L’ateismo nella festa della Dedicazione Gv 10,22-42

[22] Ricorreva in quei giorni a Gerusalemme la festa della Dedicazione. Era d’inverno.

[23] Gesù passeggiava nel Tempio, sotto il portico di Salomone.

[24] Allora i Giudei gli si fecero attorno e gli dicevano: «Fino a quando terrai l’animo nostro sospeso? Se tu sei il Cristo, dillo a noi apertamente».

[25] Gesù rispose loro: «Ve l’ho detto e non credete; le opere che io compio nel nome del Padre mio, queste mi danno testimonianza;

[26] ma voi non credete, perché non siete mie pecore.

[27] Le mie pecore ascoltano la mia voce e io le conosco ed esse mi seguono.

[28] Io do loro la vita eterna e non andranno mai perdute e nessuno le rapirà dalla mia mano.

[29] Il Padre mio che me le ha date è più grande di tutti e nessuno può rapirle dalla mano del Padre mio.

[30] Io e il Padre siamo una cosa sola».

[31] I Giudei portarono di nuovo delle pietre per lapidarlo.

[32] Gesù rispose loro: «Vi ho fatto vedere molte opere buone da parte del Padre mio; per quale di esse mi volete lapidare?».

[33] Gli risposero i Giudei: «Non ti lapidiamo per un’opera buona, ma per la bestemmia e perché tu, che sei uomo, ti fai Dio».

[34] Rispose loro Gesù: «Non è forse scritto nella vostra Legge: Io ho detto: voi siete dèi?

[35] Ora, se essa ha chiamato dei coloro ai quali fu rivolta la parola di Dio (e la Scrittura non può essere annullata),

[36] a colui che il Padre ha consacrato e mandato nel mondo, voi dite: Tu bestemmi, perché ho detto: Sono Figlio di Dio?

[37] Se non compio le opere del Padre mio, non credetemi;

[38] ma se le compio, anche se non volete credere a me, credete almeno alle opere, perché sappiate e conosciate che il Padre è in me e io nel Padre».

[39] Cercavano allora di prenderlo di nuovo, ma egli sfuggì dalle loro mani.

[40] Ritornò quindi al di là del Giordano, nel luogo dove prima Giovanni battezzava, e qui si fermò.

[41] Molti andarono da lui e dicevano: «Giovanni non ha fatto nessun segno, ma tutto quello che Giovanni ha detto di costui era vero».

[42] E in quel luogo molti credettero in lui.

*

Le più grandi mistificazioni compiute dalla chiesa cristiana nei confronti del Cristo sono state sostanzialmente due: una di natura politica, l’altra di natura culturale. La prima è ben nota: il messia – sostengono i vangeli, senza dirlo esplicitamente, per ovvi motivi – «doveva morire» per unificare ebrei e gentili in un progetto etico-religioso universale, in cui il concetto politico di «liberazione» fosse sostituito da quello teologico di «redenzione», e che quindi la liberazione dalle contraddizioni antagonistiche diventasse un obiettivo realizzabile solo in chiave mistica ed escatologica.

Così venne spiegato il fallimento del tentativo insurrezionale dei nazareni per liberare la Palestina dai romani. La chiesa ha progressivamente sostituito un progetto politico originario con un progetto teologico artificioso, all’interno del quale il concetto di «resurrezione» – a partire soprattutto dall’ideologia petro-paolina -, con cui s’interpretò l’evento della tomba vuota, è venuto ad assumere un ruolo centrale.

Obiettivo del Cristo – secondo Paolo di Tarso – non era tanto quello di liberare la Palestina dall’oppressione della schiavitù sociale e nazionale, quanto quello di vincere la schiavitù fisica e metafisica della morte, dimostrando all’intero genere umano che la condanna causata dal peccato d’origine non aveva più ragione d’esistere. Il suo ragionamento, in sostanza, si riduceva ai seguenti termini: il peccato originale ha introdotto la schiavitù, di cui l’effetto principale è stata la morte. Dalla schiavitù è impossibile emanciparsi, poiché non ci si può liberare della morte. Il Cristo, risorgendo, ci ha fatto capire che dalla schiavitù (fisica, materiale) su questa terra ci si può liberare solo dopo morti.

