La questione del divorzio Mc 10,2-12

[2] E avvicinatisi dei farisei, per metterlo alla prova, gli domandarono: «È lecito ad un marito ripudiare la propria moglie?».

[3] Ma egli rispose loro: «Che cosa vi ha ordinato Mosè?».

[4] Dissero: «Mosè ha permesso di scrivere un atto di ripudio e di rimandarla».

[5] Gesù disse loro: «Per la durezza del vostro cuore egli scrisse per voi questa norma.

[6] Ma all’inizio della creazione Dio li creò maschio e femmina;

[7] per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e i due saranno una carne sola.

[8] Sicché non sono più due, ma una sola carne.

[9] L’uomo dunque non separi ciò che Dio ha congiunto».

[10] Rientrati a casa, i discepoli lo interrogarono di nuovo su questo argomento. Ed egli disse:

[11] «Chi ripudia la propria moglie e ne sposa un’altra, commette adulterio contro di lei;

[12] se la donna ripudia il marito e ne sposa un altro, commette adulterio».

*

«È lecito a un marito ripudiare la propria moglie?» (Mc 10,2). Questa domanda rivolta a Gesù non può essere stata posta dai farisei, o comunque non può esserlo stata in questi termini. I farisei non avrebbero mai chiesto a Gesù un parere su un argomento del genere: non solo perché già avevano una loro risposta, ed era quella affermativa del giudaismo ufficiale, e su questo difficilmente si sarebbero lasciati convincere del contrario in un pubblico dibattito con Gesù, per quanto nelle file del partito farisaico – come sappiamo – vi fossero correnti progressiste disposte al dialogo e al confronto; ma anche perché materia principale del loro contendere, col movimento nazareno, erano questioni soprattutto di carattere politico.

Lo stesso Cristo, nel momento cruciale della sua rivoluzione (poiché questo racconto è posto da Marco alla fine del vangelo), non avrebbe potuto mettersi a disquisire su questioni di natura etica, anche perché, in questo specifico caso, se ne sarebbe già dovuta conoscere la risposta.

Tale domanda quindi è stata probabilmente formulata nell’ambito delle prime comunità cristiane, per differenziarsi dalle tradizioni e dalle leggi ebraiche: forse è nata in virtù di qualche spinta rivendicativa dei cristiani di sesso femminile, di origine pagana, per quanto nei vangeli molti atti di Gesù attestino che l’esigenza di uguaglianza dei sessi andava affermandosi anche in Palestina.

Un esegeta deve sempre considerare che una falsificazione, ben più pericolosa di un’invenzione vera e propria, non può mai prescindere da un riferimento alla realtà concreta. Questo significa che se il Cristo ha veramente affrontato, nel corso della sua vita, un argomento del genere, deve averlo fatto non solo in maniera diversa da come appare nel testo, ma anche in maniera così originale che l’autore del testo non ha potuto non tenerne conto. Da un lato quindi deve essere esistita una censura (i cui termini vedremo più avanti), dall’altro però bisognerà vedere se, proprio in virtù di tale censura, è possibile ipotizzare il contenuto approssimativo della fonte censurata.

*

Nella Palestina di duemila anni fa il ripudio della moglie era prassi abbastanza corrente, almeno fra i ceti più elevati, e nessuno ne metteva in dubbio la legittimità giuridica né la liceità morale. Non la prima, poiché il diritto concesso da Mosè veniva considerato come un privilegio dell’uomo; non la seconda, poiché la donna veniva tenuta alquanto sottomessa. È facile quindi pensare che la domanda possa essere stata formulata dalla comunità cristiana primitiva per giustificare una posizione ideologica e culturale fortemente critica nei riguardi del divorzio unilaterale da parte dell’uomo: una posizione che risale, almeno in fieri, allo stesso Gesù o che dal suo vangelo poteva essere facilmente arguita.

