice potere: quello ufficiale (galilaico) di Erode Antipa, e quello popolare dei farisei, entrambi mandati dagli scribi di Gerusalemme. Luca, che era un seguace dell’ex-fariseo Saulo di Tarso, preferisce limitarsi a citare «scribi e sommi sacerdoti»; Matteo invece, che odia mortalmente l’ipocrisia dei farisei, fa di quest’ultimi i responsabili principali dell’interpellanza (anche perché, a ben guardare, non avrebbe avuto senso accusare di «ipocrisia» o «malizia» gli erodiani).

Come noto, infatti, gli erodiani erano dei collaborazionisti (Erode era un vassallo di Roma) ed è ben strano che qui siano «inviati» dagli scribi, che pur essendo ostili a Gesù sin dall’inizio dei vangeli, non avrebbero accettato di compromettersi ufficialmente con gli erodiani: in via di principio essi rifiutavano il dominio di Roma come potenza occupante, anche se, di fatto, vi si adattavano, in attesa della venuta di un messia liberatore. Così erano anche i farisei, che però riscuotevano un certo consenso negli ambienti popolari delle sinagoghe, essendo stati duramente perseguitati sotto il regno di Erode il Grande.

La presenza degli erodiani può far pensare che in origine l’episodio sia avvenuto in Galilea, ove prevalentemente essi risiedevano, ma sarebbe stata davvero improbabile un’interrogazione pubblica di questo genere direttamente rivolta a Gesù: era sufficiente interpellare i suoi discepoli, i quali avrebbero risposto che il tributo i nazareni lo pagavano, seppure obtorto collo. Chi si rifiutava di farlo non veniva interpellato, ma ricercato dai funzionari del fisco.

Se d’altra parte il potere giudaico avesse voluto sincerarsi di persona dell’effettivo pagamento del tributo da parte di Gesù, avrebbe inviato solo gli scribi (come risulta da Mc 3,22 per un’altra questione): e in ogni caso al Sinedrio interessava che Gesù pagasse anzitutto la tassa al Tempio (cf Mt 17,24 ss.) non quella a Roma. Solo Lc 23,2 dirà che davanti a Pilato, al momento del processo, accuseranno falsamente Gesù di «impedire di dare i tributi a Cesare». Cosa che se fosse stata vera, avrebbe offerto a Pilato un motivo in più per procedere all’arresto motu proprio, senza aspettare che glielo consegnassero grazie a un tradimento.

Nella versione di Mt 22,16 sono stati i farisei a prendere autonomamente l’iniziativa dell’interpellanza e ad invitare gli erodiani ad assistere al dibattito. Non è la prima volta che questi due gruppi politico-religiosi, notoriamente nemici per questioni di ordine politico, si trovano d’accordo nei vangeli (sempre sul piano politico, ma per motivi diversi) nel complottare contro Gesù (cf Mc 3,6).

Tuttavia, gli stessi farisei (si veda ad es. una figura democratica come quella di Nicodemo) potevano anche non essere convinti della necessità di pagare il tributo a Cesare, ed è quindi assai dubbio che, rivolgendosi a Gesù in maniera così ufficiale, avrebbero cercato di «coglierlo in fallo nel discorso». La domanda se pagare o no le tasse a Cesare, un fariseo avrebbe potuto tranquillamente porla a Gesù in privato, per capire s’egli si riteneva il messia tanto atteso oppure no.

Qui invece appare evidente che dietro la domanda delle due rappresentanze politiche si nasconde una decisione negativa presa già in precedenza nei confronti del leader nazareno, e se questa cosa può apparire normale pensando agli erodiani, non lo è affatto pensando ai farisei, le cui intenzioni qui appaiono esageratamente prevenute. Mettendo farisei ed erodiani sullo stesso piano, gli evangelisti dimostrano di ragionare col senno del poi, per giunta ideologicamente viziato.

Nel racconto, in un certo senso, Gesù appare già come un «vincente», in quanto, nei confronti degli erodiani, afferma un primato del religioso ch’essi negano, mentre nei confronti dei farisei afferma un valore autonomo, di principio, della politica di Roma, che i farisei erano disposti ad accettare solo de facto, in quel momento, e che soltanto dopo la distruzione di Gerusalemme saranno costretti ad accettare anche de jure.

È singolare il fatto che nella pericope Gesù assuma una posizione contraria più alle aspirazioni indipendentistiche dei farisei che non al collaborazionismo smaccato degli erodiani (contro il quale avrebbe potuto trovare l’appoggio degli stessi farisei). E questo nonostante che l’intenzione redazionale sia quella di mostrarlo al di sopra delle parti.