La seconda mistificazione – abbiamo detto – è di tipo culturale. Essa in un certo senso è collaterale se non conseguente a quella di tipo politico. Infatti, l’idea di resurrezione ad un certo punto ha portato la chiesa cristiana ad elaborare l’idea che il Cristo fosse un dio fattosi uomo, anzi l’unico vero «Figlio di Dio». Di qui la trasformazione del Gesù storico nel Cristo della fede, del liberatore nel redentore, del messia nel sacerdote, del «figlio dell’uomo» nel «figlio di dio» e così via.

Mentre la prima mistificazione ebbe soprattutto lo scopo di convincere gli ebrei a rinunciare all’idea di una liberazione nazionale, la seconda invece ebbe lo scopo di persuadere i pagani a credere in una nuova religione, dalle caratteristiche sociali (vedi l’idea di «comunione»), spirituali (l’idea appunto della «divino-umanità» del Cristo) e universali (superando concetti quali «popolo eletto», «nazione santa», «legge mosaica», «circoncisione», «sabato», «divieti alimentari» ecc., tipici della cultura ebraica).

Ora, s’è c’è una pericope che nel vangelo di Giovanni più di altre si presta a confermare la tesi della spiritualizzazione post-pasquale del messaggio di Cristo, è proprio quella della festa della Dedicazione, che non a caso viene intitolata dalla chiesa con le parole «Gesù afferma la propria divinità», o anche «Gesù si dichiara il Figlio di Dio».

Tutta la pericope si pone come un’evidente forzatura, anzi, come un vero e proprio stravolgimento del significato originario del discorso che in quell’occasione il Cristo può aver pronunciato. Per poterla adeguatamente comprendere è doveroso premettere che una qualunque lettura letterale dei vangeli non può minimamente essere accettata sul piano storiografico, in quanto la tendenziosità delle fonti neotestamentarie è troppo manifesta perché possa essere sottovalutata. I vangeli non sono che un’interpretazione del vangelo non scritto del Cristo. Pretendere, sotto il pretesto che non vi sono valide alternative documentaristiche, che quella interpretazione venga considerata come l’unica possibile e soprattutto come l’unica vera, è quanto meno sciocco, non foss’altro che per una ragione: gli stessi vangeli canonici sono, in molti punti di cruciale importanza, in contraddizione tra loro, a testimonianza che un’interpretazione univoca del messaggio non scritto di Gesù non esisteva neppure duemila anni fa.

Certo qui l’esegeta confessionale potrebbe obiettare che, allo stato attuale delle fonti, una qualunque lettura non ufficiale dei vangeli è puro flatus vocis. Tuttavia, questo non può impedirci dall’ipotizzare determinate interpretazioni o dal porre almeno dei dubbi esegetici su questa o quella pericope evangelica. Anche perché, falso per falso, è preferibile cimentarsi in un’esegesi arrischiata, non documentata, volta a trovare ipotetiche tracce di «umanesimo laico» nella predicazione di un messia politico trasformato in redentore mistico, piuttosto che avvalersi ciecamente di interpretazioni palesemente apologetiche di testi chiaramente tendenziosi. Semmai il confronto sarà sulla forza argomentativa delle tesi da dimostrare.

Al giorno d’oggi la chiesa cristiana, se vuole conservare ai vangeli canonici una qualche utilità, ha di fronte a sé soltanto due alternative praticabili: o fa del vangelo non-scritto del Cristo un argomento in virtù del quale chiunque può sentirsi autorizzato a proporre delle letture non convenzionali, chiedendo un libero confronto su di esse; oppure, ostacolando un dibattito del genere, essa finirà col rendere del tutto obsoleti gli stessi vangeli canonici e, con essi, anche se stessa.

*

È singolare vedere come, pur avendo partecipato a molte festività ebraiche, il Cristo non vi abbia mai compiuto alcun gesto di tipo religioso. Spontanea a questo punto sorge la domanda: i redattori cristiani hanno voluto omettere le pratiche religiose di un credente ebreo, oppure il Cristo, effettivamente, era una persona indifferente alla religione? Tale domanda è tanto più lecita in quanto nella pericope in oggetto (priva di equivalenti nei Sinottici) il Cristo dà una risposta di tipo religioso a una precisa interrogazione di tipo politico, cioè alla domanda s’egli fosse davvero il messia da tutti atteso, la risposta, categorica, è stata: «Io e il Padre siamo una cosa sola» (v. 30). Il che fa pensare a un’ennesima manipolazione del discorso originario.

