L’uso strumentale della morte di Cristo: considerazioni pseudo-mistiche sulla tomba vuota

I risultati della critica

La scuola critico-razionalista dei vari Reimarus, Paulus, Strauss, Bauer, Renan, von Harnack, Loisy ecc. ha sempre considerato impossi­bile la resurrezione di Gesù, al pari di tutti gli altri miracoli, in quanto contrari alle leggi di natura, assolute e immutabili.

Le spiegazioni dei razionalisti riguardo alla versione della tomba vuo­ta e della presunta resurrezione di Gesù sono state assai varie:

– il trafugamento del cadavere;

– un errore di identificazione del sepolcro;

– un’allucinazione collettiva degli apostoli (fenomeno parapsichico);

– il racconto della tomba vuota è una tradizione tardiva portata come prova della resurrezione;

– le testimonianze delle donne presso il sepolcro vuoto e quelle degli apostoli che l’hanno interpretato come resurrezione di Gesù, sono state unificate solo tardivamente;

– la comunità apostolica resuscitò Gesù simbolicamente.

Secondo la successiva scuola mitologista è molto probabile che la te­stimonianza apostolica: «Gesù è risorto», detta in lingua aramaica, an­dasse interpretata in senso mistico-figurato. Solo che quando essa ven­ne tradotta nell’ambiente ellenistico, ove il cristianesimo di sviluppò, la si intese in senso storico-letterale.

Bultmann arrivò a dire che «Gesù è risorto nel kerigma», ovvero che «il senso della fede pasquale è di credere al Cristo presente nel kerig­ma». Non sarebbe dunque importante sapere se Gesù è veramente ri­sorto, ma che così si è predicato subito dopo la sua morte.

Marxen, suo discepolo, non si esprime molto diversamente: «Nell’in­dagine storica dietro i nostri testi noi non incontriamo il fatto della resur­rezione di Gesù, bensì la fede della comunità primitiva dopo la morte di Gesù» (La Risurrezione, 1968). Gli apostoli volevano semplicemente dire che Gesù era risorto in loro, la loro fede era risorta in lui. Insomma una questione ermeneutica, linguistica o, se vogliamo, psicologica.

Reinach e Orpheus collocano inoltre la resurrezione nel clima delle religioni misteriche pre-cristiane: i cristiani avrebbero adattato a Gesù al­cune leggende pagane relative a dèi che muoiono e risorgono periodica­mente (Attis, Adone, Dioniso, ecc.).

In genere questi esegeti ritengono che gli apostoli abbiano sì raccon­tato un fatto che non era accaduto, ma non per questo si deve met­tere in dubbio la loro buona fede.

Per quale motivo queste posizioni esegetiche oggi non possiamo considerarle più utili per operare una transizione dal cristianesimo all’u­manesimo laico? Quel che manca alle interpretazioni critiche del cristia­nesimo primitivo non è tanto una lettura materialistica dei vangeli (poi­ché anche questa è largamente presente nelle opere di Kautsky, Bran­don, Belo, Girardet, Craveri, Boff…, sino alle più recenti di Tranfo, Don­nini, Cascioli, Mazzero, Catalano…), quanto una lettura che, pur dando per scontato l’evento fondamentale della tomba vuota, si misuri alla pari con la chiesa cristiana, per riuscire a smontarla dall’interno, nei suoi pre­supposti irrinunciabili.

In altre parole noi dovremmo porci la domanda su quali difficoltà in­sormontabili avremmo nell’accettare la tomba vuota. Supposto cioè ch’essa sia stata un evento reale e non immaginario, l’interpretazione data dagli apostoli (anzitutto Pietro) era l’unica possibile?

Cristo politico

Facciamo un passo indietro e chiediamoci il motivo per cui il tentativo rivoluzionario del Cristo politico è fallito. Le domande sono tre:

– aveva scelto il momento sbagliato?

– aveva scelto il popolo sbagliato (giudei invece che galilei)?

– aveva scelto il metodo sbagliato?

Sul metodo sarebbe difficile discutere. Dobbiamo infatti dare per scontato ch’egli avesse scelto quello più democratico e che la decisione di accettare la croce sia stata vissuta in coerenza con tale metodo. No­nostante il tradimento di Giuda nella notte decisiva e la defezione dei di­scepoli nel corso dei processi a suo carico, egli in fondo riuscì nel suo intento: sacrificarsi per salvaguardare l’incolumità del suo movimento, che ovviamente, dopo la sua morte, avrebbe dovuto riorganizzarsi per realizzare il progetto originario: la liberazione della Palestina dai romani e dai loro collaborazionisti istituzionali.

Il Cristo non cercò la morte à tous prix: se avesse considerato il mar­tirio la suprema testimonianza della verità non sarebbe fuggito ogni-qualvolta volevano linciarlo, e non si sarebbe nascosto sul Getsemani quando vennero a prenderlo nel Cenacolo. La teologia paolina secondo cui il dio-padre aveva bisogno del sacrificio del dio-figlio affinché si ripa­rasse il torto subìto a causa del peccato d’origine (come se il padre pos­sa fare del figlio quel che gli pare o come se il figlio si debba sentire in dovere di concedere al padre qualunque cosa gli chieda), è un’aberra­zione su cui pesano forti condizionamenti veterotestamentari.