Mc 12,14: E venuti, quelli gli dissero: «Maestro, sappiamo che sei veritiero e non ti curi di nessuno; infatti non guardi gli uomini in faccia, ma secondo verità insegni la via di Dio. È lecito o no dare il tributo a Cesare? Lo dobbiamo dare o no?».

Qui i farisei e gli erodiani sembrano voler strappare a Gesù una dichiarazione che dia motivo d’accusarlo presso le autorità romane (o filo-romane) o di screditarlo davanti al popolo ebraico (che qui si suppone nemico di Cesare). La forma usata nei due falsi elogi di questo versetto, sembra essere attribuibile, la prima, agli erodiani, la seconda ai farisei. L’ipocrisia dei farisei non può essere identica a quella degli erodiani, nei cui confronti la popolazione ebraica non può avere che parole di condanna.

I farisei, che avrebbero potuto trovare in Gesù un loro alleato, appaiono inevitabilmente più ipocriti degli erodiani, per i quali il messia era già venuto nella persona di Erode. Considerando che il movimento facente capo a Gesù era divenuto sempre più consistente e sempre più capace di opporre una valida resistenza alla politica filo-romana di Erode, i farisei avrebbero dovuto preferire una risposta negativa al pagamento del tributo. Standosene invece alleati coi loro rivali, dimostrano di preferire una risposta negativa soltanto per consegnare Gesù al potere del tetrarca. Sinceramente parlando, un atteggiamento del genere appare molto improbabile in un gruppo politico che non aveva affatto scelto di stare dalla parte di Erode, né, tanto meno, da quella di Cesare.

La posizione sfavorevole dei farisei nei riguardi di Gesù è peraltro contraddetta da Lc 13,31, ove si afferma che alcuni di loro avvisarono Gesù di fuggire dalla Galilea perché Erode voleva eliminarlo. Tra l’altro, stando ai racconti di tutti gli evangelisti, essi non compariranno mai nei racconti della Passione, anche se certamente la maggioranza degli scribi presenti nel Sinedrio aderiva al partito farisaico.

L’ipocrisia degli erodiani si pone qui a un livello alquanto superficiale, tanto che la loro domanda non potrebbe neppure essere definita come una forma di capziosità: infatti se volevano porla per mettere alla prova una persona scomoda come Gesù, non l’avrebbero fatto in Giudea ma in Galilea, e non alla fine della sua predicazione ma all’inizio.

Più profonda invece è l’ipocrisia redazionale. In effetti, il fatto che qui i farisei vogliano verificare se Gesù ha il coraggio di dire no al tributo in presenza degli erodiani, è emblematico dell’odio che i primi cristiani dovevano provare, dopo la morte di Gesù, nei confronti degli stessi farisei, dimostratisi poco affidabili al momento della tentata insurrezione e del processo, allorché appunto essi assunsero una posizione piuttosto attendista e assai poco responsabile.

In realtà per un fariseo di sane tradizioni ebraiche, il tributo a Cesare non andava assolutamente pagato. Ciò su cui bisognava discutere, per loro, era semmai l’effettiva consistenza del potere giudaico, in virtù del quale gli ebrei avrebbero dovuto opporsi a tale ingiusto fiscalismo. Tuttavia, proprio su questo punto la loro posizione era poco convincente, cioè troppo pessimista per costituire un valido polo di aggregazione.

I farisei erano stati coraggiosi nel passato, ai tempi di Erode il Grande, quando avevano pagato con la vita il loro rifiuto di ellenizzare la cultura ebraica. Ma al tempo di Erode Antipa e di Pilato, la loro popolarità era venuta meno, mentre rimaneva costante in loro l’illusione di poter sopravvivere in virtù di una certa «rendita politica». È evidente, in questo senso, che già da molto tempo essi dovevano sapere che Gesù non aveva alcuna intenzione di pagare il tributo a Cesare e che, alla prima occasione, egli sarebbe stato intenzionato ad offrire al popolo ebraico l’opportunità di una coerenza pratica rispetto alle generali aspettative di liberazione nazionale. Lo scetticismo dei farisei si evidenziava soprattutto nel fatto ch’essi non ritenevano ancora maturi i tempi per una rivoluzione antiromana.

Al tempo di Gesù esisteva un solo partito per il quale era più che doveroso il rifiuto di pagare il tributo a Cesare: quello degli zeloti, i quali, dopo essersi rifugiati nel deserto, conducevano una guerriglia armata a scopi eversivi. Barabba era uno di loro e così gli altri due estremisti crocifissi con Gesù, giustiziati per aver partecipato a una rivolta pasquale nella Città Santa. E sicuramente tra gli apostoli militavano alcuni ex-zeloti.

