Cap. 10 Gli apostoli traditori

L’incontro di Pietro con Cornelio viene giustamente messo dopo gli atti di Stefano e di Filippo e dopo la conversione di Paolo. La chiesa di Gerusalemme, che dopo la fallita esperienza rivoluzionaria del Gesù messia, aveva ripreso a credere nelle tradizioni giudaiche, divenute obsolete rispetto all’evolversi dei tempi, non poteva accettare che l’idea dell’uguaglianza universale degli uomini fosse portata avanti solo dagli ellenisti: quell’idea che gli ellenisti avevano cercato di mettere in pratica sia predicando con Filippo in Samaria a quegli ebrei che i giudei ortodossi consideravano degli «eretici», sia convertendo il proselite etiope.

La chiesa-madre doveva per forza disporre di un esempio autonomo, indipendente dall’ideologia e dall’attività propagandistica degli ellenisti, che mostrasse in modo chiaro e univoco come anche i giudeo-cristiani fossero capaci di considerare «loro fratelli» a pieno diritto i pagani proseliti e persino i «timorati di dio» (termine tecnico con cui gli ebrei indicavano i simpatizzanti non circoncisi: in questo caso Cornelio, v. 2). I proseliti avevano accettato la religione e i costumi d’Israele, passando attraverso una serie di riti di aggregazione che comprendevano anche la circoncisione. Essi erano numerosi nelle colonie giudaiche del Mediterraneo orientale, ed è probabile che Simone il conciatore fosse uno di loro.

Quando l’approccio al mondo pagano avrà posto, grazie agli ellenisti e qui a Pietro, basi sufficienti per un’autonoma evoluzione, nulla potrà più fermare lo spirito missionario di Paolo, il quale, essendo troppo avanti rispetto alla mentalità giudeo-cristiana, era costretto a vita privata nella sua città natìa. Il problema della predicazione del vangelo indirizzata a quei pagani privi di qualunque rapporto col giudaismo si porrà, con forza, solo quando Paolo e la comunità cristiana di Antiochia estenderanno sistematicamente la missione alle regioni pagane, il che costringerà la chiesa-madre a convocare un concilio a Gerusalemme.

Naturalmente non è stato un caso che i redattori degli Atti abbiano messo come protagonista principale di questo incontro col mondo pagano filocristiano il massimo rappresentante degli apostoli.

Ora, siccome non esistevano validi motivi politici per incontrarsi né altri di diversa natura (come quando Gesù esaudì la richiesta del funzionario di Erode a Cana, cfr Gv 4,46 ss.), la tradizione è stata costretta a giustificare tale incontro facendone risalire la causa all’iniziativa di Dio, che si servì di un angelo come mediatore e messaggero. In realtà l’iniziativa partì dall’apostolo Pietro, probabilmente in accordo con lo stesso Cornelio, mentre questi si trovava a Cesarea e quello a Giaffa, in casa di un certo Simone il conciatore, e l’angelo altri non è che un suo discepolo-ambasciatore, il cui nome si è preferito tacere per ovvie ragioni di opportunità.

Oltre all’angelo, diventato nel racconto di Cornelio «un uomo in splendida veste» (v. 30), la tradizione ha attribuito anche a un «sogno» di Pietro il motivo di questo incontro. È singolare come negli Atti si sia costretti a ricorrere a tali elementi mitologici, quando nel vangelo di Giovanni Gesù poté incontrarsi col mondo pagano in circostanze del tutto naturali. Il fatto è che mentre per Gesù l’incontro col funzionario di Erode poteva anche essere occasione di un’intesa politica antiromana; per gli apostoli invece, e per Pietro in particolare, tutto diventava molto più difficile, poiché la possibilità e anzi la necessità di un’intesa del genere, a causa del tradimento degli ideali originari, non esisteva più e inevitabile era diventata un’anacronistica ripresa delle tradizioni classiche del giudaismo.

I termini della questione si erano in un certo senso ribaltati: se prima il Cristo veniva accusato di tradire Israele mentre cercava di abbattere il dominio romano con l’aiuto delle forze pagane, ora gli apostoli possono essere accusati del medesimo tradimento nonostante non abbiano alcuna velleità sovversiva. Prima Israele temeva di perdere l’identità pur in presenza di un progetto rivoluzionario, ora teme di perderla in presenza di un progetto conservatore.