Il Cristo accettò la morte semplicemente per rispettare la libertà del-l’uomo, a partire dal tradimento di Giuda e dal rinnegamento di Pietro, e per non tradire la propria. Cosa deve fare un leader rivoluzionario quan­do ad un certo punto s’accorge che l’appoggio delle masse o il mancato appoggio lo porterebbe ad agire in contrasto coi propri principi democra­tici? Nel primo caso i galilei volevano che diventasse re, nel secondo i giudei gli impedirono di diventarlo, senza che nessuno dei due popoli capisse il concetto di democrazia.

Sul metodo quindi varrebbe la pena discutere se guardassimo più da vicino quello degli avversari politici, siano essi conservatori o sedicenti rivoluzionari; forse allora scopriremmo che di tutti i metodi politici usati per salvaguardare l’identità ebraica e per realizzare l’indipendenza na­zionale, quello del Cristo, se fosse stato applicato con coerenza, sareb­be risultato il più sicuro, il più convincente. La Palestina infatti non fu sal­vata né dai collaborazionisti, che tramando contro il movimento nazare­no, speravano d’ottenere più privilegi da parte di Roma, né dagli estre­misti zeloti, che non seppero mai realizzare un vero movimento di mas­sa.

Più importante invece è la questione della scelta del momento. Noi non dobbiamo dimenticare che l’iniziativa politica di Gesù si colloca tra la disfatta zelota in seguito al rifiuto del censimento di Quirino e l’iniziati­va protestataria del Battista. Per capire qualcosa degli zeloti bisogna an­darsi a leggere le opere di Giuseppe Flavio. Nei vangeli ovviamente non se ne parla, poiché in essi la punta avanzata, prima della nascita del movimento nazareno, della resistenza anti-romana e anti-sadducea, condotta in maniera democratica, è rappresentata dal movimento esse­no di Giovanni Battista, la cui identità non era politica, come quella dei nazareni, ma pre-politica, con valenze etiche (battesimo di penitenza) e giuridiche (le accuse di Giovanni a Erode Antipa).

Il Cristo non fa che portare la pratica del battesimo alle sue più logi­che e operative conseguenze politiche: una parte (minoritaria) dei batti­sti accettò la trasformazione rivoluzionaria partecipando all’epurazione del Tempio; l’altra parte invece la rifiutò, e la ricomposizione dei due mo­vimenti avverrà soltanto dopo la morte del Cristo, quando nascerà il mo­vimento «cristiano» di Pietro.

La fine del rapporto col battismo segnò per i nazareni l’inizio del rap­porto coi farisei (rappresentati nel vangelo di Giovanni da Nicodemo, Giuseppe d’Arimatea, Giairo…, e negli Atti da Gamaliele e dallo stesso Saulo di Tarso), i quali però sembrano ancora meno disponibili dei batti­sti a collaborare per una liberazione nazionale che implichi la fine del primato del Tempio e l’estromissione della casta sacerdotale dalla lea­dership politico-religiosa. I farisei non diventeranno mai «nazareni», al massimo, con Paolo, diventeranno «cristiani». Finché Gesù rimase in vita essi si caratterizzarono per la loro posizione ambigua, attendista, un po’ schematica, se non ipocrita, e decisamente sfavorevole all’ultimo pe­riodo della sua vita, in quanto ritenevano del tutto prematuro, avventuro­so, il suo tentativo insurrezionale e temevano – trovandosi in questo d’accordo coi rivali sadducei – che la reazione romana sarebbe stata ca­tastrofica per i destini della nazione.

Possiamo in un certo senso ipotizzare che la decisione di trasferirsi in Galilea, da parte del Cristo, fu conseguente proprio al rifiuto dei farisei di aderire alla purificazione del Tempio, che rappresentò la prima vera ini­ziativa rivoluzionaria dei nazareni, quella diretta, più che contro i romani, contro i sacerdoti, dunque la prova generale della vera rivoluzione anti-romana. Successivamente però la decisione di fare l’insurrezione par-tendo proprio da Gerusalemme dovette maturare quando almeno una parte dei farisei non sarebbe stata del tutto contraria. Era troppo forte il loro potere tra le masse perché il Cristo potesse trascurarlo. È anzi pro­babile, in tal senso, che Giuda fosse un fariseo e che l’ordine ricevuto nell’ultima cena («Ciò che devi fare fallo presto») fosse proprio quello di verificare quale disponibilità avrebbero offerto i farisei nell’imminenza dell’insurrezione armata.

Sarebbe dunque sciocco pensare che i tempi non fossero maturi per realizzare una strategia rivoluzionaria a livello nazionale. Basta leggersi alcune fonti non cristiane (anzitutto quelle di Giuseppe Flavio) per ren­dersi facilmente conto di quanto forti fossero, allora, le tensioni e i fer­menti ribellistici in quella regione. Il tentativo dei nazareni non fece altro che anticipare la grande guerra giudaica del 66.

Gli ebrei, così gelosi della loro autonomia, così disposti a sacrificarsi pur di salvaguardare l’identità della propria nazione, avevano buone speranze di vincere la partita contro i romani, poiché questi, col loro im­perialismo, non si erano sufficientemente stabilizzati nel Vicino e Medio Oriente. In tutta l’area mediterranea non esisteva un popolo più forte­mente consapevole di quello ebraico di quale grave perdita fosse stata la fine degli antichi rapporti tribali basati sulla comunanza dei beni mate­riali e spirituali; non esisteva alcun altro popolo più desideroso di recu­perarli all’interno di una strategia di resistenza armata. Non dimentichia­mo che le rivolte scoppiate dopo il censimento del 6 d.C. terminarono definitivamente solo nel 135. Quale altro popolo dominato dai romani poté vantare a quell’epoca una resistenza così lunga?