Con la loro domanda i farisei (diamone per scontata la presenza) intendono sostenere, nel racconto di Marco, due principi: 1) l’unilateralità del divorzio a favore dell’uomo, ovvero la non-reciprocità da parte della donna; 2) la genericità del concetto di divorzio, che non viene visto in rapporto a casi specifici. Questo, in un certo senso, rispecchia il costume prevalente dell’epoca, ma riflette anche i classici criteri e modi di comportamento dei regimi autoritari e paternalistici. Da un lato infatti si pretende di affermare un potere assoluto del maschio sulla femmina; dall’altro si esprime un’ideologia individualista che vede l’affermazione di sé in una scelta di vita arbitraria: il divorzio può essere chiesto «per qualsiasi motivo» – dice Matteo 19,3 – e in qualsiasi momento.

La controdomanda di Gesù: «Che cosa vi ha ordinato Mosè?» (10,3), aveva semplicemente lo scopo d’introdurre alla comprensione del fatto che la pretesa del «ripudio facile», unilaterale, non poteva considerarsi legittima, in quanto proveniva da un’interpretazione forzata della legge di Mosè, la quale infatti ammetteva il ripudio da parte dell’uomo solo se questi aveva trovato nella donna «qualcosa di vergognoso» (Dt 24,1) e, in ogni caso, la pena di morte per il reato di adulterio prescindeva dalla differenza di genere sessuale (Lv 20,10).

La risposta dei farisei: «Mosè ha permesso di scrivere un atto di ripudio e di rimandarla» (v. 4), attesta l’atteggiamento strumentale del potere maschilista, che, a sua volta, è sempre un potere basato sull’oppressione e lo sfruttamento dei più deboli. Qui i farisei considerano la legge in modo astratto, omettendo volutamente le motivazioni storico-sociali che al tempo di Mosè avevano potuto determinarla (d’altra parte la comunità cristiana primitiva non aveva alcun interesse a considerare obiettivamente la posizione farisaica).

Viceversa, nella sua replica, Gesù dà un giudizio sulla legge del divorzio di tipo storico, rievocando le considerazioni di opportunità che dovevano aver mosso il legislatore veterotestamentario, che aveva concesso la facoltà del ripudio ai soli uomini. Dunque, «per la durezza del vostro cuore egli scrisse per voi questa norma. Ma all’inizio della creazione Dio li creò maschio e femmina; per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e i due saranno una sola carne. Sicché non sono più due, ma una sola carne. L’uomo dunque non separi ciò che Dio ha congiunto» (vv. 5-9).

Qui è facile notare come passi di natura religiosa si siano mescolati e confusi con una visione laica o umanistica della vita. Se infatti si toglie ogni riferimento alla divinità, si comprende ugualmente che i due valori sostenuti da Gesù sono l’uguaglianza dei sessi e la loro comunione totale.

Singolare comunque resta il fatto che per negare valore al libello del ripudio il Cristo dovette appellarsi a un periodo storico addirittura precedente a quello mosaico. È difficile che gli ebrei possano aver capito un riferimento del genere. Al massimo avrebbero potuto accettare l’idea che un ripudio deve poggiare le sue fondamenta non sull’arbitrio ma su motivazioni concrete. Lo stesso evangelista, attribuendo a dio l’origine dell’uguaglianza dei sessi, attesta che di tale uguaglianza si era persa completamente la memoria.

Mosè – come noto – diede la facoltà di divorziare solo perché il tradimento era divenuto non l’eccezione ma la regola. Egli pensò di rimediare a un «male maggiore» con un «male minore», nella convinzione che la salvaguardia delle apparenze, in un matrimonio spiritualmente distrutto, è fonte di un’ipocrisia insostenibile.

Col passare del tempo, tuttavia, chi poteva beneficiare, in esclusiva, di quel «male minore» (e cioè l’uomo), ne approfittò per giustificare il «male maggiore», agevolandolo il più possibile. Ai tempi di Gesù, infatti, la legge sul divorzio veniva usata con la stessa leggerezza con cui ai tempi di Mosè gli uomini tradivano le mogli.