Infatti, che motivo avevano gli apostoli di cercare un rapporto politico con la parte progressista del paganesimo? Essi anzi avrebbero dovuto rifiutarlo per rassicurare i farisei (e anche le autorità del tempio) d’essere legati alle istituzioni dell’ebraismo, seppure in forme e modi non del tutto ortodossi. Luca invece vuole mostrare come il tentativo della comunità cristiana della capitale di cercare un rapporto col mondo pagano progressista, venisse considerato come del tutto legittimo per una chiesa che aspirava a diffondersi nel mondo intero. I proseliti non venivano forse cercati anche dagli ebrei?

È bene tuttavia precisare che la chiesa cristiana vuole qui incontrarsi col paganesimo progressista non tanto perché nutriva un qualche interesse per la liberazione dalla schiavitù e dallo sfruttamento romano (politicamente l’incontro serve anzi per riconfermare tale dominio), quanto perché la necessità di superare i confini nazionali per affermare una sorta di cosmopolitismo etico-religioso e culturale, che tanto più forte si poneva quanto meno s’intravedeva la possibilità concreta di una liberazione politico-nazionale, era sentita nell’ambito della comunità cristiana prima ancora che se ne impadronisse in maniera così totalizzante il tredicesimo apostolo.

Tutto ciò, pur non avendo niente di sconvolgente sul piano politico, non poteva essere condiviso dal gruppo dei farisei, il quale avrebbe continuato a resistere alle «contaminazioni culturali», restando tenacemente legato alle proprie superate tradizioni. Ecco, in questo senso si può affermare che i cristiani erano giunti alla consapevolezza che una resistenza farisaica all’oppressione romana era inesorabilmente votata a una sconfitta sui piani sia etico che politico, perché priva di sbocchi operativi.

Conclusasi tragicamente l’utopia rivoluzionaria del messia Gesù, gli apostoli, non potendo tornare indietro come se nulla fosse accaduto, cioè non potendo fingere che con la predicazione del Cristo s’erano poste le questioni su basi nuove, non avevano altra scelta che allargare i loro orizzonti ideali, le loro alleanze politiche con il mondo romano, all’interno di una prospettiva riformista ed etico-religiosa. Da questo punto di vista l’intesa che prima sembrava così difficile da realizzare a causa dei compromessi col gruppo farisaico, poteva diventare ora molto più facile: l’intesa morale e politico-conservatrice con i pagani sembra infatti essere una diretta conseguenze della rinuncia, ormai definitiva, alla rivendicazione dell’obiettivo più importante d’Israele: l’indipendenza della nazione. Che non sia ancora completamente conclusa, tale rinuncia, è dimostrato appunto dal fatto che per realizzare questo incontro si chiamano in causa elementi mitologici come l’angelo di Dio e il sogno di Pietro.

Pietro, in sostanza – stando al racconto – aveva sognato una tovaglia calata dal cielo piena di animali d’ogni genere, e aveva sentito una voce che gli diceva di mangiare quello che voleva. Al suo terzo rifiuto d’obbedire e di mangiare carne, che per lui era immonda, cioè vietata dalla legge, la voce, che era quella di Dio, gli aveva detto: «Ciò che Dio ha purificato, tu non chiamarlo più profano» (v. 15).

Già nei Sinottici Gesù si era pronunciato sulla questione della purezza legale relativa ai cibi (cfr Mc 7,1 ss., Mt 15,1 ss., Lc 11,38 ss.). Egli non solo aveva dichiarato puri tutti i cibi previsti dalla legge, senza che vi fosse più alcun bisogno di compiere le preliminari abluzioni, ma aveva anche accusato scribi e farisei di essersi dati delle tradizioni formali semplicemente per eludere i problemi più importanti e addirittura per non rispettare la legge di Mosè: quindi l’accusa coinvolgeva direttamente il livello politico e non riguardava esclusivamente la questione morale. Il ritualismo delle abluzioni era stato portato all’eccesso, secondo Gesù, proprio per evitare il rispetto della legge o comunque per coprire trasgressioni socialmente più gravi. E di questo erano responsabili proprio i gruppi politici più legati alle istituzioni.

Qui Pietro estende l’insegnamento di Gesù anche ai cibi non previsti dalla legge, non tanto pensando di denunciare l’ipocrisia dei farisei, e neppure pensando di realizzare un’intesa politico-rivoluzionaria col mondo romano progressista. Pietro voleva semplicemente lanciare un sasso, senza per questo doversi assumere tutte le responsabilità, indubbiamente gravose, del gesto: è noto infatti l’incidente di Antiochia con Paolo, in cui viene rimproverato di doppiezza, in quanto mangiava insieme ai pagani solo in assenza degli ebrei.