Anzi, guardando le cose da vicino si ha la netta impressione che in tutta la risposta di Gesù non vi sia neppure un versetto che non abbia subito almeno un qualche ritocco apologetico. Il motivo di questo particolare accanimento strumentale è relativamente semplice: per il cristianesimo post-pasquale il Cristo era messia solo in quanto «Figlio di Dio» redentore dell’umanità peccatrice, non era certo un messia in quanto «liberatore nazionale». Un messia politico può anche assumere un atteggiamento indifferente nei confronti della religione o addirittura nutrire sentimenti o esprimere opinioni del tutto ostili verso ogni forma di clericalismo. Viceversa, un redentore dell’umanità deve anzitutto porre un’alternativa religiosa alla religione dominante.

Forse l’unica cosa vera di questa pericope è la sua collocazione spazio-temporale. La festa della Dedicazione o della riconsacrazione del Tempio era una festa eminentemente politico-religiosa, in quanto vi si commemorava la purificazione del Tempio avvenuta dopo la vittoria di Giuda Maccabeo sul re di Siria Antioco IV nel 164 a.C. (1 Mac 4,36-59; 2 Mac 1,9.18; 10,1-8). Tutta la discussione sembra avvenire sul lato orientale del Tempio di Gerusalemme.

Giovanni parla di «giudei», cioè di una folla generica, anonima, postasi attorno a Gesù: in realtà dalla domanda ch’essa pone si tratta di uomini politici interessati alla liberazione nazionale e forse in quel momento delusi che Gesù non avesse fatto ancora nulla di veramente significativo per dimostrare una volta per tutte ch’egli era il messia politico tanto atteso. Non sono sicuri di lui, perché vedono che il tempo stringe e non succede nulla di eclatante contro Roma.

Fra le parole con cui l’avevano apostrofato i giudei, al termine del suo discorso politico nella precedente pericope del «buon pastore», e cioè: «Ha un demonio ed è fuori di sé» (Gv 10,20), e la domanda che ora sotto il portico di Salomone gli rivolgono: «Se tu sei il Cristo, dillo a noi apertamente» (v. 24), esiste una certa discontinuità, poiché, sebbene sia relativamente breve il tempo trascorso tra l’uno e l’altro dibattito, nella pericope del «buon pastore» la folla di Gerusalemme si pone la domanda su chi sia Gesù, su cosa effettivamente voglia fare per i destini di Israele, nella seconda invece (racchiusa in un medesimo capitolo) la stessa folla mostra di conoscere molto bene le pretese politiche del Cristo, al punto che ne chiede esplicita conferma.

Poiché è da ritenersi del tutto inverosimile il discorso di Gesù relativo alla sua stretta relazione di parentela col «Dio-Padre», pronunciato nella parabola del «buon pastore», e, di conseguenza, è da ritenersi non meno irreale l’atteggiamento scandalizzato delle folle, nella parte finale della stessa pericope, si può forse ipotizzare come del tutto verosimile la domanda sulla identità messianica del Cristo che i leader politici gli pongono in occasione di questa festa.

Qui appare evidente che l’operato di Gesù era ormai diventato troppo noto perché lo si potesse facilmente ignorare. La domanda sulla messianicità sembra partire dall’esigenza, viste le crescenti tensioni nel paese, di trovare una sorta d’intesa o di compromesso tra le aspettative delle masse, l’ideologia politica dei gruppi politici più in vista nella capitale e le forti capacità aggregative di un leader carismatico come Gesù e di un movimento socialmente diffuso e politicamente determinato come quello nazareno.

Se questa interpretazione non fosse vera, si dovrebbe considerare del tutto legittimo l’atteggiamento tenuto dalle folle giudaiche, che giudicavano «pazzo» (Gv 10,20) un uomo che affermava di «poter offrire la propria vita e di riprendersela» (in riferimento alla propria morte e resurrezione), e di fare questo «secondo la volontà del Padre», cioè di ritenersi, stricto sensu, «Figlio di Dio», anzi Dio stesso, in quanto la differenza di persona tra le entità non sembra pregiudicare ma anzi presupporre l’identità della sostanza: «Io e il Padre siamo un unicum» (v. 30).