I farisei invece avevano abbandonato il terreno eversivo dell’insurrezione, e si erano adattati a una resistenza di tipo soprattutto morale, che non dispiaceva ai ceti sociali medi: di qui la loro relativa popolarità, che però aveva iniziato a entrare in crisi quando si erano acuiti i termini dello scontro giudaico-romano. Già il movimento del Battista li aveva in qualche modo surclassati.

Nei confronti di Gesù i farisei hanno sempre tenuto un comportamento ambiguo, perché da un lato si rendevano conto, memori della loro precedente esperienza, che senza un’opposizione all’imperialismo romano, la Giudea non sarebbe mai stata libera; dall’altro però temevano che il protagonista di questa liberazione dovesse essere un movimento, quello nazareno, estraneo all’ufficialità istituzionale della cultura ebraica (non solo perché esso violava il sabato, ma anche perché contestava talune interpretazioni e applicazioni della legge mosaica, non praticava più certe tradizioni ecc.).

I farisei erano conservatori a livello ideologico, ma – a differenza dei sadducei – sul piano politico cercavano di essere o di apparire progressisti. Essi sapevano bene che né gli erodiani né gli zeloti erano i loro veri antagonisti, ma unicamente il movimento nazareno, che non era né vergognosamente collaborazionista come gli erodiani né irriducibilmente estremista come gli zeloti, e nei confronti del quale, col tempo, poteva anche diventare necessario trovare un’intesa.

La domanda relativa al tributo, riportata in questo versetto, appare assurda anche per un’altra ragione. Se Gesù avesse risposto negativamente, le alternative, per lui, sarebbero state due: 1) essere immediatamente arrestato, 2) diventare esplicitamente messia. Ora, un messia che si fa arrestare così ingenuamente, è poco credibile. Ma è forse credibile che un individuo decida di diventare messia solo dopo aver risposto a quella domanda? Peraltro che senso avrebbe avuto porre una domanda del genere (in quelle modalità) a un individuo che non avesse già chiaramente manifestato una caratterizzazione messianica? Ma se il Cristo impressionava per la sua carica messianica (non a caso gli riconoscono l’onestà e la schiettezza nella sua predicazione), possibile che su una questione di così capitale importanza, gli avversari non sapessero già come la pensava? possibile ch’egli non avesse già manifestato la sua opinione? ed è forse possibile (come vedremo) ch’egli, in tale contesto, assumesse una posizione così ambigua?

In realtà gli erodiani da tempo sapevano che il Cristo era un personaggio molto scomodo (certamente non meno di quel Battista che Erode aveva fatto giustiziare): in Mc 3,6 essi si trovano pienamente d’accordo coi farisei sulla decisione di farlo morire. O meglio, gli erodiani lo vogliono morto per motivi politici, in quanto Gesù gode di troppa popolarità; i farisei invece lo vogliono morto per motivi ideologici, in quanto, con la sua predicazione mina le fondamenta dell’establishment e delle tradizioni giudaiche. È altresì da escludere che gli erodiani volessero morto Gesù semplicemente perché chiedeva di non pagare le tasse: la decisione di costituire un movimento politico, quello nazareno, non era nata col proposito precipuo di non pagare le tasse ai romani, anche se certamente questo era un obiettivo della liberazione nazionale, un modo per opporsi allo straniero invasore.

Gli inquirenti pongono la questione del tributo in due modi diversi: 1) in rapporto alla liceità del fatto, 2) in rapporto alla sua necessità. Si può in un certo dire che, mentre per i farisei è in dubbio la liceità del fatto, per gli erodiani si tratta soltanto di costatarne la necessità.

La visione politica degli erodiani è più schematica e semplicistica, in quanto si avvale dei soli rapporti di forza: che Gesù pagasse o no le tasse, restava comunque una persona politicamente indesiderabile. Qui l’autore del racconto ha voluto far risaltare una forma d’ipocrisia che nella fattispecie era impossibile. Non ha infatti senso che essi, pur sapendo benissimo quanto Cesare fosse forte, ne chiedessero a Gesù la conferma, onde assicurarsi una dichiarazione di sottomissione. Un messia che pretende d’essere «veritiero» e «imparziale», non avrebbe mai dato loro alcuna soddisfazione e un partito collaborazionista come il loro non avrebbe avuto bisogno di appurare se il Cristo fosse o no un «vero» messia.