Nei vangeli è scritto che dopo aver discusso sulle tradizioni ebraiche riguardanti il puro e l’impuro, Gesù emigrò in territori pagani, «nella regione di Tiro e Sidone» (Mc 7,24). Viceversa Pietro, invece di partire dal punto in cui Gesù era arrivato, sembra che debba ripercorrerne da capo il cammino. Questo però non deve apparire strano. Gesù aveva compreso l’uguaglianza degli uomini sulla base della comune oppressione e aveva compreso anche che il ritualismo farisaico costituiva un ostacolo insormontabile alla realizzazione dell’unità universale degli oppressi. Pietro invece giunge alla comprensione dell’unità degli uomini sulla base di un’oppressione da superare non tanto politicamente quanto moralmente: di qui la questione dei cibi puri e impuri.

Poiché ha già rinunciato, e con lui la chiesa cristiana di Gerusalemme, a conseguire l’obiettivo della rivoluzione politico-nazionale, e poiché quindi ciò che, per lui, divide veramente i pagani dai giudei cristiani non sembrano più essere questioni politiche, bensì questioni etico-religiose, legali-ritualistiche, Pietro non può fare alcuna distinzione fra pagani oppressi e pagani oppressori. Queste distinzioni, essendo sconveniente sostenerle sul piano politico, hanno perduto il loro senso anche su quello etico-religioso.

La posizione di Pietro è quindi, rispetto a quella di Gesù, esattamente capovolta. Pietro accetta la virtù morale del centurione solo perché ha già rinunciato a credere che tale virtù possa essere messa al servizio della causa rivoluzionaria. La sua posizione è progressista rispetto a quella farisaica, che rimane chiusa dal punto di vista etico-culturale e senza prospettive realistiche sul piano politico, ma è regressiva rispetto a quella di Gesù manifestata nel dialogo col funzionario di Erode (Gv 4,43 ss.).

Nel testo di Luca è il centurione Cornelio che vuole incontrarsi con Pietro. Questo sta fra l’altro ad indicare che il rozzo politeismo pagano era giunto già al tempo degli apostoli a una forte crisi d’identità, che lo portava ad abbracciare religioni orientali più complesse e sofisticate. Pietro naturalmente nel contesto finge di non aspettarsi la visita dei messi inviati da Cornelio, ma con altrettanta disinvoltura accetta di ospitare in casa propria degli «incirconcisi», andando loro incontro «senza esitazione» (v. 20).

Ma sarebbe meglio dire che Pietro ebbe degli scrupoli non tanto perché temeva di compromettersi incontrando un avversario politico-militare, quanto perché temeva il giudizio moralistico dei suoi discepoli cristiani influenzati dall’ideologia farisaica. Quanto sia stato difficile alla chiesa cristiana considerare i pagani convertiti come cristiani di pari dignità, lo si vede chiaramente, p. es., dalla Lettera di Paolo ai Galati e dagli incidenti avvenuti ad Antiochia a proposito del prendere i pasti con loro (Gal 2,12 ss.).

Su Pietro comunque non doveva pesare neppure l’ombra di un sospetto di collaborazionismo, poiché i suoi discepoli erano ancora legati all’idea, seppure con sempre meno convinzione, di un primato storico della nazione d’Israele, né si doveva assolutamente credere che fosse stata presa da lui l’iniziativa di questo incontro. Tant’è che quando va a Cesarea, Cornelio gli si prostra ai piedi adorandolo come una divinità (v. 25).

Di fronte a una devozione del genere (diremmo meglio: a un tale culto della personalità, tipico peraltro della mentalità pagana) Pietro poteva forse non reagire positivamente? Questa descrizione romanzata si spiega col fatto che quei cristiani che non credevano più nella restaurazione del regno davidico, dovevano compiere dei salti mortali per giustificare i loro rapporti amichevoli con i pagani oppressori. Nel caso di Cornelio l’oppressione in causa era naturalmente politica, non personale, dato che egli «era un uomo giusto e timorato di Dio, stimato da tutto il popolo dei giudei» (v. 22), anche se qui si vuol far credere che essendo egli un uomo onesto, non aveva senso per un ebreo pensare a un rapporto oggettivo di dominio. Diventa addirittura patetica, a questo punto, la scena di un oppressore che, inginocchiatosi davanti a Pietro, si sente dire da quest’ultimo: «Alzati: anch’io sono un uomo!» (v. 26). Si è così voluto costringere il centurione Cornelio a compiere una vergognosa umiliazione, pur di giustificare l’operato di Pietro (qui addirittura identificato col messia Gesù), il cui atteggiamento e le cui idee politiche, peraltro, erano già tali da non averne alcun bisogno.