In questa pericope giovannea (anzi, dobbiamo pensare «post-giovannea») il Cristo dà sempre risposte teologiche a domande di tipo politico non tanto perché l’anonima mano redazionale aveva interesse a palesare l’ostinato rifiuto, da parte delle autorità ebraiche, di credere in ciò che Gesù diceva (questo è un leit-motiv scontato in tutti i vangeli canonici), quanto perché si doveva in qualche modo dimostrare – e a tal fine si è dovuti intervenire pesantemente su tutta la pericope – che se nelle risposte di Gesù non vi era assolutamente nulla di politico, allora non poteva esserci nulla di eversivo nell’ideologia cristiana post-pasquale che vedeva nel solo Cristo, e non anche nella figura dell’imperatore, la personificazione della divino-umanità.

Questa tuttavia è una tesi da precisare. Per poter dimostrare che il Cristo era un soggetto innocuo al cospetto delle autorità romane, la chiesa cristiana è stata costretta, avendo comunque a che fare con un lascito eversivo, a porre il Cristo in una posizione di assoluta incompatibilità col mondo ebraico, complessivamente considerato. Tale forma di revisionismo politico doveva essere supportata da una precisa elaborazione culturale, che, nella fattispecie, assunse necessariamente le fattezze della cultura allora dominante: quella religiosa.

Nella pericope della Dedicazione il Cristo passa per «ateo» agli occhi degli ebrei proprio per evitare che passi per «rivoluzionario» agli occhi dei romani. Quando l’ideologia romana, per sua natura totalitaria, arriverà ad accettare l’idea che i seguaci del Cristo non erano politicamente eversivi, sarà poi facile alla chiesa far valere il principio secondo cui l’unico vero dio sulla terra è Gesù Cristo.

Ma prima di procedere analizziamo la domanda dei giudei: attendono un messia politico ma sono incerti che Gesù possa esserlo. Perché questa insicurezza? Per quale motivo dicono «dillo a noi apertamente» (10,24)? Erano loro che non si fidavano di lui e che, a tale scopo, avevano bisogno di una testimonianza inequivocabile, o era lui che, proprio sulla base di questa richiesta, non si fidava di loro?

Qui si ha l’impressione che con quella loro domanda, i giudei gli stessero chiedendo di esporsi, di uscire allo scoperto, di fare qualcosa di palesemente eversivo, prima ancora che lui fosse sicuro di avere l’appoggio popolare sufficiente per affrontare le conseguenze di una decisione del genere. Il fatto che lui non potesse ancora contare con relativa sicurezza sulla collaborazione dei giudei è testimoniato proprio dalla conclusione del racconto in oggetto: è costretto a fuggire e a nascondersi da loro perché volevano linciarlo. Se ne andrà coi suoi discepoli «nel luogo dove prima Giovanni battezzava» (10,40), al di là del Giordano, dove resterà fino a quando non entrerà in maniera trionfale a Gerusalemme, alcuni mesi dopo, durante la festa delle palme che precede la pasqua. Tra il rischio di questo linciaggio e l’ingresso messianico Giovanni colloca un episodio tragico: la morte di Lazzaro, un alleato del Cristo.

Cerchiamo anzitutto di capire il motivo per cui gli interlocutori politici avevano ad un certo punto deciso di lapidarlo. O diamo per scontato che anche questa descrizione dei fatti sia inventata, oppure dobbiamo cercare di capirne la motivazione, poiché è difficile immaginare una scelta del genere nel bel mezzo di un dibattito meramente politico, senza implicazioni di tipo ideologico, che sono quelle che fanno suscitare nei giudei reazioni spesso esagerate.

In altre parole, se vogliamo azzardare l’ipotesi che nella risposta del Cristo vi siano stati elementi culturali che in qualche modo rovesciavano o mettevano in discussione i tradizionali criteri interpretativi in materia di religione o di cultura dominante, allora si deve per forza arguire che già nella domanda iniziale, relativa alla messianicità, vi fossero anche dei riferimenti più o meno espliciti circa l’atteggiamento che i nazareni tenevano nei confronti della religione in generale e del potere religioso in particolare.

Cioè l’interrogazione doveva in qualche modo contenere degli elementi nei confronti dei quali il Cristo non poteva dare una risposta evasiva o generica. E, considerando che la reazione dei giudei è stata durissima, in quanto lo si voleva giustiziare in modo sommario (il che viene ribadito anche in Gv 11,8), è da presumere che la risposta del Cristo abbia toccato degli aspetti strettamente legati a questioni di natura religiosa, questioni che non riguardavano soltanto il clericalismo o l’amministrazione corrotta del Tempio o il collaborazionismo dei sommi sacerdoti e dei sadducei, su cui difficilmente si poteva non essere d’accordo, ma doveva riguardare anche la funzione stessa della religione, la sua utilità sociale, il contributo ch’essa poteva dare alla causa nazionale.