Ecco perché dobbiamo sostenere che il Cristo e il movimento nazare­no si erano trovati nelle condizioni ideali di spazio e tempo per realizza­re i loro obiettivi rivoluzionari. Questo movimento era riuscito a convo­gliare in un’unica iniziativa le forze di tutto il paese: da quelle galilai­che a quelle giudaiche, passando per quelle samaritane, da quelle zelote a quelle essene, da quelle urbane a quelle rurali, persino da quelle giudai­che a quelle greche, come testimonia Giovanni nel suo vangelo (12,20).

Il tradimento della chiesa

Il fallimento del grandioso progetto umano e politico del movimento nazareno è stato per così dire sublimato, dall’ideologia petro-paolina, in una concezione mistica della morte in seguito alla scoperta della tomba vuota del Cristo. Il culto della morte espiatrice e riparatrice è iniziato, nel cristianesimo primitivo, nel momento stesso in cui non si è stati più ca­paci di affrontare le contraddizioni della vita, espresse dall’oppressione nazionale. La paura della sconfitta ha fatto nascere l’illusione di poter trovare il coraggio di rivivere nella morte del Cristo risorto.

Paolo esprimeva bene questo concetto quando scriveva in Gal 2,20: «Non sono più io che vivo [cioè che combatto contro le contraddizioni sociali e politiche del mio tempo, ‘la carne e il sangue’], ma è Cristo che vive in me [cioè è lui che mi limita a combattere contro le ‘potenze dell’a­ria’, quelle che lui già domina completamente e che costituiscono ogget­to di tentazione per chi cerca in questo mondo di tenebra un successo personale]». In vita la morte non si vince con la vita ma con la morte, nella fede certa della resurrezione per un’altra vita.

A partire da Pietro si fece della tomba vuota l’asse portante della vit­toria sulla morte, rinunciando così a lottare nella vita per la realizzazio­ne degli ideali che portavano alla liberazione dalla schiavitù. Intorno al con­cetto di «resurrezione», che è solo un’interpretazione della tomba vuota, è nato il cristianesimo di Pietro e di Paolo, quindi è intorno a que­sto con­cetto che si deve convogliare lo sforzo esegetico della moderna cultura laica.

S’è cominciato a reinterpretarlo dopo la I guerra mondiale, con le o-pere di Barth e Rahner, e soprattutto dopo la scoperta fotografica della Sindone. Fino adesso su questo concetto sono state dette molte cose, che evidentemente non sono bastate a rendere evidenti le falsificazioni del cristianesimo. Vediamo le tre principali che interessano la nostra ri­cerca:

1. la resurrezione è servita alla chiesa per distogliere gli uomini dal-l’affronto dei loro problemi reali, affidando a un risorto immaginario il compito di realizzare la giustizia in un invisibile aldilà, in un futuro impre­cisato; essa ha sempre sostenuto che se la liberazione terrena non è stata possibile al Cristo, non potrà esserlo con nessun altro uomo;

2. la chiesa, con questo concetto, ha trasformato un inspiegabile e-vento privato-personale di tipo biologico (che al massimo poteva essere interpretato come «scomparsa inspiegabile del cadavere») in un fatto politico-ideologico regressivo, in quanto nell’economia salvifica del Cri-sto la resurrezione non aveva alcun peso (tutti i suoi cosiddetti «prean­nunci», tutte le cosiddette «prefigurazioni veterotestamentarie», tutti i racconti di apparizioni e ascensioni vanno considerati inventati);

3. la resurrezione, guardando la Sindone, non è un’interpretazione adeguata della tomba vuota non solo perché il Cristo «risorto» non fu mai visto da nessuno, ma anche perché, tecnicamente, sarebbe stato meglio parlare di «irradiazione» o di «trasformazione della materia in energia».

L’affermazione centrale di Paolo: «Se Cristo non è risorto, vana è la nostra fede» (1Cor 15,14), rende evidente l’inapplicabilità del vangelo di Cristo sulla terra, in quanto esclude a priori che le idee di questo van-gelo, che non fu certamente quello di Pietro o di Paolo, possano «risor­gere» nelle idee di altri tentativi rivoluzionari a favore della giustizia, del­la libertà, dell’uguaglianza.

Se vogliamo azzardare un’interpretazione «mistica», potremmo dire che proprio la «resurrezione» del Cristo rende vana la fede cristiana, che si è fino ad oggi servita di quella interpretazione per negare la pos­sibilità e la necessità delle rivoluzioni. Vana è questa fede proprio per­ché la scomparsa di Gesù dalla tomba non cambiava niente ai fini del progetto di liberare Israele dallo sfruttamento e dalla corruzione. Cioè l’interpretazione della chiesa è stata completamente sbagliata anche nel caso in cui Cristo fosse effettivamente risorto!

Infatti la legge della trasformazione perenne della materia, che è fon­damentale nell’universo, non pregiudica affatto l’esigenza di ricercare nella vita terrena il significato che le appartiene e che non può certo es­sere quello della morte come «sconfitta», né, tanto meno, quello del­l’interpretazione mistica che vede nella resurrezione una «vittoria». Il maggior tradimento della chiesa è stato proprio quello di aver voluto far credere che senza la resurrezione, la vita di Gesù non avrebbe avuto al­cun senso, ovvero che solo in virtù di essa si poteva dire con sicurezza che Gesù era, nel contempo, messia e figlio di dio. La tomba vuota in realtà non solo non costituisce una «prova» della divinità del Cristo, ma non dimostra neppure nulla sull’esistenza di dio. Anzi un Cristo che si «autoridesta» (come risulta in Mc 16,6) rende vana l’idea stessa di dio.