In pratica è come se gli avessero detto: «La tua verità e la tua imparzialità hanno valore solo nella misura in cui paghi le tasse a Cesare». Uno zelota, a questo punto, avrebbe potuto sostenere esattamente il contrario: «Chi è costretto a pagare le tasse a un governo straniero non potrà mai pretendere d’essere pienamente veritiero e imparziale».

Nel contesto tuttavia l’autore cristiano vuole dimostrare un’altra cosa, e cioè che Gesù è veritiero e imparziale anche se paga tranquillamente le tasse a Cesare, e non perché egli ha in mente di non pagarle quando verrà il momento opportuno (quello dello scoppio rivoluzionario), quanto perché il versamento del tributo allo straniero non va più considerato in contraddizione con la liberazione meramente spirituale dell’individuo (quella propagandata dal movimento petro-paolino).

Di conseguenza, un Gesù che agli occhi degli erodiani accettasse di esporsi, pagando il tributo a Cesare e smettendo così di rappresentare un pericolo pubblico, nel racconto cristiano non ha neppure bisogno di compromettersi, in quanto può versare il tributo senza problemi di coscienza: gli erodiani sono «maliziosi» senza ragione; la loro domanda nasce da un puro e semplice malinteso…

Sinceramente parlando, le due suddette forme della domanda sarebbero state più appropriate se fossero state attribuite a un unico gruppo politico, quello appunto farisaico, ancora indeciso su quale coerenza tenere nei confronti dei propri ideali di liberazione. Ma, di nuovo, una domanda del genere i farisei avrebbero dovuto porla all’inizio della sua predicazione, quando ancora non sapevano la sua risposta, ch’era appunto la seguente: «il tributo va pagato fin quando è possibile farne a meno».

I farisei amavano discutere sui princìpi: per loro una cosa diventava necessaria, reale, solo quando ne veniva dimostrata sul piano concettuale la giustezza. E ovviamente obbedivano a Cesare per necessità, non per virtù, pagandogli le tasse controvoglia, nella convinzione di non avere alternative praticabili.

Per questa ragione assai difficilmente avrebbero potuto considerare Gesù come loro messia, s’egli li avesse convinti della giustezza di pagare le tasse a Cesare, e se si aspettavano che cercasse di convincerli della non liceità di quel pagamento, non si capisce perché loro abbiano chiesto agli erodiani di assistere al dibattito. «Cogliere in fallo» Gesù qui altro non può voler dire che approfittare di qualche sua dichiarazione pubblica per denunciarlo alle autorità costituite (che in Galilea erano appunto quelle erodiane), di fronte alle quali, per non essere arrestati, bastava rispondere ch’era ovvio dare il tributo a Cesare, proprio a motivo della forza militare con cui i romani erano in grado d’imporlo: dove c’è la necessità dei fatti non si pone neppure la questione della loro legittimità. Gli erodiani la pensavano appunto così.

I farisei tuttavia sapevano bene che quella necessità era illegittima al 100%, per cui in nessun modo avrebbero potuto porre una domanda del genere al cospetto degli erodiani, a meno che non avessero rinunciato definitivamente a liberare Israele, ma con quello che avevano sofferto sotto Erode il Grande, padre dell’Antipa, è assai dubbio che in quel momento fossero già arrivati a questa conclusione. Sino al 70 d.C. essi continuarono a sperare in una liberazione nazionale e non a caso furono i principali oppositori di Saulo di Tarso.

Si noti peraltro che nella domanda dei farisei si fa distinzione tra liceità (morale) e obbligatorietà (politica) del tributo a Cesare, come se per loro la necessità potesse trovare la propria giustificazione morale nella liceità: una cosa diventa «necessaria» non quando s’impone con la forza ma quando tranquillizza la coscienza con la propria giustezza. Paradossalmente quindi se il Cristo avesse detto ch’era «giusto» pagare i tributi al nemico, i farisei avrebbero dovuto dedurre o che Cesare andava rispettato in tutto e per tutto (come facevano gli erodiani), o che Gesù non era il messia che attendevano. Ma in questo secondo caso non avrebbe avuto senso chiamare gli erodiani come testimoni del dibattito: se i farisei avessero disconosciuto la messianicità di Gesù tra i galilei, sarebbero stati loro stessi in pericolo nei confronti degli erodiani, proprio in quanto avrebbero fatto capire d’attendere un messia diverso non solo da Gesù ma anche dall’Antipa.

