Cap. 11 Gli apostoli traditori

L’obiezione fondamentale che i giudeo-cristiani di Gerusalemme muovono a Pietro è quella d’essersi contaminato legalmente e moralmente «entrando in casa di uomini non circoncisi», cioè pagani, non proseliti, «mangiando insieme con loro» (v. 3).

In particolare i «fratelli» che lo rimproverano sono quelli che ancora credevano nella circoncisione come segno di distinzione dai pagani. I «circoncisi» sono quegli ebrei-cristiani che, volendo restare legati a questa e ad altre tradizioni ebraiche, credevano di poter affermare meglio il primato d’Israele contro Roma. Avendo inoltre accettato l’idea apostolica di una parusia imminente del Cristo per la restaurazione del regno davidico, vedevano il comportamento di Pietro come una forma liquidatoria non solo delle tradizioni d’Israele, ma anche delle nuove speranze politiche emancipative espresse dal messianismo di Gesù.

Si badi: la protesta non era volta contro l’ingresso dei pagani nella comunità cristiana, ma contro un rapporto che mettesse l’ebreo sullo stesso piano del pagano non circonciso. Ciò che non si riusciva ad accettare, da parte di questo gruppo di seguaci, in quel momento maggioritario, era l’idea che la diversità principale fra un pagano e un ebreo passasse non tanto per la circoncisione (e le altre tradizioni ebraiche) quanto per l’oppressione.

Gli ebrei si sentivano oppressi anzitutto in quanto ebrei e non prendevano particolarmente in considerazione l’idea che l’oppressione di cui soffrivano caratterizzasse anche popolazioni non circoncise, con le quali si sarebbe anche potuto stabilire alleanze in funzione antiromana. Essi erano convinti che il primo modo di affermare un’opposizione contro Roma fosse quello di far valere la propria diversità (circoncisione, sabato, tempio, legge mosaica ecc.) e non si rendevano conto che proprio questa diversità, in ultima istanza, faceva gli interessi di Roma, in quanto contribuiva a tenere divisi gli oppressi ebraici da quelli pagani di tutto l’impero.

Dunque, discriminando il pagano in quanto pagano, i giudeo-cristiani non facevano distinzioni fra pagani oppressi e pagani oppressori. Il pagano, se voleva, poteva chiedere di diventare proselite, ma questo avveniva solo s’egli rinunciava alla propria identità e assumeva quella dell’ebreo: non esisteva un rapporto alla pari. Il senso di appartenenza nazionale a un popolo che si considerava «eletto» impediva di fatto ai circoncisi di realizzare delle intese politiche progressiste in nome della comune privazione dei diritti: non esistevano neppure degli scambi di natura culturale, se non nelle zone di emigrazione dell’ebraismo (l’esempio più eloquente è quello di Filone Alessandrino).

Evidentemente per questi giudeo-cristiani la lezione degli ellenisti non aveva avuto alcuna conseguenza. Essi anzi si sentono così liberi nei confronti degli ellenisti, così sicuri della loro ideologia che non hanno scrupoli nel muovere critiche e accuse a uno dei massimi dirigenti della comunità cristiana, cioè a Pietro, il quale è costretto a rendere conto del suo operato, chiarendo «per ordine» (v. 4) gli avvenimenti davanti a tutta l’assemblea.

Pietro riuscirà a «calmare» (v. 18) i circoncisi solo facendo ricorso a spiegazioni del tutto fantastiche, per cui è qui difficile stabilire quanta finzione sia a lui propria e quanta invece sia stata aggiunta dalla tradizione o dallo stesso autore degli Atti. Come si può facilmente notare, la versione di Pietro, sulla scia del racconto di Luca nel capitolo precedente, fa ampio uso di espressioni e vocaboli mitologici come estasi, visione, voce, spirito, angelo…

Oltre a ciò vengono aggiunte una considerazione personale e una palese falsità. Quest’ultima laddove Pietro sostiene che si trovava a Giaffa non in casa di Simone il conciatore ma «in preghiera» (v. 5). La prima invece al v. 16: «Mi ricordai della parola del Signore che diceva: – Giovanni battezzò con acqua, voi invece sarete battezzati in Spirito Santo». Tale riflessione teologica è chiaramente una mistificazione, poiché successiva, e di molto, alla predicazione politica del Cristo. Giovanni Zebedeo, nel suo vangelo, l’attribuisce allo stesso Battista, ma pure questa attribuzione è inverosimile, in quanto il Precursore non poteva avere alcuna concezione dello «Spirito santo», per cui essa si può spiegare solo alla luce del fatto che anche il vangelo di Giovanni ha subìto molteplici manipolazioni.