Le parole che il Cristo disse sulla croce: «Tutto è compiuto» (Gv 19,30) non volevano affatto dire che tutto si sarebbe «compiuto» dopo la sua morte, con la sua resurrezione. Volevano semplicemente dire che tutto quanto era nelle sue possibilità era stato fatto; il resto era compito dei discepoli. Il problema non era quello di come superare la morte fisica ma quello di superare la morte etica e politica dovuta alla schiavitù e alla corruzione.

Nascita e sviluppi della falsificazione cristiana

Gli apostoli, ovvero una parte di essi, non potevano mistificare il si­gnificato della morte di Cristo se nella loro falsificazione non vi fossero stati degli elementi di verità, o comunque degli elementi che potevano essere soggetti a opposte interpretazioni, essendo ambigua la loro natu­ra: si pensi p. es. a parole come «regno», «salvezza», «innalzato» o «elevato», «figlio dell’uomo»… sino alla stessa parola «fede», che la chiesa intende esclusivamente in maniera religiosa.

Chi pensasse che i vangeli siano soltanto una manipolazione del messaggio di Gesù, commetterebbe un grosso errore. Essi non sono, per così dire, dei «falsi patentati», come p. es. la Donazione di Costanti­no o i Protocolli di Sion, proprio perché l’esperienza che volevano mistifi­care doveva necessariamente essere guardata non con occhi del tutto distaccati, ma all’interno di un dramma insieme politico ed esistenziale, ove gli apostoli erano direttamente coinvolti. D’altronde è risaputo che non c’è migliore falsificazione di quella che s’innesta in un contesto stori­camente attendibile.

La mistificazione è stata il frutto di alcune scelte opportuniste prese dalla comunità post-pasquale guidata da Pietro, è stata una conseguen­za logica, necessaria, di decisioni che potevano anche non essere pre­se o che potevano essere prese diversamente. Le decisioni sono state libere, le conseguenze sono state inevitabili. E le decisioni sono state prese a prezzo di forti tensioni, conflitti, compromessi, traumatiche rottu­re (di cui la principale fu quella di Giovanni Zebedeo). Se i vangeli cano­nici fossero stati un evidente falso come quelli apocrifi, se il loro conte­nuto non avesse in qualche modo riflesso delle contraddizioni sociali au­tentiche, non avrebbero avuto un così imponente influsso sulle masse; men che meno l’avrebbero avuto dopo che, a partire dalla rivoluzione francese, si è cominciato a rileggerli senza il paraocchi della fede, evi­denziando forti incoerenze, controsensi, inspiegabili lacune e omissioni.

Il cristianesimo non è semplicemente una «religione» ma una «cultu­ra», cioè una concezione della vita che riguarda tutti campi dello scibile e del comportamento umani. Il fatto che col tempo esso abbia perduto un ruolo politico egemone non deve farci dimenticare ch’esso continua ad avere la pretesa di svolgerne uno sul piano sociale e culturale, aspet­ti questi che penetrano nelle profondità della coscienza umana, of­frendo risposte cui bisogna trovare un’adeguata alternativa laica.

Il processo di falsificazione s’è dapprima imposto nella tradizione orale (con l’interpretazione della tomba vuota come «resurrezione», come si può rilevare nelle lettere di Paolo), e quando s’è sufficientemente con­solidato, lo si è messo per iscritto nei vangeli, cui ha dato in un certo senso l’imprimatur la stessa distruzione di Gerusalemme nel 70, che ha posto fine a quasi tutte le speranze politico-nazionalistiche degli ebrei. Per le ultime ci penserà la distruzione del 135.

Il cristianesimo petro-paolino, con la sua dottrina della «resurrezio­ne», ha rappresentato, dal punto di vista politico, un doppio tradimento: nei confronti del messaggio rivoluzionario del Cristo e nei confronti del­la volontà di resistenza antiromana del giudaismo.

Ovviamente Pietro e Paolo rappresentano soltanto dei simboli politi­co-intellettuali: in realtà l’autore vero dei vangeli sono delle comunità aventi origini culturali diverse (giudaiche, galilaiche, samaritane, elleni­stiche, essene ecc.), legate da un’idea comune: la «resurrezione»; so-no comunità che riflettono su di loro stesse, che s’interrogano sul loro destino post-pasquale e che danno, alle loro domande, delle risposte politicamente inadeguate rispetto al messaggio originario del Cristo. I vangeli di queste realtà divenute cristiane rispecchiano in maniera misti­ficata, cioè non semplicemente riduttiva o parziale, il vangelo nazareno del messia Gesù.