Pietro dunque, dopo aver premesso che, a suo giudizio, non possono esistere uomini migliori di altri solo perché appartenenti a etnie o culture diverse (v. 28), solo perché quindi praticano usi e costumi differenti, in quanto la bontà o la virtù di ogni uomo dipende dai suoi retti principi e dal suo comportamento etico-religioso, e che quindi il cosiddetto «primato d’Israele» per lui non ha più senso – si accinge a proferire un discorso che, anche questa volta, presenta degli aspetti di un certo interesse.

Anzitutto egli non si rivolge a Cornelio come se questi fosse un pagano (gli Atti danno un’impostazione diversa ai discorsi missionari pro-pagani), bensì esegue in parte lo schema dei discorsi rivolti ai giudei, tralasciando tuttavia un esplicito riferimento all’Antico Testamento e omettendo naturalmente di pronunciare l’atto di accusa per l’uccisione di Gesù (invece di dire: «voi lo uccideste», come in 2,23; 3,15; 5,30; 4,10, dice, al v. 39: «essi l’hanno ucciso»), lasciando così intendere che i principali responsabili della morte di Gesù furono gli ebrei legati al potere del tempio e non tanto i romani, che, stando alla falsata versione evangelica, parteciparono all’esecuzione solo perché costretti dalle circostanze.

Nel suo discorso Pietro ha di Gesù un’opinione che, stando agli Atti, era condivisa da tutto il collegio apostolico, e cioè che Gesù era «Signore di tutti» (v. 36), non in modo politico, ma in quanto «giudice dei vivi e dei morti» (v. 42), in senso cioè ontoteologico o metafisico o semplicemente etico-religioso (che poi nella chiesa romana diverrà essenzialmente in senso gius-canonico). Per i «vivi» però non è «giudice» terreno, mondano, stricto sensu, poiché ciò presuppone un potere politico (suo personale o dei suoi successori, gli apostoli, che ancora non ne dispongono nei confronti del dominio romano), o comunque un potere normativo riconosciuto da quello politico, come la magistratura viene riconosciuta dal governo. Egli dunque è, al momento, solo signore «etico-religioso», in forza dell’idea di «resurrezione», in quanto redentore dei peccati universali, in attesa che diventi «signore di tutti» in senso pieno e riconosciuto, qui sulla terra in chiave «etica» o al massimo «giuridica», e nei cieli in senso «globale generale universale».

Pietro inoltre spiega che se Gesù avesse voluto realizzare un regno politico una volta risorto, avrebbe scelto di apparire a tutto il popolo e non solo a pochi eletti. Le apparizioni di Gesù risorto ai Dodici escludono quindi, a suo giudizio, ch’egli volesse realizzare un regno politico anche quando era in vita. Il vangelo di Gesù è anzitutto «vangelo della pace» (v. 36).

Un discorso del genere doveva particolarmente rassicurare il centurione Cornelio sulle intenzioni dei cristiani nei confronti dell’imperialismo romano. Esso infatti venne accettato all’unani-mità, nonostante le riserve manifestate da alcuni «fedeli circoncisi» giunti con Pietro a Cesarea (v. 45).

Pietro in sostanza arriva a credere nell’uguaglianza universale degli uomini non attraverso la consapevolezza di una comune oppressione sociale e politica, ma attraverso la necessità di una comune fede religiosa. La politica di Pietro è dunque una politica conservatrice. Egli infatti parla soltanto di «buona novella della pace» (v. 37), in antitesi all’esigenza politica di liberazione. Quand’egli afferma che Dio non fa preferenze nei confronti di chi «pratica la giustizia» (v. 35), non intende riferirsi alla lotta politica, ma solo all’esempio morale: «timore di Dio» e «pratica della giustizia» vengono posti sullo stesso piano (a detrimento non del «timore di Dio», naturalmente, bensì della «pratica della giustizia»). Al v. 34 egli fa coincidere la pratica della giustizia con la «vita buona» esente da peccato. Ossia chi ha fede (pagano e ebreo che sia) può ottenere la «remissione dei peccati» (v. 43), il che comporta una liberazione personale. La «liberazione sociopolitica» è tutta racchiusa nel concetto di «redenzione morale».