Il fatto che qui Pietro l’attribuisca a Gesù fa ancora una volta pensare che del messaggio autentico del Gesù storico la comunità primitiva non avesse ritenuto quasi nulla. Pietro infatti interpreta alla lettera un’espressione che se anche fosse stata davvero pronunciata da Giovanni Battista, essa avrebbe dovuto essere colta, al massimo, nella sua valenza simbolica. Viceversa, interpretandola alla lettera, egli è costretto ad attribuirla non a colui che al massimo avrebbe potuto pensarla in maniera metaforica, ma a colui che avrebbe dovuto superarla praticamente.

Quella frase, che forse sul piano simbolico avrebbe potuto far pensare a qualcosa di vagamente costruttivo, era diventata per Pietro non la figura ma la realtà, non un simbolo che attendeva d’essere realizzato, ma una realtà in se stessa, volta, nonostante le apparenze, verso la conservazione dei rapporti sociali esistenti. La figura, come spesso succede nei documenti neotestamentari, viene usata proprio per impedire che si realizzi la svolta rivoluzionaria che altri ancora vorrebbero, anche se in nome di essa si chiede di superare un passato troppo remoto per poter essere riattualizzato.

La posizione di Pietro è politicamente conservatrice proprio quando si sostiene che lo Spirito santo viene dato da Dio «per aver creduto nel Signore Gesù Cristo» (v. 17). Il che in sostanza voleva dire che la novità del messianismo cristico non stava tanto nell’invito a credere in un messaggio politico che poteva essere realizzato a prescindere dalla propria appartenenza etnica o tribale, ma nell’aver ricevuto da Dio una sorta di premio consolatorio (lo Spirito santo o Paraclito), in ragione del fatto che si era accettato di non abbandonare il movimento nazareno, pur in presenza di una svolta politica involutiva inaugurata dallo stesso Pietro.

Pietro non ha mai chiesto ai pagani di lottare insieme ai cristiani per affermare la signoria di Gesù, ma ha semplicemente chiesto di riconoscere questa signoria come già realizzata nell’aldilà, in virtù dell’idea di resurrezione (il Cristo postpasquale è sempre meno «messia politico» e sempre più «giudice dei vivi e dei morti»), e in cambio ha promesso una maggiore libertà di coscienza, cioè il premio dello Spirito, che Dio elargisce a chiunque creda in questa vittoria ultraterrena sulla morte. Nell’ideologia petrina l’idea di combattere attivamente contro le ingiustizie va considerata superata non meno di quella di ritenere l’ebreo giusto per definizione.

Pietro è progressista solo sul piano culturale (ma il sincretismo culturale di cui si fa carico era già oggetto d’interesse di molti ebrei che vivevano all’estero: vedi p. es. il giudaismo alessandrino). Egli ritiene che, se si accetta l’idea di una sconfitta irreversibile del progetto rivoluzionario di Gesù, non vi sia più alcuna ragione di continuare a credere nel primato d’Israele, e che pertanto l’esigenza di allacciare un rapporto paritetico con tutti gli uomini dell’impero debba quanto prima trovare soddisfazione. Pietro giunge a questa conclusione progressista (pur già presente in alcuni testi evangelici attribuiti al Cristo) quando politicamente s’era già schierato a favore della conservazione dei rapporti schiavistici romani.

Il sillogismo di Pietro era abbastanza semplice: se tutti gli uomini sono uguali (come i cibi) dal punto di vista morale (davanti a Dio, che è unico per tutti), la distinzione fra oppressi e oppressori non ha più senso: l’unica distinzione possibile è quella fra chi crede in questa uguaglianza universale e chi no, e chi non vi crede è destinato a restare prigioniero entro i confini del mero nazionalismo.