Su questo è bene esser chiari: qui non si ha a che fare con una falsi­ficazione dovuta a incapacità tecnica o strutturale all’essere umano. Le manomissioni (interpolazioni e omissioni) compiute a livello redazionale non sono state un prodotto involontario, inevitabile, irrilevante rispetto al contesto preso nel suo insieme. Molti esegeti confessionali hanno infatti sostenuto che nessuno può riprodurre, esattamente ciò che osserva, nessuna traduzione è fedele all’originale, di fronte allo scorrere del tem­po nessuna memoria va esente da errori e così via. Qui non si sta par­lando di imprecisioni, inesattezze, lacune, riguardanti i dettagli di un epi­sodio o di un evento da raccontare, ma si sta parlando di manipolazioni consapevoli, di alterazioni volute su fatti fondamentali della predicazione e della vita del Cristo. Non si è trattato di «incidenti di percorso», di «ca­sualità fortuite», ma di precise responsabilità, la cui maggiore o minore gravità va interpretata obiettivamente dagli esegeti.

Si può anzi dire che i vangeli siano stati scritti soltanto dopo che la predicazione orale di alcuni apostoli era riuscita a far passare come ac­quisita la falsificazione di due aspetti fondamentali del messaggio cristi­co: quello politico riguardante l’istanza rivoluzionaria, e quello umano ri­guardante l’istanza ateistica. Per rendere credibile tale falsificazione era necessario un certo lasso di tempo, soprattutto era necessario estromet­tere dalle comunità tutti quelli che non erano disposti ad accettarla e si­curamente non dovevano essere pochi tra i componenti della prima ge­nerazione del movimento nazareno.

La comunità cristiana post-pasquale, nel momento stesso in cui ha deciso di proseguire, reinterpretandolo, il cammino intrapreso da Gesù, si è assunta determinate responsabilità, ed essa va giudicata (dalla sto-ria) non solo per le decisioni che ha preso, ma anche per il modo in cui le ha attuate. Sarebbe davvero ridicolo pensare che, solo per il fatto che dopo la morte di Gesù è esistita una comunità cristiana, successivamen­te ramificatasi in varie correnti, non può in alcun modo essere mes­sa in dubbio la sostanziale continuità fra il messaggio di Gesù e quello degli apostoli (già dovrebbe indurci in sospetto, come minimo, il sempli­ce fat­to che dei «Dodici» noi vediamo protagonisti dei vangeli solo po­chissimi apostoli: p. es. di Giacomo Zebedeo, uno della triade fondamen­tale, non sappiamo praticamente nulla, e così del protoclito Andrea, fra­tello di Pietro).

Spesso non ci si rende conto che quando è in atto una falsificazione, i dettagli possono anche essere incredibilmente attendibili (se mettiamo a confronto la Sindone con la descrizione delle torture subite, noteremo facilmente che sono pochissime le informazioni aggiuntive che ci offre quel reperto: i chiodi nei polsi, le cento frustate e poco altro: non è guar­dando queste cose che si può inferire che i vangeli «mentono»).

I vangeli non sono il frutto di un fraintendimento soggettivo, come av­viene nel gioco del telefono senza filo. La canonicità di questi testi non è stata decisa da qualcuno in particolare in un unico momento, ma da un’élite di intellettuali in momenti diversi. Se nel vangelo esistono delle parole-chiave che possono essere fraintese (si pensi soltanto alla parola «spirito»), ciò appunto dipende dal fatto ch’esse sono state collocate in uno sfondo deformato, che rende ambiguo ciò che in origine era suffi­cientemente chiaro.

Gli esegeti devono sforzarsi di capire meglio perché in luogo dell’au­tocritica, la comunità cristiana post-pasquale ha preferito elaborare una propria versione della vita e soprattutto della morte di Gesù. Nel vangelo di Marco, infatti, le maggiori falsificazioni sono state operate a partire dall’ultimo viaggio di Gesù verso Gerusalemme (che poi nei Sinottici è anche l’unico).

A dir il vero, la stessa scelta del genere letterario della «biografia», ancorché romanzata, della vita di Gesù, dovremmo considerarla come il risultato finale di un processo di falsificazione iniziato molto tempo pri­ma. C’è chi sostiene che i vangeli non vogliono essere una vera e pro­pria «biografia di Gesù», in quanto contengono molti aspetti inventati dalla fede religiosa (i cattolici in luogo della parola «inventati» usano la parola «rielaborati»), tuttavia questo non significa affatto che i vangeli non siano una biografia.

Se la comunità cristiana avesse veramente proseguito il messaggio di Gesù, si sarebbe limitata a riportare le sue frasi più significative o i suoi atteggiamenti più inequivocabili in senso politico (e questo senza considerare che duemila anni fa la trasmissione orale aveva un’impor­tanza molto superiore a quella odierna, soprattutto nei paesi orientali e mediorientali, soprattutto in un paese schiacciato dal dominio di un im­pero).

I vangeli invece appaiono come un’interpretazione ufficiale del pen­siero e della vita di Gesù, considerati come qualcosa di statico, di chiu­so, di definitivo. La comunità cristiana si è servita dei vangeli per soste­nere alcune proprie tesi innovative (p. es. la lealtà nei confronti degli im­peratori romani non poteva arrivare a riconoscere le loro pretese divine e doveva per questo presumere una certa separazione tra religione e politica); ma questo senso dinamico delle cose non è stato affatto appli­cato alla figura di Cristo.

Ogni biografia, infatti, è una sorta di imbalsamazione di un cadavere. Essa ci è utile per capire lo svolgimento della vita e del pensiero di un individuo, ma questa utilità è di tipo «storico» non «politico». Non si di­venta dei politici rivoluzionari imparando a memoria la biografia di un leader rivoluzionario. Non a caso la comunità primitiva, non avendo pre­tese eversive, poté falsare quella biografia in molti aspetti decisivi.