È difficile pensare, in tal senso, che se le parole di Gesù avessero offerto un qualche appiglio a favore del compromesso tra forze rivoluzionarie e istanza religiosa, i giudei avrebbero comunque deciso di lapidarlo. Forse non sarebbe azzardato sostenere che se sulla trasgressione patente del sabato i leader giudei avrebbero anche potuto soprassedere, in considerazione del fatto che le violazioni avvenivano per soddisfare un bisogno altrui, per di più di una certa gravità, e non per un arbitrio soggettivo ¹, su un’altra questione però assai difficilmente si sarebbe potuti giungere a un’intesa: lo stretto legame tra politica e religione, vera dominante della cultura ebraica. Il monoteismo giudaico era inscindibilmente unito con la concezione della democrazia sociale e politica. Oltre che nazionalista, il giudaismo era anche una cultura, se vogliamo una civiltà, sostanzialmente integralista, disposta a prospettare aperture universalistiche più che altro in chiave escatologica.

Ora, supponendo che il Cristo alla domanda politica abbia anche dato una risposta contenente elementi di tipo culturale, cosa può aver detto di così sconvolgente da indurre gli astanti a prendere le pietre per lapidarlo? In luogo della dichiarazione iperbolica, in senso mistico: «Io e il Padre siamo una cosa sola» (10,30), che cosa può aver detto da doverlo indurre a espatriare?

L’accusa che gli muovono infatti è esplicita: «Non vogliamo ucciderti per un’opera buona, ma perché tu bestemmi. Infatti sei soltanto un uomo e pretendi di essere Dio» (v. 33). Il reato insomma è quello della bestemmia e la sanzione prevista è l’esecuzione capitale, anche senza processo. Per questa ragione egli deve aver detto qualcosa che, pur non essendo così «teistica» in senso «cristiano», doveva ugualmente risultare meritevole di morte immediata.

Noi sappiamo che per un ebreo nessun uomo poteva paragonarsi a dio, meno che mai rivendicare un’esclusiva figliolanza divina. Questa appariva come una sorta di pretesa folle, ateistica, meritevole di condanna senza neppure un formale processo. L’unico momento che nei Sinottici vagamente assomiglia allo sitz im leben di questa pericope è quello del racconto della guarigione del paralitico, in cui Gesù fa un’affermazione che agli occhi degli astanti scandalizzati apparve come una sorta di bestemmia: il diritto di stabilire il bene e il male indipendentemente da qualunque autorità superiore, umana o divina che fosse.

Tuttavia noi qui non possiamo ipotizzare che ai suoi interlocutori, del cui sostegno politico egli aveva bisogno per realizzare l’insurrezione nazionale, Gesù abbia detto una cosa che avrebbe suscitato una naturale riprovazione, un inevitabile diniego. Al contrario, il fatto che nel testo giovanneo si sia comportato proprio così va considerato esclusivamente redazionale: la comunità cristiana (qui profondamente antisemita) ha tutto l’interesse a far risultare un dialogo unidirezionale tra un «supermaestro», che apparentemente sembra dire cose molto facili da capire, e degli interlocutori ottusi, totalmente incapaci di comprenderle.

In realtà Gesù deve aver detto una cosa che, volendo, avrebbe anche potuto essere accettata. Infatti – scrive Giovanni – quando lui andò a rifugiarsi in Transgiordania «in quel luogo molti credettero in lui» (10,42). Quindi lo seguirono, dissociandosi dagli altri che invece volevano lapidarlo. E se «molti» andarono a trovarlo, pensando che fosse più grande del Battista, significa che stavano pensando a qualcosa di importante. Cioè in sostanza avevano capito che, pur essendo espatriato, Gesù non voleva mollare la partita: stava soltanto aspettando il momento favorevole per rientrare in gioco. E quel momento avverrà qualche mese dopo, con la morte di Lazzaro (Eleazar), caduto probabilmente in uno scontro armato coi romani, appoggiati da elementi ebraici collusi.