Sotto questo aspetto, che i cristiani siano stati oggetto di persecuzioni da parte dei romani per ben tre secoli, può essere spiegato unicamente col fatto che i romani ritenevano che il rifiuto di prestare giuramento alla divinità dell’imperatore o di prestare culto alle divinità fondamentali dell’impero, potesse facilmente portare a una contrapposizione politica: la qual cosa appariva troppo rischiosa a un impero caratterizzato, a partire dalla svolta cesarea, dal primato del militarismo, sia per motivi di ordine interno che di salvaguardia dei confini.

Il paganesimo romano era fondamentalmente integralistico e solo parzialmente tollerante. Non c’è mai stato un momento nella storia di Roma in cui sia stata messa in discussione l’esigenza che la religione dovesse restare funzionale agli interessi della politica: quando Roma capirà, con Costantino, che anche il cristianesimo poteva essere usato in questo senso, non si rinuncerà all’intolleranza ideologica, ma anzi si farà dello stesso cristianesimo una religione di stato, perseguitando duramente le confessioni non cristiane.

Pietro arrivò alla conclusione che l’uguaglianza morale degli uomini andava affermata non a partire dalla lotta per la liberazione d’Israele, ma piuttosto a partire da questioni di ordine legale-rituale. Se al pari dei cibi anche tutti gli uomini sono «puri», a prescindere dalla loro appartenenza etnica, tribale o geografica, allora il messaggio della resurrezione può essere esteso a tutto l’impero. La riscoperta «purezza interumana» si pone qui come una sorta di leit-motiv revisionista, in quanto finalizzata alla legittimazione dei rapporti di potere esistenti. Tutti i pagani possono essere giusti se obbediscono alle leggi, se compiono il bene conforme alla legge e se temono Dio, esattamente come per gli ebrei.

Di che cosa dunque i circoncisi che lo accusavano si convincono? Che anche i pagani possono credere nell’idea (petrina) del messia risorto, ma non per questo la comunità cristiana rinuncerà a desiderare la restaurazione del regno davidico. La conversione dei pagani viene accettata come un’eccezione alla regola, nel senso che l’interesse di taluni pagani per l’ideologia cristiana può non contraddire il fatto che la comunità continui a rivendicare il primato d’Israele.

Questi pagani possono non condividere alcune leggi fondamentali degli ebrei, come la circoncisione, il sabato, i cibi puri e impuri ecc., ma la loro accettazione di tutto il resto (l’idea di Gesù risorto, la remissione dei peccati, il battesimo nello Spirito, il rito dell’eucarestia, lo Spirito consolatore ecc.) non può implicare la rinuncia, da parte dei giudeo-cristiani, alla convinzione di una propria indiscussa superiorità etica, culturale e politica.

Questo problema scoppierà di nuovo in tutta la sua drammaticità quando la conversione dei pagani sarà di proporzioni tali da superare il numero dei credenti giudei. Paolo ricorderà nella Lettera ai Galati il dissenso sulla necessità di consumare pasti insieme ai pagani convertiti (2,13) e quindi di avere con loro dei rapporti paritetici.

Peraltro in questo stesso capitolo non è affatto chiaro che i giudeo-cristiani abbiano accettato l’idea che gli uomini pagani non siano tenuti a circoncidersi. L’incertezza nell’interpretazione del brano dipende dal fatto che l’episodio di Cornelio non si pone con molto rigore sul piano dei principi: esso stabilisce solo un importante precedente su cui si avrà poi modo di tornare in occasione del concilio di Gerusalemme.

Naturalmente a questo punto la corrente ellenistica non poteva non bilanciare il successo di Pietro descrivendo, con compiacimento, i propri successi. Ed ecco che l’autore degli Atti afferma che «quelli che erano stati dispersi dopo la persecuzione scoppiata al tempo di Stefano, erano arrivati sin nella Fenicia, a Cipro e ad Antiochia e non predicavano la parola a nessuno fuorché ai giudei. Ma alcuni fra loro, cittadini di Cipro e di Cirene, giunti ad Antiochia, cominciarono a parlare anche ai greci, predicando la buona novella del Signore Gesù» (vv. 19-20).