Se vogliamo, è stato lo «strumento» delle lettere di Paolo a rappre­sentare, seppur formalmente, la prosecuzione più naturale della vita e del pensiero di Gesù. Paolo cioè ebbe l’intelligenza di capire che il modo migliore di continuare quel messaggio era quello di affidarsi, oltre che alla propria testimonianza di fede, anche al mezzo espressivo e aggre­gativo delle lettere pastorali, in cui gli aspetti biografici del Cristo risulta­vano del tutto assenti.

Il problema però, per quanto riguarda Paolo, è che le sue lettere sono state lo strumento principale per tradire proprio quel messaggio. Invece di interpretare il «sacrificio della croce» come il tentativo estremo di scongiurare su tutto il movimento nazareno gli effetti disastrosi del tradi­mento di Giuda, egli preferì circoscrivere quel sacrificio a un tipo di sal­vezza meramente religiosa, finalizzata alla liberazione dell’umanità dalle conseguenze del peccato originale. Solo quando fu chiaro che «indie­tro» non si poteva più tornare, la comunità decise di affidarsi alla biogra­fia paludata detta «vangelo».

Che i vangeli siano una falsificazione più o meno forte del messaggio originario di Gesù, è documentato anche dal fatto che il vangelo scritto per primo, quello di Marco, è una falsificazione meno forte di quella ope­rata nei vangeli di Matteo e Luca, che spesso contengono aspetti analo­ghi a vari testi apocrifi e che sono arrivati a falsificare persino la loro stessa fonte principale, e cioè Marco. Clamoroso, p. es., il fatto che la versione più antica del vangelo di Marco non riporti alcun racconto di apparizione del risorto.

Un caso a sé è il vangelo di Giovanni, il quale, pur essendo stato scritto per ultimo, conserva aspetti più autentici di quelli di Marco, ben-ché collocati in una prospettiva che, quanto a falsità, supera ogni altra fonte del Nuovo Testamento. Ciò sta a significare, in maniera molto evi­dente, che gli autori del vangelo di Giovanni provenivano da due tradi­zioni culturali molto diverse: una di derivazione più giudaica, l’altra netta­mente ellenistica. Quest’ultima non solo è prevalente, in senso quantita­tivo, ma ha pure condizionato l’altra sul piano qualitativo, al punto che la falsificazione nel quarto vangelo non si pone solo nei confronti del mes­saggio cristico originario, ma è anche interna allo stesso van-gelo, nei confronti di quella tradizione giudaica rappresentata da Giovanni, sicché questi è stato paradossalmente censurato dai suoi stessi disce­poli o da quelli che tali si dichiaravano, che ne hanno ereditato il patri­monio cultu­rale. Non è da escludere, in tal senso, che sia esistito un testo originale del quarto vangelo ben diverso dalla copia che ci è stata tramandata.

Alla maggiore precisione dell’interpretazione giudaica che Giovanni ha dato del messaggio di Gesù, visto nettamente in chiave storico-politi­ca, ha fatto da contrappeso una falsificazione spiritualistica di altissimo livello, le cui fonti ispiratrici vanno cercate non solo nella teologia paoli­na, ma anche in quella essenica e persino nelle filosofie stoiche e gno­stiche ribattezzate in senso cristiano.

La mistica della morte

L’idea di morte che fa più paura non è tanto quella biologica, poiché qui ha ragione lo scettico Epicuro quando dice: «Se c’è la morte non ci sei tu, se ci sei tu non c’è la morte». Non può quindi far paura una cosa che impedisce di esistere: al massimo possono far paura le sofferenze che precedono la morte. È dunque limitativo sostenere che l’idea della sopravvivenza dell’anima è una compensazione psicologica della paura di morire.

La morte, in astratto, è un fenomeno così naturale che, in condizioni d’esistenza normali, viene addirittura accettata, dal diretto interessato, con un certo sollievo, poiché solo essa, in definitiva, può porre termine al dolore estremo, alla malattia insanabile, alla progressiva decadenza fisica e intellettuale, e quindi al disagio di vivere sempre più fuori del proprio tempo. Se e quando si pone in maniera naturale, la morte an­drebbe considerata come una liberazione. E quando non lo è, perché frutto di violenza, accidentalità o altro, allora andrebbe considerata come uno strumento pedagogico per «imparare la liberazione», cioè per capire quanta strada ancora resta da fare perché certe disgrazie o tra­gedie non abbiano a ripetersi.

La tragedia di una morte improvvisa non dovrebbe portarci a credere che la vita non ha senso, ma che il senso della vita va costruito e conti­nuamente ricostruito, cioè che alla vita non bisogna mai smettere di dare un senso, se vogliamo che la morte si presenti come un fenomeno naturale. Gli uomini infatti non diventano migliori con la paura che nell’aldilà sconteranno il fio delle loro colpe, anche perché la religione cri­stiana permette loro di pentirsi in punto di morte.

Gli uomini muoiono da quando è nata la razza umana: eppure l’idea di una immortalità dell’anima, in cui credere con tutte le proprie forze, non è certo preistorica. Essa praticamente risale alle prime formazioni sociali schiavistiche della storia, nelle quali per la prima volta la morte ha cominciato ad essere avvertita come «problema». È in queste socie­tà, inclusa ovviamente la nostra, che in teoria non si vorrebbe morire mai o che mai morissero i propri cari, proprio perché nell’individualismo ci si sente soli e deboli.