Le autorità del Tempio odiavano a morte Lazzaro non meno di Gesù, al punto che anche sulla sua testa pesava una taglia (Gv 12,10). Lazzaro doveva aver avuto un certo ascendente sulle folle giudaiche e, dopo la sua morte, Gesù aveva deciso di uscire allo scoperto, col rischio d’essere catturato, per impedire che i seguaci del suo compagno, vedendo la morte del loro leader, si demoralizzassero e rinunciassero a combattere. Come già aveva fatto ai tempi del Battista, raccogliendo molti suoi seguaci prima e dopo la sua morte, così ora faceva con Lazzaro: proseguire il messaggio in maniera più risoluta, ampliando, nel contempo, il consenso popolare. Doveva portare gli eventi a un punto tale di rottura da dover far risultare l’insurrezione come una cosa assolutamente necessaria. Lazzaro infatti «risorse» nei suoi discepoli appunto in questo senso, ch’essi seppero trovare nel Cristo il suo migliore erede politico.

Ma che cosa può aver detto il Cristo durante la festa della Dedicazione da indurre i giudei a prendere le pietre per lapidarlo? Cioè in che senso può aver preteso di abolire la vecchia immagine di Jahvè e, di conseguenza, il privilegio sacerdotale d’interpretarne la volontà? Stando ai vangeli dovremmo dire nella maniera più inverosimile, in quanto che egli arriva a paragonarsi, sic et simpliciter, a dio, legittimando così, inevitabilmente, l’accusa di follia o di somma eresia. Infatti, se un uomo si fa dio e quindi esclude dio come altro da sé, non può che dichiararsi «ateo» e quindi porsi al di fuori di qualunque normativa sociale. Un ebreo non avrebbe mai accettato una pretesa del genere; anzi, considerando che l’equiparazione con dio era cosa che nel mondo pagano potevano permettersi solo gli imperatori, una pretesa del genere non sarebbe stata accettata neppure da un romano.

Qui i redattori cristiani si sono comportati in una maniera davvero curiosa: rinfacciano ai giudei d’essere increduli, quando di fatto l’idea della divino-umanità del Cristo venne elaborata dal cristianesimo solo dopo l’evento della tomba vuota. È per questo che nella pericope c’è qualcosa che non quadra. Il fatto che Gesù appaia «ateo» agli occhi dei giudei non può stare a significare ch’egli volesse professare l’ateismo equiparandosi a dio. Diciamo che solo in senso traslato egli può aver posto il ragionamento su queste basi, nel senso che egli può anche aver affermato che ogni uomo dotato della facoltà di discernimento del bene e del male può, a buon diritto, ritenersi al pari di un dio. Di qui il senso dei vv. 34-35. La «divinità», in altre parole, andrebbe intesa nel senso della «piena umanità». Ogni uomo, al pari dei giudici veterotestamentari contro le iniquità pagane (Sal 82,6), avrebbe dovuto sentirsi «dio», ovvero «figlio dell’Altissimo».

Naturalmente un’interpretazione del genere non potrà essere condivisa dalla chiesa cristiana. Gli esegeti e gli storici confessionali hanno più volte sottolineato il fatto che i cristiani venivano considerati al pari di «atei» dai pagani, in quanto rifiutavano i sacrifici alle classiche divinità e soprattutto all’imperatore. Questo è il massimo che si è disposti a concedere sull’accusa di ateismo. Se per «ateismo cristiano» s’intende il fatto che i cristiani professavano una religione rigorosamente monoteista, in cui l’unico essere umano, pienamente uomo e pienamente dio, era Gesù Cristo, allora gli storici ed esegeti confessionali sarebbero anche disposti ad accettare l’idea che il cristianesimo sia una forma di «ateismo».

Ma spieghiamoci meglio. Possiamo facilmente intuire che in quel momento Gesù deve aver detto che per poter liberare Israele dai romani bisognava prima epurare il Tempio dagli elementi corrotti che lo gestivano, e bisognava altresì escludere che nel Sinedrio vi fossero dei deputati presenti per «diritto divino», cioè in quanto privilegiati. Infatti sarebbe stato impossibile combattere su due fronti contemporaneamente.

Perché una richiesta del genere può aver spaventato quegli interlocutori giudei? Non era forse di pubblico dominio che i sadducei, gli anziani, i sommi sacerdoti erano persone corrotte e collaborazioniste col nemico in patria? Non la pensavano così anche i farisei, gli esseni, i battisti, gli zeloti, i galilei, i samaritani…? Cos’è che li ha davvero spaventati? Non può certo essere stato il giudizio eticamente e politicamente categorico, in senso negativo, sulla casta sacerdotale.

