Cap. 17 Gli apostoli traditori

Liberati con le dovute scuse, Paolo e Sila giunsero a Tessalonica, attraverso Anfipoli (capitale della Macedonia in seguito all’occupazione romana) e Apollonia, lungo un percorso di circa 200 km.

A Tessalonica, città piena di ebrei e di proseliti, non poteva mancare la sinagoga. Luca sottolinea che «era consuetudine» di Paolo iniziare la predicazione partendo proprio dalla sinagoga. Questa scelta non era strategica ma tattica: essi infatti erano originari del giudaismo e all’interno di queste sedi religiose era facile incontrare pagani credenti nel monoteismo ebraico, oppure ellenisti che avrebbero anche potuto diventare cristiani.

Inoltre c’è da dire che Paolo, dopo il primo viaggio missionario, aveva smesso di frequentare i ceti sociali più poveri dell’impero, preferendo a questi quelli piccolo-medio borghesi, anche se ad Atene – come vedremo – farà un tentativo coi ceti intellettuali.

La tesi ch’egli sostiene si pone a quattro livelli:

  1. Gesù è il Cristo, cioè il messia che gli ebrei attendevano. Paolo si convince di questo quando secondo lui non esisteva più la possibilità di vincere il dominio romano, sicché la messianicità viene affermata con un intento opposto a quello che avevano avuto i primi seguaci del Cristo. Paolo in sostanza parte dalla tesi di Pietro secondo cui il Cristo ha dato conferma d’essere il messia in quanto appunto risorto, ma mentre Pietro non escludeva a priori una liberazione nazionale d’Israele, attraverso la parusia d’un Cristo glorioso, Paolo invece ad un certo punto si convince che quella tesi è illusoria e che se la parusia ha un senso, lo ha soltanto per la fine dei tempi.
  2. Poiché il Cristo è morto significa che doveva morire (qui tutti i riferimenti, più o meno manipolati, alle Scritture). Cioè se la liberazione d’Israele non è stata possibile in virtù del messia, allora significa ch’essa non è più un obiettivo che il cristiano deve porsi. Il Cristo non è morto perché sconfitto politicamente, ma perché suo compito era quello di liberare gli uomini dalla schiavitù della morte e del peccato d’origine, dando a tutti una certezza di riconciliazione nell’aldilà. Il Cristo s’è sacrificato per colmare il distacco dell’uomo dalla divinità, per riportarlo alla sua condizione d’origine (Cristo come nuovo Adamo).
  3. Il Cristo doveva resuscitare (anche qui i riferimenti manipolati alle Scritture, e soprattutto la testimonianza falsata, post-pasquale, degli apostoli). L’unico modo che il Cristo aveva di dimostrare che l’esperienza più significativa gli uomini la vivranno non sulla terra ma nei cieli, era appunto quello di risorgere. Egli ha potuto far questo perché, pur essendo uomo, aveva la stessa natura di Dio, in quanto figlio di Dio.
  4. Il vangelo del Cristo, cioè dell’unico figlio di Dio morto e risorto, è un vangelo che può essere annunciato a chiunque, in quanto per salvarsi è sufficiente aver fede in questa verità. Non c’è più distinzione tra giudeo e pagano, tra libero e schiavo, tra uomo e donna.

L’erroneità di questa tesi non sta soltanto nell’interpre-tazione arbitraria dei testi veterotestamentari (che Paolo utilizzava in ambienti giudaici), ma anche e soprattutto nel fatto che si ritiene la morte di Cristo necessaria ai fini della tesi mitologica della resurrezione (col che la chiesa vorrebbe dimostrare la divinità di Gesù). La falsità di questo sillogismo sta appunto nel voler far credere che la morte sia stata funzionale alla resurrezione: in tal modo si è interpretata la vita del Cristo (il suo vangelo) non in base a se stessa, ma a ciò che la negava: la morte violenta, per quanto mitologicamente reinterpretata. La tomba vuota è stata trasformata in un significato metafisico, esoterico, di un vangelo che invece voleva essere chiaramente terreno. Tale mistificazione dura da duemila anni.