La morte fisica, tuttavia, non fa paura quando è abituale, al massimo fa tristezza, perché quando scompaiono persone a noi care si fa fatica ad accettarla. La morte può mettere angoscia quando assistiamo al pro­gressivo, ineluttabile spegnersi di queste persone. Tuttavia per certuni la morte può anche essere considerata come una liberazione dalle soffe­renze fisiche (eutanasia) o dall’insignificanza della propria vita (suicidio). Non sono pochi inoltre quelli che credono di poter riscattare una vita inu­tile o disperata (o come tale percepita) col gesto supremo del martirio personale. Quando una persona non riesce a realizzare i propri ideali, può anche sperare, mostrando che per quegli ideali è persino di­sposta a morire, che i suoi interlocutori le riservino maggiori attenzioni e che addi­rittura mettano in pratica i suoi insegnamenti.

Quando qualcuno a noi caro muore, da un lato ci rassicura il fatto che la sua «anima» non vaghi indisturbata per la nostra casa a osservare ogni nostro movimento; dall’altro però speriamo che dopo la nostra mor­te ci sia la possibilità di rivederla. Quindi il bisogno di credere che la morte non sia la fine di tutto, ma solo un momento di passaggio, è piut­tosto naturale (ed è in fondo una delle cose che ci distingue dagli anima­li, i quali comunque, in taluni casi e non meno di noi, provano una certa tristezza quando un loro congiunto muore).

Credere che la morte fisica sia assolutamente la fine di tutto, significa assumere una posizione non meno intellettualistica di chi sostiene che solo nell’aldilà sta il vero significato della vita. In fondo questa perenne trasformazione della materia è un processo quotidiano della natura vi­vente, che possiamo osservare senza problemi.

Il problema semmai è un altro, ed è un problema che può essere col­to solo da chi fa della morte una realtà che va oltre la mera biologia. Vi sono infatti persone (e qui non ci riferiamo unicamente ai soli cristiani né ai soli credenti in generale) che fanno della morte una sorta di concezio­ne ideologica (metafisica o mistica) della vita, per la quale la vita stessa perde di ogni vero valore.

Chi non crede nella possibilità di vivere una vita libera, giusta, equi-li­brata su questa terra, spesso e volentieri addebita alla morte (fisica) il motivo del proprio pessimismo esistenziale e, in tal modo, fa di un sem­plice evento naturale una giustificazione tendenziosa della passivi­tà, una sorta di apologia della rassegnazione. Spesso proprio queste per­sone fanno della morte l’occasione per realizzare una rivincita personale sulla loro vita, cioè scelgono la strada del martirio, dell’auto-immolazio­ne, per dimostrare che la loro idea di morte era giusta e che la vita non ha veramente senso, o meglio, che ha senso solo nella misura in cui si pone come «vita per la morte».

Il cristianesimo infatti ha sempre predicato il concetto che la lotta rivo­luzionaria a favore della giustizia è inutile, poiché alla fin fine esisterà sempre la morte, che renderà vana quella lotta, in quanto la morte non può essere evitata, proprio perché essa è la condizione dell’uomo pec­catore, che in seguito al peccato originale ha pagato un prezzo che ne indica in maniera inequivocabile la sua tendenza al male. Chi rifiuta que­sta necessità facilmente si trasforma in un ateo.

Ecco, proprio questa concezione astratta, cervellotica, della morte è servita al cristianesimo per legittimare la rinuncia alla lotta rivoluzionaria. L’uomo è incline al male, ha sempre detto il cristianesimo e tutta la filo­sofia idealistica; per impedirgli di compiere sciocchezze, è bene soste­nere un governo forte, autoritario, che consideri l’uomo come un bambi­no da guidare dalla culla alla tomba.

Qui sbaglia in maniera grossolana chi sostiene che la nascita di con­cetti come giudizio universale, premio o punizione ultraterreni ecc., sia stata una conseguenza del fatto che gli uomini non erano più di-sposti ad accettare, in maniera laica e razionale, il rispetto delle leggi che la società si era data per equilibrare l’aggressività degli uni con quella degli altri. In una qualunque società ove regni l’antagonismo e il bisogno di dominare, lì è sempre presente la religione, con tutti i suoi miti, i suoi dogmi e la sua organizzazione gerarchica.

La religione non ha mai trasformato delle leggi puramente «umane» in leggi «sovrumane»: quando ha fatto questo, è stato perché la stessa religione si era già trasformata in una forza politica di governo, che di re­ligioso non aveva nulla, in quanto aveva preso il posto di un governo lai­co praticamente assente.

Normalmente la religione tende a fare da supporto a un tipo di vita sociale fondata sull’individualismo e la proprietà privata. Quanto più la divisione in classi è profonda, quanto più forte è la resistenza a tale divi­sione, tanto più la religione si raffina nei suoi contenuti anti-sociali.

Infatti, là dove non esiste aggressività o antagonismo, generalmente non esiste neppure alcuna religione, o comunque non esiste un suo uso ideologico, strumentale, né esiste una legge che debba permettere una convivenza civile altrimenti impossibile. La religione degli uomini primitivi non era certo un’arma che una classe sociale usava contro l’altra: era solo il frutto di un’ignoranza comune, che riguardava l’intera collettività e che, in ogni caso, non ne condizionava più di tanto la vita quotidiana.