Qualcuno dovrà per forza avergli chiesto chi avrebbe continuato a gestire il Tempio subito dopo l’epurazione. Questo problema non era stato neppure affrontato durante la cacciata dei mercanti avvenuta qualche anno prima, perché durante quella mezza rivoluzione Gesù non incontrò sufficienti appoggi, da parte dei farisei, per proseguirla in maniera coerente. Anzi, anche quella volta fu costretto a espatriare rifugiandosi in Galilea.

Altri possono avergli prospettato, una volta abolito il primato politico-religioso del Tempio, una possibile, rischiosa, defezione di massa dalla causa rivoluzionaria, in quanto i semplici credenti non avrebbero potuto fare a meno di quella istituzione, e sostituire d’emblée un’intera categoria di professionisti del culto con una visione laica della vita sarebbe stato impensabile.

A questo punto Gesù deve aver detto qualcosa che li ha particolarmente infastiditi, qualcosa che deve aver scioccato persino i redattori cristiani, che infatti si sono subito premurati dal mistificarla a dovere. Deve per forza aver detto che nessuna gestione del Tempio avrebbe potuto servire per compiere l’insurrezione nazionale, proprio perché non era con la «fede religiosa» che ci si sarebbe potuti liberare dei romani, anzi, con essa di sicuro non ce l’avrebbero mai fatta. Gesù insomma non aveva alcuna intenzione di creare una «repubblica teocratica».

Frasi di questo genere venivano interpretate dai giudei (ma anche dai cristiani) come una forma di ateismo, anche se in realtà non voleva essere, questo, un ateismo imposto politicamente, ma semplicemente una scelta politica contro il clericalismo, il quale inevitabilmente si poneva contro gli interessi nazionali del paese.

Gesù stava loro proponendo di fare una rivoluzione non in nome degli ideali giudaici tradizionali, ma in nome di ideali umanistici, che con la religione non avevano niente a che fare, almeno non con quella che gestivano i sacerdoti del Tempio, che con le loro interpretazioni tendenziose l’avevano ridotta a loro uso e consumo. I credenti potevano restare credenti, ma la gestione del potere politico, civile e religioso andava tolta alla classe aristocratica e sacerdotale del Tempio.

Da notare che nella pericope Gesù, quando vuole affermare il proprio ateismo, ovvero l’irrilevanza di un’istanza di tipo religioso ai fini di una rivoluzione politica, non lo fa con la pretesa del rabbino convinto di avere la verità in tasca. Infatti, prendendola un po’ alla larga, egli giustifica il proprio ateismo citando un passo del Salmo 82: «Io ho detto: voi siete dèi» (10,34). In altre parole, egli afferma il proprio ateismo sulla base delle Scritture giudaiche, e vorrebbe che anche i propri interlocutori le interpretassero nella stessa maniera, traendone le debite conseguenze pratico-politiche. Se lui, che è uomo, si sente autorizzato dalla Legge a sentirsi «dio», cioè autonomo nel giudizio, indipendente dal clero, anche loro devono comportarsi nella stessa maniera, se davvero vogliono fare la rivoluzione. Non è lui che deve esplicitamente dichiarare d’essere il «messia», sono loro che devono dire esplicitamente di non credere più nelle istituzioni che li governano.

Sarebbe stato impossibile fare un’insurrezione armata e nazionale contro Roma fidando nell’appoggio di una casta di privilegiati, disposta a predicare cose che invece d’indurre le masse alla ribellione, le portavano alla rassegnazione, una casta che alla prima occasione sfavorevole ai propri interessi sarebbe passata esplicitamente dalla parte del nemico. Chi, in quel momento, iniziò a credere in lui, si convinse finalmente che contro i sacerdoti del Tempio non bastava fare, come il Battista, delle semplici critiche morali, ma occorreva piuttosto una risoluta iniziativa politica, con cui estrometterli definitivamente dal potere, e senza aver la pretesa di ripristinare il glorioso regno davidico, che peraltro non era certo stato un campione di democrazia.