L’esempio più importante di «pratica della giustizia» che qui viene offerto è appunto quello di Cornelio, il centurione romano che, essendo «pio e timorato di dio con tutta la sua famiglia, faceva molte elemosine al popolo e pregava sempre Dio» (v. 2). La pratica della giustizia coincide dunque col «timore di Dio», e al massimo, dal punto di vista sociale, con le «elemosine per i poveri».

Già si è detto che quando Pietro afferma che Gesù è «Signore di tutti» (v. 36) non intende riferirsi a un messianismo politico (poiché questa signoria-basileia non è affatto riconosciuta da tutti), ma solo al fatto che per lui Gesù è «giudice dei vivi e dei morti» (v. 42). Ebbene, è proprio togliendo a Gesù ogni qualificazione politica che Pietro si sente poi costretto a conferirgli un’esistenza divina particolare, propria a lui solo, e solo mediante la quale si può valorizzare adeguatamente l’identità etico-religiosa del messia, o meglio del «giusto», in quanto anche il concetto di «messia» va superato perché troppo politicamente caratterizzato. Infatti Pietro, decontestualizzando nettamente l’operato del Gesù storico, si sente in diritto di affermare che già «tutti i profeti gli rendono questa testimonianza» (v. 43) e anche che «Dio consacrò in Spirito santo e potenza Gesù di Nazareth» (v. 38). Anche da queste espressioni si capisce facilmente come, essendo morti da un pezzo tutti i protagonisti degli Atti, i redattori non hanno avuto scrupoli nell’attribuire loro le frasi più impensate.

Tuttavia Pietro, lasciando intendere che questo Gesù voluto da dio è apparso dopo morto «non a tutto il popolo, ma a testimoni prescelti da Dio, a noi» (vv. 40-41), rischia di contraddirsi. Il Cristo voluto da Dio sembra essere in realtà voluto dagli apostoli. Un privilegio, questo dell’apparizione del Gesù risorto ai Dodici, che potrebbe permettere a quest’ultimi di giustificare qualunque cosa, anche il nuovo rapporto con i pagani ch’essi intendono stabilire.

Dicendo che Gesù si è manifestato dopo morto solo ai Dodici, Pietro lascia capire che all’uguaglianza universale degli uomini i Dodici erano arrivati soltanto dopo la morte di Gesù (di qui la sua doppia funzione di «giudice dei vivi e dei morti»). Quindi la volontà di Gesù risorto, per Pietro, corrisponde a quella di Dio. Pietro attribuisce ai Dodici e quindi a se stesso, l’acquisizione dell’uguaglianza umana universale, ma ufficialmente la fa risalire a Gesù risorto e quindi, in ultima istanza, a Dio stesso. La chiesa cristiana diventa l’unica interprete della volontà divina, in netto contrasto con la chiesa ebraica, e può fare di questo privilegio un’arma con cui zittire gli avversari.

Pietro può comportarsi in una maniera così equivoca e nel contempo unilaterale, perché per lui più importante di Gesù è Dio, cioè in luogo di un uomo preferisce un concetto astratto (che in questo testo scriviamo sempre con la maiuscola solo per rispetto dei credenti). È anzitutto Dio che «non fa preferenze» (v. 34), è sempre Dio che «ha recato la buona novella della pace per mezzo di Gesù Cristo (v. 36). Il vangelo è dunque di Dio: «la parola ch’egli ha inviato ai figli d’Israele» (v. 36). Il vangelo non è, propriamente parlando, di Gesù Cristo, poiché il Cristo è stato crocifisso. È Dio che lo ha «consacrato in Spinto santo e potenza» (v. 38) e che lo ha «resuscitato» e ha voluto che apparisse solo agli apostoli (vv. 39-40): è Dio che lo ha costituito «giudice dei vivi e dei morti» (v. 42). I profeti, ispirati da Dio, rendono testimonianza a lui.