Dunque più che di «paura della morte» bisognerebbe parlare, per spiegare l’origine delle religioni, ivi incluso il cristianesimo, di «angoscia della vita», cioè di incapacità a vivere sino in fondo il proprio desiderio di liberazione. Tutta l’importanza che il cristianesimo ha sempre assegnato ai concetti di anima, aldilà, giudizio universale ecc., è stata una diretta conseguenza dell’incapacità di vivere la vita, cioè di essere se stessi. «Non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me», diceva Paolo (Gal 2,20).

In questo senso si può dire che al cristiano fa paura la «vita come morte», cioè la vita come noia, come non-senso, come disperazione, come ipocrisia…: e, in luogo di questo squallore, egli preferisce pensare (come fosse un adolescente) a qualcosa di perfetto, non costruito da lui, che potrà essere vissuto solo dopo la propria morte biologica. Il cristiano non va a cercare le cause storiche, sociali del non-senso della vita, ma un luogo utopico (il paradiso) in cui quel non-senso non esista più. Il cri­stiano attende sempre una «rivelazione divina», un evento – direbbe Heidegger – «illuminante e proteggente», proprio perché non vuole con­frontarsi coi vari problemi della vita sociale.

Il cristiano infatti odia la propria esistenza, e tutto il suo amore per quello che sulla terra non c’è, non fa che aumentare, in ultima istanza, l’odio nei confronti di se stesso e soprattutto nei confronti degli altri, che, a suo giudizio, gli rendono la vita ancora più insopportabile. È davvero un paradosso che una religione che predica l’astratto «amore universa­le» finisca col promuovere il concreto «odio universale».

Potremmo semmai chiederci, laicamente, in che maniera mettere in rapporto la violenza mortale che le singole persone hanno subìto nel corso della loro vita col fatto che non hanno potuto ottenere alcuna vera compensazione mentre erano in vita. Questo è un problema che non può essere risolto solo alla luce di una «considerazione storica», pen­sando cioè che una qualche riparazione potrà essere fatta post-mortem, a beneficio delle generazioni successive. È una magra consolazione, per l’individuo offeso, sapere che se una verità esiste, presto o tardi essa emergerà, facendo giustizia dei torti subiti.

Una cosa è l’individuo, nella sua singolarità, un’altra le generazioni, nella loro universalità. Come potrà la singola persona deceduta, che ha compiuto un torto, rendersi conto della propria colpevolezza? E se l’ha subìto, al punto di morirne, come potrà ottenere soddisfazione? Forse col «giudizio universale» predicato dai cristiani?

Qui in sostanza c’è un problema storico la cui soluzione non viene a coincidere con la soluzione che occorre dare al problema individuale. La storia non può essere soltanto lo svolgimento della vita di un essere umano astratto, che diventa concreto solo in quanto «soggetto storico» e non «soggetto individuale». La storia non è un «processo senza sog­getto» (come invece diceva Althusser), e non è neppure una superfeta­zione del tutto irrilevante allo svolgimento di una vita individuale. La sto­ria non può essere né un processo determinato da fattori assolutamen­te inevitabili, né la risultante incidentale delle vicende degli esseri umani generalmente intesi. Noi non possiamo prescindere dal fatto che la sto­ria personale di ogni individuo è una componente unica e irripetibile del processo storico dell’intero genere umano.

Peraltro va considerata anche l’eventualità che la storia personale di un individuo possa essere qualitativamente «migliore» della storia di molti individui. Dovremmo forse considerare «degno di storia» solo ciò che in un determinato tempo è risultato prevalente agli occhi della collet­tività? Per quale ragione dovremmo ritenere «vera» (cioè conforme alle esigenze dell’essere umano) la posizione di una determinata maggio­ranza? Non è forse possibile un «errore di massa»? Non lo sono forse tutte le dittature?

Qui c’è un vuoto che il laicismo non è stato ancora in grado di colma­re. Occorre che gli esseri umani si convincano che il loro unico destino è quello dell’immortalità e che la loro storia personale non è solo un anello della assai più grande storia universale dell’umanità, ma è anche una specifica storia individuale, che chiede d’essere vissuta in ogni tem­po e spazio.

Non si può accettare l’idea che siccome l’uomo è «mortale», bisogna accontentarsi di una giustizia meramente «storica». Si tratta invece di convincersi che la morte è solo una porta che apre la possibilità di conti­nuare a vivere la storia (individuale e universale) in un’altra dimensio­ne, dove ciò che cambia non è la sostanza ma la forma (benché un qualun­que cambiamento della forma ha sempre ripercussioni sulla sostanza delle cose: si pensi p. es. al concetto di «uccidere»; noi lo applichiamo a realtà fisiche e morali, ma se sapessimo di non poterlo applicare alle pri­me probabilmente affineremmo tutte le strategie per applicarlo soltanto alle seconde).

La morte non è la fine della vita, ma il passaggio da una dimensione esistenziale a un’altra, dove l’esigenza di affermare il senso dell’umanità resta invariata. In questo senso gli uomini gravemente colpevoli di crimini contro l’umanità, che si suicidano perché non vogliono essere giudi­cati dalla storia, s’illudono non meno di quelli che sperano di ottenere nell’altra vita un facile perdono per i loro crimini.

Noi non abbiamo bisogno della religione per credere in queste cose, meno che mai in una religione che ha trasformato la «memoria storica» in «dio-padre», l’«istanza di liberazione» in «spirito santo», la «contrad­dizione» in «peccato», la «volontà collettiva» in «grazia», l’«esperienza di liberazione» in «comunione eucaristica» e così via.

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Autore: laicusblog

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