Questa pericope non risulta attendibile da alcun punto di vista. Supponiamo che erodiani e farisei si attendessero da Gesù un giudizio di merito sulla liceità del tributo. Che cosa ottengono? Un giudizio di fatto sulla necessità politica di pagarlo. Cioè il giudizio, che tiene conto della realtà dei fatti e quindi della sua necessità e che, in tal senso, rassicura gli erodiani, poteva forse soddisfare le esigenze dei farisei? No, e infatti in aggiunta all’affermazione di dover pagare le tasse al nemico, il redattore è costretto a far dire a Gesù che bisogna rendere un culto pieno a dio: col che si ha l’impressione che se le esigenze politiche dei farisei non potevano essere soddisfatte, potevano però esserlo quelle di tipo religioso, sempre che loro si fossero accostati al Cristo senza «malizia».

Tuttavia anche questa interpretazione è del tutto fantasiosa. Gesù voleva cacciare i romani dalla Palestina, non avrebbe mai sostenuto che in luogo di questo obiettivo politico sarebbe stato sufficiente affermare la separazione di Stato e chiesa, di politica e religione. Questo obiettivo non era neppure desiderato dai farisei, che pensavano invece a una sottomissione della politica alla religione. Qui Gesù appare in alternativa sia al «papocesarismo» farisaico che al «cesaropapismo» erodiano, in nome di una distinzione dei poteri istituzionali, ognuno dei quali deve conservare la propria autonomia. Questa posizione non è mai stata sua ma semmai di Paolo.

Una tesi del genere, quella della diarchia dei poteri istituzionali, in quel momento non avrebbe potuto accontentare i farisei, perché troppo «religiosa», né avrebbe potuto infastidire gli erodiani, i quali, essendo di origine ebraica, non avrebbero avuto alcuna difficoltà a negare una stretta identificazione di Jahvè e Cesare. Dunque una risposta come quella riportata nei Sinottici non poteva avere come interlocutori nessuno dei due partiti ebraici, ma solo ed esclusivamente l’autorità romana. Marco si è servito di una controversia fittizia per mandare un messaggio ai pagani che spadroneggiavano nel Mediterraneo, che miravano ad equiparare dio a Cesare e che avevano a che fare coi cristiani fuoriusciti dalla Palestina in fiamme, dopo la catastrofe del 70. La risposta di Gesù vuole essere diplomatica, si pone come offerta di una trattativa politica, in cui una delle due parti – la chiesa – rinuncia a fare politica, chiedendo però l’autorizzazione a credere in un dio diverso da quello pagano.

Mc 12,15: Ma egli, conoscendo la loro ipocrisia, disse: «Perché mi tentate? Portatemi un denaro perché io lo veda».

La risposta non voleva solo essere conciliante nei confronti dell’autorità romana, ma anche chiaramente orientata a far capire che tra giudei e cristiani vi era un abisso nelle posizioni di tipo politico.

Il «tributo a testa» (testatico) imposto dai romani nel 6 a.C., dopo il censimento di Quirinio, non era particolarmente gravoso (un denario d’argento), ma poteva essere inteso come riconoscimento del dominio pagano sul popolo che si considerava «eletto». Sulla moneta peraltro era scritto che Tiberio era «figlio del divino Augusto». Dal 6 a.C al 4 d.C. erano avvenuti vari censimenti romani in Siria, Galilea e Giudea, tutti rifiutati da quei galilei e farisei che poi costituirono il partito zelota, di cui ben duemila furono crocifissi. Più di seimila farisei avevano rifiutato il giuramento ad Augusto al tempo di Saturnino, legato di Siria.

La richiesta ai farisei di mostrargli una moneta sembra avere come scopo quello di attestare non la giustezza dei fatti ma la loro necessità. Si noti come in questa differenza si celi la mistificazione operata dalla comunità post-pasquale ai danni del messaggio originario del Cristo. Quando una cosa è necessario farla (in questo caso pagare la tassa) e quando questa cosa non riguarda la libertà di coscienza (in quanto non viene richiesto di credere in un dio diverso dal proprio), non c’è motivo di opporvisi. Questa la mistificazione.

Un qualunque ebreo della Palestina di duemila anni fa, anche se fosse stato un collaborazionista, avrebbe sostenuto che la costrizione a pagare le tasse al dominatore straniero gli impediva d’essere libero a pieno titolo, sia come cittadino che come credente. Qui invece gli evangelisti vogliono far capire che non vanno affatto considerati come incompatibili la necessità di pagare le tasse allo straniero e la possibilità di vivere pienamente la propria fede religiosa.