La città in cui la predicazione ai pagani diventa massiccia è appunto Antiochia, la terza dell’impero, dopo Roma ed Alessandria. Negli Atti Luca ha voluto giustificare l’operato degli ellenisti a partire da quello di Pietro, al quale ha voluto far risalire, per ovvi motivi, il primo incontro col mondo pagano, ma nella realtà post-pasquale avvenne esattamente il contrario. I versetti 19-20 di questo capitolo si riallacciano direttamente al capitolo 8,1.4, e questo, ovviamente, a prescindere dal fatto che già nei vangeli esistono brani in cui è evidente l’apertura universalistica del messaggio di Cristo.

La stessa vocazione di Saulo è strettamente legata alla consapevolezza dell’uguaglianza di pagani ed ebrei. In questo senso è da escludere ch’egli sia rimasto a Tarso per molto tempo, dopo esservi giunto da Gerusalemme, per quanto solo nella terza versione della sua conversione (26,17-18) viene esplicitata l’idea dell’uguaglianza tra ebrei e pagani (una consapevolezza maturata indipendentemente dalle considerazioni di Pietro, anche se forse non da quelle di Stefano e degli ellenisti).

Il fatto stesso che qui la chiesa-madre, guidata da Giacomo fratello di Gesù, decida di inviare Barnaba ad Antiochia, fa pensare ad almeno due cose: che gli apostoli non fossero più presenti a Gerusalemme (infatti la persecuzione di Erode Agrippa I li costrinse a fuggire), e che gli ellenisti da tempo conducevano la predicazione ai pagani (Barnaba non conferisce la cresima e non muove alcuna obiezione).

Da sottolineare che in questo rapporto col mondo pagano si sottolinea sempre meno la messianicità di Gesù. Già Pietro aveva parlato di «giudice dei vivi e dei morti». Ora gli ellenisti parlano di «Signore Gesù», alla maniera greca (v. 20). Gli ellenisti sentivano di non aver bisogno di un mandato speciale per poter predicare a chiunque l’idea di resurrezione del messia. Barnaba non può fare altro che prendere atto della situazione (anche perché dopo la persecuzione di Erode Agrippa la chiesa-madre si renderà conto di aver meno potere di controllo, soprattutto sulle zone periferiche del cristianesimo, che ormai, dal punto di vista numerico, tanto periferiche non erano).

Ad Antiochia infatti la predicazione ai pagani assumerà un carattere pubblico e di massa («una folla considerevole» venne convertita, dice Luca al v. 24), e sarà proprio qui che nascerà la prima comunità di credenti composta prevalentemente di pagani, i quali per la prima volta assumeranno il nome di «cristiani» (usato forse dalla controparte in senso spregiativo di «unti», v. 26).

Barnaba, oriundo di Cipro, viene chiamato «apostolo» due volte negli Atti (14,4.14), eppure non faceva parte dei Dodici: questo sarebbe stato impossibile se prima non ci fosse stata la predicazione di Paolo. E sarà proprio lui che andrà a Tarso per indurre Paolo a trasferirsi ad Antiochia (v. 25).

Il successo tra i pagani sarà clamoroso, e solo perché si era prospettata una soluzione esauriente di tutti i loro problemi nell’aldilà. Chi si converte appartiene per forza a ceti relativamente benestanti, oppure non ha sufficiente consapevolezza della propria condizione marginale. È la convinzione dell’impossibilità di cambiare le cose a favore della giustizia sociale che induce gli uomini a convertirsi al cristianesimo.

Una volta realizzata la conversione dei pagani si può anche inserire, a livello redazionale, una testimonianza relativa ad alcuni profeti ebreo-cristiani provenienti da Gerusalemme e diretti ad Antiochia, allo scopo di chiedere sovvenzioni per far fronte alla carestia che aveva colpito la città. La chiesa madre stava vivendo molti disagi materiali, accentuati dalla crisi economica che di lì a poco avrebbe colpito tutto l’impero. La colletta, raccolta secondo le possibilità di ciascuno, viene affidata non ai profeti, ma a Barnaba e Paolo (vv. 29-30), di cui a quanto pare i cristiani di origine pagana si fidavano maggiormente, e questi dovranno portarla a Gerusalemme, non ai Dodici, scomparsi a causa della persecuzione di Erode Agrippa, ma agli anziani, che li avevano sostituiti (v. 30).

Questa colletta è il risvolto sociale della parabola involutiva del cristianesimo primitivo.

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Autore: laicusblog

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