Paolo considera necessaria la morte di Cristo anche perché egli è convinto che in questa maniera i pagani possano convertirsi meglio all’ebraismo cristianizzato (che dell’ebraismo classico conservava il rigore etico, il monoteismo assoluto ecc.): cosa che secondo lui non sarebbe mai potuta avvenire nell’ambito dell’ebraismo politico-nazionalistico. Eppure nei vangeli è più volte documentato il tentativo di avvicinare i gentili alla causa di liberazione nazionale dei giudei, prescindendo del tutto dalle questioni religiose (cfr Gv 12,20 s.).

A suo parere (che diverrà dopo il 70 il parere dominante della comunità primitiva) la possibilità di far avvicinare i gentili alla causa ebraica non riguarda affatto l’obiettivo della liberazione politico-nazionale, nel senso cioè che non riguarda tanto l’idea che se i giudei fossero riusciti a liberarsi dei romani avrebbero potuto costituire un esempio e un incentivo anche per tutte le altre popolazioni oppresse dell’impero, quanto piuttosto l’idea inversa, e cioè che i gentili potrebbero più facilmente avvicinarsi all’ebraismo (cristianizzato) se questo rinunciasse all’obiettivo politico della liberazione nazionale, e con esso a tutte quelle caratteristiche specifiche che rendono l’ebraismo una religione meramente nazionale o comunque etnica.

Alla luce del fatto che il messia Gesù è stato ucciso proprio dagli ebrei che cercavano una liberazione nazionale, è legittimo aspettarsi – secondo Paolo – una maggiore disponibilità del mondo pagano alla causa ebraica, a condizione ovviamente che questa si trasformi in una causa semplicemente «umana», il che per Paolo voleva dire una «causa religiosa» sensu lato, capace di sincretismo culturale tra monoteismo giudaico e politeismo pagano. E poiché gli ebrei nazionalisti continuano a cercare un nuovo messia, nella speranza, vana, di liberarsi dei romani, i gentili possono avere una fede cristiana superiore alla loro.

In tutto questo ragionamento ci sono almeno due aporie che Paolo non ha mai affrontato, semplicemente perché nell’economia del suo discorso sarebbero state irrisolvibili:

  1. Cristo, se davvero era il figlio di Dio, avrebbe potuto risorgere anche da una morte naturale (dovuta all’anzianità o alla malattia), non necessariamente violenta (la crocifissione era la tipica esecuzione da infliggersi agli schiavi ribelli);
  2. i pagani avrebbero potuto accettare il vangelo di Cristo anche se questi avesse trionfato come capo politico (il suo vangelo era universale di per sé, non lo divenne grazie agli apostoli, ed era per la liberazione di tutti gli oppressi, e sarebbe rimasto aperto a tutti anche dopo il trionfo messianico della Palestina contro i romani).

Il fatto è che Paolo considerava irrealizzabile il progetto politico di liberazione d’Israele, in quanto – secondo lui – se non vi era riuscito Cristo, che aveva dimostrato – stando alla tesi petrina della resurrezione – d’essere un Dio, nessun altro avrebbe potuto farlo. E il discorso, in questo senso, era chiuso per sempre.

Paolo aveva grande sfiducia nelle capacità emancipative delle masse giudaiche. Le riteneva troppo chiuse e malate di nazionalismo. A questo nazionalismo politico egli opponeva l’universalismo spiritualistico, etico-religioso, metafisico (sfruttando da un lato l’universalismo dell’ideologia nazarena e negandole dall’altro ogni istanza di tipo politico).