Quindi, per concludere, nella pericope in oggetto non solo va categoricamente esclusa la versione secondo cui il Cristo ha voluto dare una risposta teologica a una domanda politica, ma va esclusa anche la tesi secondo cui il Cristo ha voluto fare professione di ateismo scegliendo di paragonarsi, in via esclusiva, a Dio-Padre. Al massimo, come già detto, l’equiparazione avrebbe potuto avere un senso in chiave metaforica o figurata o traslata, mostrando che ogni uomo, in fieri, è una divinità, cioè un soggetto dotato di autonomia di giudizio o di libero discernimento, e quindi autorizzato a non credere in alcuna entità posta al di fuori o al di sopra di sé.

Se il Cristo ha parlato di ateismo in una forma così involuta o criptica, è probabile che l’abbia fatto perché la cultura del tempo, dominante in Giudea, non gli avrebbe permesso di usare un linguaggio più esplicito, col quale poter affermare il dovere di superare qualunque forma di divinità, cioè qualunque tentazione idolatrica nei confronti di chicchessia. L’uomo non deve soltanto rimuovere da sé tutte le paure immotivate, i pregiudizi, la superstizione e quindi ogni religione, poiché ogni religione è, au fond, una forma di superstizione, ma deve rimuovere anche i timori reverenziali verso le autorità o, in altre parole, i cosiddetti «culti della personalità».

Purtroppo il fallimento dell’insurrezione nazionale ha indotto la chiesa a reinterpretare la professione di ateismo del Cristo in chiave teologica. L’identificazione di uomo e dio, che pur la chiesa volle mantenere, venne letta non nel senso umanistico secondo cui ogni uomo può diventare dio, «conoscitore del bene e del male» – come già prospettava il Genesi -, ma piuttosto nel senso che, in Cristo, dio-padre si era abbassato a diventare «uomo» (kenosis), per cui la «divino-umanità» del «figlio di dio» andava vista in maniera esclusiva e personalissima, cioè a partire da «dio» e non a partire dall’uomo. Gesù – si sanzionò definitivamente nel Credo – è «vero dio e vero uomo», appunto perché anzitutto era «dio» o «Verbo di Dio», non tanto perché era figlio di Maria e Giuseppe.

Da ultimo si può far notare che nella pericope si è cercato di attenuare l’esclusivismo unilaterale della figliolanza divina del Cristo, introducendo la distinzione tra «fede nella sua divinità» e «fede nelle sue opere». Forse si è scelta questa variante sul tema nella consapevolezza che sarebbe potuta apparire forzata una versione dei fatti che mettesse in assoluta opposizione ideologica il Cristo coi giudei. La distinzione tra «persona» ed «opere» appare come una sorta di compromesso tattico a favore dell’idea che l’incompatibilità sul piano ideologico non avrebbe dovuto di per sé precludere la possibilità di un’intesa sul piano pratico. Tuttavia, se il Cristo ha voluto presentare le cose in maniera così flessibile, va comunque escluso che l’incompatibilità ideologica fosse di natura teologica, cioè va esclusa a priori la tesi che il Cristo volesse opporre un’idea religiosa a un’altra idea religiosa.

È noto, negli ambienti esegetici laici, che la chiesa cristiana è intervenuta sull’ateismo del Cristo in almeno tre maniere: 1. ha trasformato ogni negazione di dio in un’affermazione, riconfermando il precedente monoteismo ebraico; 2. ha attribuito al solo Cristo il privilegio d’essere unigenito figlio di dio, modificando il monoteismo ebraico in un duoteismo, che poi diventerà, con l’attribuzione della divinità anche allo spirito o paraclito, un triteismo; 3. ha usato politicamente il titolo di «figlio di dio» in opposizione a quello rivendicato dagli imperatori.

Il finale della pericope è indicativo della tendenziosità tipica dei vangeli. Infatti, dopo aver detto che era espatriato in Transgiordania e che «molti andavano da lui» (v. 41) e «molti credettero in lui» (v. 42), i redattori, che si erano soffermati così tanto nel mostrare le differenze teologiche tra Cristo e i giudei della capitale, ovvero tra cristianesimo ed ebraismo, non hanno voluto spendere neppure una parola nel descrivere le intese politiche tra il movimento nazareno e gli altri gruppi politici giudaici che cominciavano a credere seriamente nella possibilità di un’insurrezione nazionale.

Nota

1 Qui ovviamente si prescinde del tutto dalla questione se quelle guarigioni fossero alla portata di un essere umano o se dietro di esse si celassero situazioni di natura politica. Di certo con nessuna guarigione Gesù ha mai voluto dimostrare d’essere più che un uomo.