Viene cioè esclusa categoricamente l’idea che il giudeo oppresso dovesse adattarsi solo transitoriamente alle negative circostanze, in attesa di trovare il momento favorevole per passare all’offensiva. L’idea che qui viene propagandata è quella di una religiosità astratta, metafisica, del tutto sganciata dalla contingenza politica di un determinato momento storico. Non si propone un modello integralistico, come quello farisaico, in cui la politica era subordinata alla religione, ma neppure un modello democratico, in cui contro un governo di oppressione si doveva far valere l’esigenza di un governo di liberazione nazionale.

Nella risposta di Cristo è evidente il compromesso tra ebraismo spiritualizzato e paganesimo individualista: il cittadino-cristiano si pone, di fronte allo Stato romano, come singolo credente, che fa della propria religione un mezzo per sfuggire alle contraddizioni sociali e politiche della vita quotidiana.

A sostegno di questa interpretazione della pericope ci viene la risposta che il Cristo dà a una domanda dal sapore analogo in Mt 17,24-27, ove egli spiega che gli «estranei», dovendo pagare (ingiustamente) le tasse ai re che li opprimono, lo fanno solo per amor di pace, fiduciosi nella divina provvidenza.

Paolo addirittura sosterrà (Rm 13,1 ss.) che il rispetto dovuto alle istituzioni è cosa che riguarda non solo il «dovere» ma anche la «coscienza», a condizione ovviamente che lo Stato non imponga al credente un’ideologia incompatibile con la propria fede. Col che in sostanza si apriva involontariamente la strada alla possibilità che un credente potesse obbedire a uno Stato confessionale, espressamente cristiano, anche nel caso in cui detto Stato tutelasse legalmente lo schiavismo o il servaggio.

Mc 12,16 Ed essi glielo portarono. Allora disse loro: «Di chi è questa immagine e l’iscrizione?». Gli risposero: «Di Cesare».

In questo versetto sta la chiave per comprendere la mistificazione del successivo e di tutta la pericope. Qui si vuole per così dire imporre l’esistenza di un potere oggettivo, imprescindibile. La moneta non appartiene forse a chi comanda? Ebbene chi la usa deve necessariamente obbedirgli. Sembra di assistere a un insegnamento di realismo concreto in opposizione alle concezioni utopistiche della vita.

È necessario obbedire a Cesare non perché giusto ma perché necessario, in quanto inevitabile. Il suo potere è una struttura permanente della storia: si può contestare, come cittadini, l’abuso di questo potere, ma non si può mettere in questione la realtà, l’oggettività di questo potere. Anche quando il potere viola la libertà di coscienza, imponendo la propria ideologia, la resistenza non può mai tradursi in un rovesciamento istituzionale di questo potere (cfr 1Pt 2,20). La resistenza cristiana può essere solo «passiva»; pertanto, se il tributo a Cesare è sempre necessario, esso è anche lecito, proprio perché così vuole la natura delle cose.

Quando poi il Cesare pagano si trasformerà, a partire da Costantino e Teodosio, nel «Cesare cristiano», l’obbedienza non sarà dovuta solo per motivi di forza superiore, ma anche per motivi di coscienza.

La risposta che danno gli erodiani è ovviamente la stessa di quella dei farisei e, detta da loro, non poteva non voler dire: «del più forte»; detta dai farisei invece poteva voler dire una cosa leggermente diversa: «in base a quello che affermerai noi capiremo se dobbiamo obbedire al solo Tiberio, effigiato in questa particolare moneta, oppure anche a qualunque altro imperatore che vorrà dominare in Palestina».

I redattori cristiani hanno per così dire «respinto» entrambe le posizioni poiché quella erodiana era troppo scarsa sul piano religioso, mentre quella farisaica risultava troppo equivoca su quello politico. Il partito erodiano risultava per i cristiani più coerente a livello politico, in quanto sosteneva che la proprietà del più forte andava rispettava senza indagare se era stata guadagnata lecitamente o no; di conseguenza bisognava obbedire non solo a Tiberio ma anche a qualsiasi altro futuro imperatore. Solo che questo partito considerava Erode il messia tanto atteso e di Cesare non metteva in discussione la pretesa divinizzazione.

I cristiani di origine ebraica, che sicuramente risultavano ancora in maggioranza nelle comunità espatriate dalla Palestina dopo la catastrofe del 70, non potevano identificarsi con gli erodiani, anzi avvertivano nettamente l’esigenza di differenziarsi da loro proprio per motivi religiosi.

D’altro canto i farisei, pur essendo più attenti a non riconoscere ad alcun sovrano pagano una qualsivoglia connotazione religiosa e a fare della religione una vera e propria regola di vita, erano ancora intenzionati a realizzare politicamente una Palestina in cui il giudaismo fosse la componente fondamentale dello Stato confessionale. I redattori cristiani presentano entrambi i partiti come oppositori irriducibili del cristianesimo.