È del tutto naturale che Paolo, agli inizi, non ottenesse ampi consensi. Chi si poteva convertire alla sua teologia? Non certo il povero che sperava nella venuta imminente di qualche messia; semmai la persona relativamente agiata, che non aveva bisogno di sperare in una rivoluzione per migliorare la propria condizione e che si sarebbe accontentata di conservare il proprio patrimonio, limitandosi a cercare un’alternativa semplicemente morale alla crisi di valori della romanità.

Da notare però che i «greci credenti in Dio» (v. 4) si convertono più facilmente dei giudei (questi sono soltanto «alcuni», quelli «un buon numero»). Significativo anche il fatto che fra i convertiti vi siano «non poche donne della nobiltà» (anch’esse pagane). Luca non parla di «uomini nobili pagani», perché questi in genere non frequentavano le sinagoghe. Tra i pagani convertiti vi è un certo Aristarco.

Che il messaggio di Paolo fosse destinato ai ceti benestanti non è indicato dal fatto che «pessimi individui di piazza» (v. 5) gli si opposero, ma dal fatto che Paolo non trovò un aiuto popolare che gli permettesse di fronteggiare quell’ostilità.

Con un certo disprezzo Luca parla di questi estremisti, che si erano lasciati strumentalizzare dalle provocazioni dei giudei: altro non erano che individui di ceti marginali che vivevano della carità pubblica e che forse temevano conseguenze negative in seguito alla predicazione di Paolo.

La regia è dei giudei benestanti che vogliono salvaguardare le differenze di classe e non vogliono perdere i rapporti d’affari con la nobiltà pagana che, attraverso le donne, stava iniziando ad accostarsi al cristianesimo.

L’idea che viene diffusa è relativa all’imminente venuta di un «re» chiamato Gesù, che ovviamente avrebbe potuto costituire una nuova minaccia per la stabilità dei confini imperiali. Con le menzogne e i raggiri ottengono facilmente quello che vogliono, sfruttando il malcontento popolare per le diffuse ingiustizie.

Il tumulto della folla avvenne in breve tempo. I capi si impauriscono. Invece di prendere provvedimenti a carico di Giasone e di altri che avevano ospitato la «sovversiva» comitiva, si limitano a chieder loro una cauzione, rilasciandoli sulla parola. Questo perché fino a quel momento Giasone aveva goduto di una buona reputazione; ed è quindi possibile ch’egli abbia saputo convincere le autorità sul carattere assolutamente inoffensivo della dottrina di Paolo e sulle gelosie degli altri giudei, i quali rimasero senz’altro delusi del provvedimento delle autorità, che sarà parso troppo sbrigativo, anche in considerazione delle tensioni politiche presenti in città.

Visto dunque il fallimento del primo tentativo, i giudei ostili pensano di adottare un’altra soluzione, non meno sbrigativa: uccidere di nascosto Paolo e Sila. Il piano tuttavia fu svelato, per cui i «fratelli, durante la notte, li fecero partire verso Berea» (circa 100 km a ovest di Tessalonica). Qui i due apostoli usano la tattica già collaudata: dapprima entrano nella sinagoga dei giudei, poi passano a predicare ai pagani. È notevole il coraggio, la costanza, la fiducia in se stesso che Paolo dimostra.

I sentimenti più «nobili» riconosciuti da Luca a questi giudei di Berea (città dell’entroterra greco, molto meno importante della ricca e corrotta Tessalonica), dipendevano probabilmente dal fatto che qui essi avevano interessi minori da far valere o da difendere. Questa volta Luca dice che «molti di loro» credettero, però non ripete, parlando delle donne greche nobili, l’espressione del v. 4: infatti sono poche. Forse erano meno curiose sul piano intellettuale o con meno problemi esistenziali e filosofici da risolvere, in quanto di tradizioni più rurali che urbane.

Tuttavia, anche a Berea le contraddizioni non mancano, se è vero che i giudei di Tessalonica riescono facilmente a sobillare queste popolazioni rurali. L’odio dei giudei si è concentrato soprattutto su Paolo, il quale viene subito fatto partire «per la strada verso il mare» (v. 14), diretto ad Atene.