La necessità di superare non solo la cattiva esegesi del privilegio mosaico, ma anche lo stesso privilegio, viene chiarita da Gesù ai discepoli in privato: «Chi ripudia la propria moglie e ne sposa un’altra, commette adulterio contro di lei» (v. 11). Il che appunto vorrebbe dire che l’uomo che divorzia con superficialità, solo perché si ritiene superiore alla donna, è come se commettesse adulterio.

Non solo, ma si potrebbe addirittura aggiungere, alla luce dei princìpi cristiani, che una qualunque forma di sessualità senza amore è di per sé una forma di ipocrisia, soprattutto se per questa sessualità si arriva a tradire una donna sposata o comunque una donna che si è amata.

Tutto ciò, naturalmente, vale anche per la donna e, in questo senso, la precisazione del redattore al v. 12 è inessenziale, come lo è l’eccezione del «concubinato» presente nel testo parallelo di Mt 19,9. In effetti, se il divorzio è il fallimento dell’amore, il concubinato non può rendere il divorzio più accettabile o più legittimo. Matteo è sicuramente più moralista di Marco, anche se all’apparenza sembra il contrario (e non a caso la chiesa cattolica si serve del testo di Marco per giustificare il suo idealismo astratto relativo all’indissolubilità del matrimonio).

Gesù qui afferma due soli principi – come già si è detto: quello dell’uguaglianza dei sessi sul piano giuridico e politico, e quello della comunione totale sul piano spirituale e materiale. Gli altri due che la chiesa cattolica crede di poter dedurre, e cioè la monogamia e l’indissolubilità, non possono neppure essere considerati dei principî, poiché nessuna legge potrebbe imporli efficacemente. Monogamia e indissolubilità sono conseguenze che la coppia può avvertire nella propria libertà interiore, non possono certo essere delle norme vincolanti imposte dall’alto, cui attenersi scrupolosamente.

Il testo evangelico di Marco non insegna altro che l’esigenza di approfondire con l’amore il rapporto di coppia: solo quando, nonostante l’impegno, la buona fede e la serietà dimostrati, la comunione si spezza, al punto che si ritiene impossibile ricomporla (poiché senza reciprocità l’amore non esiste), solo allora il divorzio trova la sua ragion d’essere e, con esso, il problema di realizzare una vera comunione di vita col nuovo partner.

*

Se mai si sia discussa, all’interno del movimento nazareno, la questione del divorzio, noi non ne conosciamo i termini, anche se forse è possibile immaginarli. Un movimento rivoluzionario non avrebbe potuto accontentarsi di risolvere questo problema semplicemente puntando l’attenzione sulle questioni morali: «è bene/non è bene divorziare». Piuttosto avrebbe cercato di valorizzare la questione dell’emancipazione della donna, ovvero della sua uguaglianza nei confronti dell’uomo.

Ma anche questo sarebbe stato un modo limitato di vedere le cose. Un movimento che vuole essere rivoluzionario non può neanche per un momento dimenticare che l’uguaglianza tra uomo e donna è strettamente correlata all’uguaglianza più generale di tutti i cittadini, che va affermata a livello sociale. Se non si crede nella possibilità di costruire una società più democratica, a livello sociale e politico, la lotta per l’emancipazione della donna rischia di rimanere circoscritta entro un orizzonte meramente morale o giuridico, nel quale sono destinate a imporsi considerazioni del tipo: «anche la donna è un essere umano», «deve avere gli stessi diritti dell’uomo», ecc., mentre il problema vero è proprio quello di superare il formalismo di concetti come «umanità», «diritto», «uguaglianza»…, che è tipico, più o meno, di tutte le moderne civiltà basate sull’antagonismo sociale.

Le cose dunque devono essere andate nel modo seguente: contro il lassismo dei costumi morali, contro il divorzio facile e unilaterale che privilegiava l’uomo sulla donna, il Cristo deve aver predicato un matrimonio basato sull’amore e sull’uguaglianza dei sessi, vincolando la riuscita di tale impegno alla lotta per la liberazione sociale e politica della società e per il rinnovamento della mentalità dominante. Egli può essersi opposto al divorzio in nome dei valori umani fondamentali, tra i quali spicca quello della libertà, fonte principale dell’uguaglianza dei sessi nell’amore.