Questa accentuazione metafisica del concetto di Dio è direttamente proporzionale alla deformazione della politicità del messia Gesù. Conseguentemente al fatto che da messia politico Gesù viene trasformato dagli apostoli in un puro e semplice redentore spirituale, è il fatto che nel contempo Gesù viene trasformato da essere umano in una semidivinità (ancora Pietro non parla di Gesù come di «unigenito figlio di Dio», alla maniera di Paolo, però il passo sarà breve. Paolo renderà il Cristo, al pari dei manipolatori del vangelo di Giovanni, un essere completamente astratto, facendo della redenzione spirituale del messia un aspetto riguardante non semplicemente i credenti, di origine ebraica o pagana, ma addirittura tutta la storia degli uomini e dell’universo. Cristo diventa un essere cosmico, apocalittico, ricapitolatore universale).

Il discorso teologico di Pietro resta equivoco perché si serve di categorie ebraiche all’interno di una semantica filo- o cripto-pagana. Questo lo si nota nei concetti di «Signore di tutti» e nel contempo di «giudice dei vivi e dei morti», di «pratica della giustizia» e insieme di «remissione dei peccati»… Tuttavia l’aspetto più interessante del suo discorso, diciamo più innovativo rispetto alla cultura farisaica, è che egli non pone alcuna limitazione di principio all’accettazione dei pagani convertiti nella chiesa cristiana.

Pietro però giunge a relativizzare non solo il primato d’Israele ma anche l’originalità e la peculiarità del vangelo di Gesù. Per la prima volta infatti, ammettendo l’uguaglianza degli uomini di fronte a Dio (e non di fronte a loro stessi), cioè l’uguaglianza degli oppressi con gli oppressori, ammette anche la pari dignità delle diverse ideologie e religioni, cioè un certo cosmopolitismo etico-religioso. L’unica condizione che egli pone perché queste ideologie e religioni possano essere accettate dal cristianesimo come partner a pari titolo, è che riconoscano il «timor di Dio» e che «pratichino la giustizia», intesa in senso moralistico di elemosine per i poveri e onestà personale (umanesimo personale e democrazia sociale nei limiti dell’ordine costituito).

È su questo terreno moralistico e di politica conservatrice che, d’ora in poi, si devono confrontare tutte le ideologie del mondo col cristianesimo. Cornelio, che aveva chiesto a Pietro di riferirgli «tutto ciò che dal Signore gli era stato ordinato» (v. 33), sapeva bene che Pietro gli avrebbe in realtà riferito solo il proprio vangelo e non quello di Gesù. Pietro infatti dà per scontato che a Cornelio sia già nota tutta la predicazione di Gesù.

Una cosa veramente singolare in questo racconto è che lo Spirito santo viene fatto scendere sui pagani prima ancora che vengano battezzati. In questo senso sembra che gli apostoli non abbiano più il compito di confermare la vocazione altrui con la cresima: essi devono soltanto prenderne atto (la conferma, se c’è, è puramente formale). La lezione degli ellenisti non sembra essere passata invano.

In effetti se Gesù non è il Cristo politico che ci si attendeva, ma solo un redentore spirituale, chi lo riconosce come tale è già un credente ortodosso. Le condizioni per poter appartenere alla comunità cristiana sono ora meno onerose: non si chiede più partecipazione attiva, lotta, organizzazione, propaganda politica, ecc., ma solo «timore di dio» e «pratica della giustizia» (cioè carità ed elemosine), non-violenza, rettitudine morale, pace interiore ecc. Ora è più facile diventare cristiani. Ecco perché lo Spirito santo può scendere ancor prima d’essere battezzati. Non occorre neanche un’esplicita confessione dei peccati, come veniva richiesta da Pietro all’inizio degli Atti: basta la fede nel Cristo risorto. I pagani anzi qui ricevono lo Spirito prima ancora che abbiano espresso una qualche manifestazione di fede.

Estendendo il messaggio ai pagani Pietro lo ha ulteriormente snaturato sul piano politico: naturalmente non perché lo abbia aperto ai pagani, ma perché lo ha aperto senza far valere le esigenze politiche di trasformazione. Estendendolo senza fare riferimento a tali esigenze, Pietro dovrà poi per forza rivolgersi ai ceti sociali abbienti, più elevati di quelli a cui p. es. apparteneva un centurione. Qui il battesimo viene conferito perché il centurione resti centurione.

La situazione è completamente diversa da quella descritta da Giovanni, in cui Gesù esaudì la richiesta del funzionario reale perché sperava in realtà che smettesse di fare il funzionario e diventasse un suo discepolo.

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Autore: laicusblog

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