Il messaggio della pericope era ovviamente diretto non a un lettore ebraico ma a uno pagano, che doveva essere rassicurato sull’affidabilità politica del cristiano nei confronti delle istituzioni romane dominanti, e a cui bisognava anche chiarire che tra pagano e cristiano esisteva una diversità relativa alla libertà di coscienza e quindi ai rapporti tra Stato e chiesa. Il cristiano era «monoteista» e non ammetteva la divinizzazione dell’imperatore: su questo non si poteva transigere.

Il cristiano avrebbe obbedito, come cittadino, alle leggi dello Stato pagano senza compromettere la propria coscienza nelle questioni politiche, a meno che queste non interferissero in quelle religiose. E finché resteranno in vigore le persecuzioni imperiali, i cristiani rinunceranno all’idea di poter costruire un regno politico-religioso nell’orizzonte storico-temporale (il nazionalismo teocratico così caro ai farisei). Solo dopo la svolta teodosiana, si avrà anche questa pretesa.

Mc 12,17 Gesù disse loro: «Rendete a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio». E rimasero ammirati di lui.

La risposta cristiana messa in bocca a Gesù va considerata in due modi: formale e sostanziale. Sul piano formale o giuridico Dio e Cesare vengono considerati come equivalenti; sul piano sostanziale o metafisico come due realtà differenti.

Cesare non è dio e non può diventarlo, anche se, al momento della stesura dei vangeli, ne aveva sempre più la pretesa («Tiberio, Cesare, figlio del divino Augusto, pontefice», così era scritto sulle monete, e in Siria addirittura: «figlio dell’augusto dio»). Finché Cesare resta nei suoi limiti umani, l’obbedienza gli è dovuta a prescindere da ciò che politicamente compie (cfr 1Pt 2,17 e Rm 13). Infatti qualunque azione negativa egli possa compiere, esclusa quella di porsi come «signore» (kyrios), il cristiano deve accettarla con rassegnazione, come una sorta di messa alla prova della propria virtù, nella convinzione che la vera liberazione dal male sarà possibile solo nel «regno dei cieli», al punto che chi rifiuta di obbedire a Cesare si oppone a dio.

Gli ordinamenti civili ed ecclesiastici devono convivere nella medesima società, non vanno né confusi né posti in alternativa. L’uno presuppone l’altro, ed è la storia stessa che lo esige: è la legge della diarchia, che tanta fortuna avrà nell’impero bizantino sino alla caduta di Costantinopoli, e che invece nell’area occidentale dell’impero verrà costantemente messa in discussione dal cesaropapismo degli imperatori e dal papocesarismo della chiesa romana.

Quando s’imporrà la diarchia (a partire da Teodosio) non ci sarà neppure bisogno di sdoppiarsi in cittadini davanti allo Stato e credenti davanti alla propria chiesa: infatti sia l’una che l’altra posizione saranno ideologicamente cristiane, per cui lo Stato si caratterizzerà nel proprio confessionalismo. La diarchia resterà (nell’oriente ortodosso) solo nel senso che lo Stato eserciterà funzioni eminentemente politiche e non farà dipendere la propria autorità dal consenso politico della chiesa, mentre alla chiesa verranno attribuite funzioni di tipo religioso: cosa che invece l’occidente latino, già a partire dal V secolo, farà molta fatica ad accettare, avendo la chiesa romana ambizioni squisitamente politiche.

Con la diarchia espressa in questa formula evangelica (che, per quanto democratica o diplomatica sia, non può essere stata formulata da un Cristo ateo e politicamente rivoluzionario), ci si poteva opporre sia alla politicizzazione della fede che alla clericalizzazione della politica. Se nei confronti di dio si agisce come credenti e nei confronti dello Stato come cittadini, non v’è contraddizione, proprio perché la dualità degli ordinamenti va accettata come un dato di fatto storico, in cui s’è chiamati a vivere. Se poi Cesare è addirittura ideologicamente «cristiano», meglio ancora: l’identificazione tra credente e cittadino sarà ottimale.