Contrario al divorzio in via di principio, il Cristo deve averlo ammesso sul piano pratico, allorquando si è obbligati a constatare la non volontà, da parte di uno o di entrambi i coniugi, di proseguire l’intesa spirituale. Si può forse impedire con la forza a una coppia di odiarsi? Si può forse indurli all’amore, obbligandoli a un vincolo indissolubile?

Tuttavia, è difficile pensare che un uomo disposto a lottare (fino alla morte) per la liberazione della sua patria dai nemici interni ed esterni, non avrebbe cercato di spiegare, in tutti i modi possibili, che il divorzio, se il soggetto non si pone il problema di come vivere positivamente la vita, è solo l’affermazione illusoria di un arbitrio personale, quando non è ovviamente la legittima difesa da un rapporto impossibile.

Il divorzio non risolve certo i problemi di una coppia più di quanto non possano fare l’amore, la reciproca comprensione, il rispetto della diversità o l’uguaglianza dei sessi. Una persona abituata a ragionare in termini ontologici non può che guardare con sospetto alla scelta del divorzio, per quanto sia ben consapevole che non possa esistere amore là dove manca la reciprocità. L’amore unilaterale, senza l’attiva partecipazione del partner, rischia di porsi, alla lunga, in maniera non meno illusoria del divorzio.

*

La primitiva comunità cristiana, sentendosi frustrata sul piano umano e politico, poiché vedeva che il progetto di liberazione di Cristo non riusciva a realizzarsi, ha progressivamente cominciato a credere che la liberazione non fosse di questo ma di un «altro mondo», e che, in attesa del suo «magico» avvento, gli uomini dovessero usare la libertà il meno possibile. A loro giudizio infatti proprio l’uso arbitrario della libertà aveva portato a uccidere quel messia che più di ogni altro avrebbe potuto liberarli dall’oppressore.

Ed ecco la prima grande novità della chiesa cristiana, rispetto alla questione rabbinica del divorzio: i coniugi debbono restare uniti perché così vuole «dio», che in origine aveva fatto l’uomo uguale alla donna, destinandoli a un amore reciproco ed eterno.

Con questa espressione, che si ricava in Mc 10,5-9, l’autore non aveva certamente intenzione di predicare l’indissolubilità del matrimonio: voleva semplicemente dire che gli uomini, prima di pensare ai loro egoistici interessi, dovrebbero pensare al fine religioso per cui sono stati creati. Cioè in sostanza l’uomo deve adattarsi a vivere con la donna che ha sposato, a meno che non vi sia un caso di esplicito adulterio (Mt 19,9).

La censura dove stava? Proprio in questo, che mentre il Cristo poneva il fondamento dell’unione matrimoniale nel valore umano e di tale valore faceva il perno in cui far ruotare la rivoluzione dei costumi e dei rapporti di potere, la comunità cristiana lo pone invece in un valore religioso: «dio», alla cui volontà gli uomini, tendenzialmente peccatori, devono adeguarsi. Gli sposi cristiani devono restare uniti perché «così vuole dio», non tanto perché con la loro comunione spirituale e materiale possono contribuire a modificare i rapporti sociali esistenti.

Il matrimonio resterà salvo – dice l’autore di questo racconto – non se i coniugi lotteranno per una società migliore, che li induca ad amarsi e ad amare il prossimo, ma solo se avranno «fede in dio», cioè se saranno credenti nella chiesa degli apostoli. È quest’ultima, infatti, che garantisce ciò che gli uomini, con le sole loro forze, sarebbero incapaci di ottenere.