Al momento della stesura della pericope non si poteva ovviamente immaginare che un giorno lo stesso Cesare sarebbe diventato «cristiano», e tuttavia la diarchia (o «sinfonia») che ivi si afferma non era destinata ad avere un valore soltanto per il rapporto Stato pagano/Chiesa cristiana. Essa avrebbe dovuto avere un valore anche per il rapporto Stato cristiano/Chiesa cristiana, e così infatti sarà in ambito ortodosso, dove si sapranno sempre distinguere gli aspetti ideologico-confessionali da quelli politico-istituzionali. Chiesa e Stato dovevano evitare di subordinare il civile al religioso o viceversa (l’integralismo), ma anche di farli convivere in un regime com­promissorio in cui valesse come regola la reciproca strumentalizzazione (la «confusione» in luogo della «distinzione»).

Naturalmente i fatti non rispecchiarono quasi mai questi princìpi teorici, sia perché la chiesa ortodossa o cattolica si servì spesso della forza dello Stato per eliminare il dissenso religioso (le eresie), sia perché in oriente gli imperatori cercarono a più riprese, senza peraltro riuscirvi, di sottomettere alla loro volontà la realtà ecclesiastica, mentre in occidente il papato volle al più presto porsi in antagonismo a qualunque forma di gestione del potere non strettamente vincolata all’autorità politica della chiesa romana.

Ora, per riassumere, il programma politico espresso in questa pericope, si può descrivere nei seguenti termini:

1. con Cesare, che rappresenta lo Stato, il credente non deve avere che un rapporto di obbedienza, cioè gli deve rendere il rispetto dovuto non solo per timore ma anche per ragioni di coscienza, poiché così vuole l’ordinamento divino;

2. ciò che più conta per il credente è il rapporto con dio, che non è un semplice rapporto di obbedienza ma d’amore, quindi qualsiasi pretesa di Cesare d’essere venerato o addirittura adorato come una divinità, resta inaccettabile per il credente;

3. benché con Cesare, in quanto Stato pagano, sia bene per il credente non avere un rapporto di tipo «personale», onde non lasciarsi coinvolgere in questioni di potere, che potrebbero ledere la serenità della sua coscienza religiosa, ciò non impedisce al credente di fare tutto quanto sia utile allo Stato perché possa governare nel modo migliore possibile;

4. in qualità di cittadino, il credente può opporsi, appellandosi ai diritti civili, agli abusi del potere istituzionale, ma non potrà farlo con lo spirito rivendicativo di chi vuole distruggere l’ordinamento costituito, al fine di sostituirlo con un altro. Sul piano politico il credente lotterà soltanto per una progressiva democratizzazione dell’esistente, nella consapevolezza che verità e libertà esistono soltanto in una dimensione ultraterrena.

L’ambiguità sottesa al principio diarchico (detto anche «dualistico», in opposizione a «monistico»), affermato dal Cristo nella pericope in oggetto, è stata dunque resa possibile perché s’è dovuto tener conto, mistificandolo, di un messaggio cristico originario dal contenuto altamente umanistico, in stretto riferimento alla valorizzazione della libertà di coscienza; un messaggio che, essendo stato tradito negli obiettivi politici che si prefiggeva, ha subìto una chiara involuzione mistica. Tale tradimento va appunto considerato come fonte principale della trasformazione dell’idea di «coscienza umana» in «coscienza religiosa».

Nella sua variante petro-paolina, che è in fondo un compromesso tra quella parte del partito nazareno divenuta riformista e quella parte del partito farisaico divenuta spiritualista, il cristianesimo primitivo ha potuto contrapporre dio a Cesare, proprio perché aveva rinunciato definitivamente all’idea di uomo naturale, capace di lottare contro l’oppressione e lo sfruttamento, capace quindi d’impedire che il concetto di «divinità» diventasse il sostituto, sublimato, di qualcosa che in quanto ebrei si era desiderato senza però ottenerlo.

In pratica è stata proprio la valorizzazione dell’umano prodotta dal Cristo che ha permesso ai suoi seguaci di utilizzarla in maniera mistificata in chiave religiosa, senza per questo dover dipendere dalla tradizione ebraica, che mal avrebbe sopportato l’idea di separare l’istanza religiosa dall’indipendenza politico-nazionalistica.

Per poter elaborare un concetto universale di «dio», che andasse al di là di ogni tradizione e confine geografico, occorreva aver assistito, se non anche partecipato, a un forte sviluppo della coscienza umana, facendo però in modo che questa si sentisse realizzata in se stessa, senza dover ricorrere ad alcun luogo particolare che le facesse da supporto, come p.es. l’intera nazione israelitica, oppressa dall’imperialismo romano. Per affermare una coscienza umana astratta, universalmente valida, la mistificazione cristiana ebbe necessità di prendere dall’ebraismo l’attenzione per le questioni sociali e dal paganesimo l’illusione della fede religiosa.

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Autore: laicusblog

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