A dir il vero, nei vv. 5-9 non è ancora così esplicita un’affermazione clericale della tesi cristiana dell’indissolubilità, ma lo diventa subito dopo, nei vv. 11-12, che vogliono porsi come conseguenza logica dei precedenti. Essi infatti sostengono che «chi ripudia la propria moglie o il proprio marito e ne sposa un’altra/o, commette adulterio». Qui l’uguaglianza dei sessi è sì riconosciuta, ma al negativo, solo sulla base di ciò che non si può fare. Il concetto di indissolubilità del matrimonio è abbastanza evidente, anche se il divieto non è tanto rivolto contro la separazione dei coniugi, quanto contro la richiesta del divorzio per poter accedere a nuove nozze.

Questa conclusione è «logica» solo in apparenza. In realtà la coerenza sta unicamente nell’aver accentuato la considerazione pessimistica circa la capacità umana di liberazione. Prima infatti Marco diceva che gli uomini possono essere liberi solo se si affidano a dio; ora invece afferma che possono esserlo solo se rispettano una legge religiosa. Si tratta di una vera e propria ricaduta nel legalismo rabbinico: la differenza sta semplicemente nel fatto che il cristianesimo era un po’ più favorevole all’uguaglianza dei sessi (come d’altra parte già stava avvenendo nel mondo greco-romano).

A questo eccessivo schematismo la comunità non tarderà ad opporsi, introducendo, con Mt 19,10, l’eccezione del «concubinato», che però, guarda caso, è riferito, come «colpa», alla sola donna, per cui la presunta maggiore democraticità di Matteo si risolve, in ultima istanza, in un ritorno alla mentalità maschilista dei rabbini.

La differenza tra Marco e Matteo sta sostanzialmente in questo: in Marco ci sono due aspetti: uno ontoteologico e l’altro etico-normativo; in Matteo, oltre all’aspetto ontoteologico desunto interamente da Marco, vi è un aspetto giuridico molto pratico e concreto, che potrebbe anche essere più umano di quello etico-normativo di Marco, viziato da un certo astratto idealismo, che di fatto risulta essere più discriminante nei confronti della donna.

Matteo infatti sostiene che l’amore non ha senso quando la donna tradisce l’uomo. Al che i discepoli di Gesù restano allibiti: essi avrebbero voluto proseguire le tradizioni rabbiniche che permettevano all’uomo di separarsi dalla donna anche per motivi molto meno gravi di quelli del «concubinato». A questo punto Matteo sconsiglia addirittura di sposarsi: «se non possiamo divorziare quando ci pare – dicono gli ebrei maschilisti – è meglio non sposarsi neppure». Meglio don Giovanni che marito fedele.

E il Cristo, invece di offendersi al sentire un pensiero così meschino dell’amore e del matrimonio, nonché così strumentale nei confronti della donna, sembra confermarlo allorché afferma che «è meglio non sposarsi, cioè farsi eunuchi per il regno dei cieli» (Mt 19,11 ss.).

La chiusa relativa agli eunuchi deve essere stata elaborata da un redattore resosi conto che la conclusione rabbinica poteva anche essere interpretata a favore di una scelta del celibato per motivi di libertinaggio. Ciò tuttavia non toglie il limite proprio del cristianesimo, che non riuscendo a dare un valore sociale e politico all’uguaglianza dei sessi, è poi costretto a sostenere che la scelta del celibato in assoluta castità è questione solo per pochi eletti.

Matteo, in sostanza, è rimasto refrattario all’uguaglianza dei sessi e ha trasformato l’ontoteologia di Marco in una sorta di ascetismo misogino, che è poi tipico del mondo clericale. Avvalorando l’idea di una santificazione del celibato ecclesiastico, Matteo è giunto ad affermare un idealismo ancora più astratto di quello marciano.

Sulla sua scia la chiesa romana elaborerà uno dei sillogismi più estremisti della storia: se la monogamia dev’essere assoluta e l’uguaglianza dei sessi è un fardello insopportabile, allora il matrimonio va considerato legalmente indissolubile (anche nei confronti dell’eccezione dell’adulterio, che pur Matteo aveva previsto). Per detta chiesa esiste solo una condizione superiore al matrimonio indissolubile: il celibato forzato, tipico del sacerdote, che per definizione è migliore di qualunque uomo sposato.

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Autore: laicusblog

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