È possibile che Paolo sia arrivato ad Atene da solo e che Sila e Timoteo siano rimasti a Tessalonica per non far capire ai giudei che i discepoli intendevano trasferire Paolo altrove. In ogni caso Timoteo lo raggiunse poco dopo, per ripartire poi per la Macedonia e ritrovare nuovamente Paolo, insieme a Sila, a Corinto. Può darsi che Luca abbia semplificato tutto ciò.

Atene venne conquistata dai romani nel 146 a.C. Ai tempi di Paolo era una delle poche città libere e alleate di Roma e nel contempo il più famoso centro culturale dell’impero.

Della permanenza di Paolo in questa città non sappiamo nulla. In At 17 le informazioni sono scarsissime; lo stesso Paolo nelle sue lettere non ama parlarne, a motivo della sconfitta ch’egli aveva subito e che ora vedremo. In ogni caso il soggiorno ha come elemento essenziale il suo discorso tenuto all’Areopago. La data è forse il 50 d.C. Pare che la Lettera ai Tessalonicesi sia stata scritta da qui, ma non è sicuro.

Questo discorso è soltanto il secondo esempio di predicazione ai pagani riportato negli Atti. Ciò è alquanto strano, in quanto Paolo amava definirsi apostolo degli incirconcisi. Ma non va dimenticato che per molti pagani di allora (appartenenti ai ceti piccolo-borghesi) le religioni costituivano una sorta di passatempo o di curiosità intellettuale o uno sbocco alle proprie angosce esistenziali, senza che ciò implicasse l’impegno di una vera e propria conversione personale. Ecco perché Paolo preferiva rivolgersi a quei pagani che già frequentavano le sinagoghe o che simpatizzavano per il monoteismo giudaico.

È anche l’unico caso in cui vediamo Paolo servirsi della sapienza profana per combattere il paganesimo. D’altra parte la cultura prodotta dalla civiltà ellenica era sterminata e di grandissimo livello: non avrebbe potuto farne a meno.

La vasta proliferazione di idoli culti religioni era un segno eloquente del pluralismo culturale della città e insieme della sua estrema ecletticità. Paolo in realtà sapeva bene quale enorme abisso separasse il monoteismo giudaico, più sobrio ed essenziale, più sofferto e partecipato, dal politeismo pagano, più superficiale e individualistico, più estetico e intellettuale. Qui poteva confrontarsi direttamente col vertice della sapienza mondiale, da posizioni, le sue, che nel contempo erano di modesta filosofia e di buona teologia.

Paolo si rendeva conto che i tempi erano maturi per una convergenza idealistica di teorie filosofico-religiose: lo vedeva dalla rappresentanza pagana nelle varie sinagoghe. Egli non frequentava i ceti marginali ed oppressi che rivendicavano una liberazione politico-economica, ma quelli relativamente agiati: qui, p.es., gli intellettuali che passavano gran tempo della loro giornata a discutere in piazza o nelle sinagoghe (mentre i loro schiavi lavoravano la terra) e che non gli avrebbero mai posto domande cui non avrebbe saputo rispondere.

Le due correnti filosofiche principali che Paolo incontra sono l’epicureismo (scetticismo, materialismo) e lo stoicismo (dogmatismo, idealismo).

Considerano subito Paolo un ciarlatano perché i suoi discorsi non seguivano le leggi della retorica, non erano stilisticamente raffinati. Di tutti i suoi discorsi quello che più li aveva colpiti era relativo agli aspetti misterici o esoterici della nuova religione, in particolare il fatto che un Dio chiamato Gesù fosse risorto (la resurrezione pare venisse qui ritenuta come una sorta di divinità a fianco di Gesù).

L’Areopago era una collina posta a sud dell’agorà: lo portarono non davanti alla corte dell’Areopago (dove un tempo si tenevano le sedute del supremo tribunale) ma semplicemente sulla collina, in un luogo appartato per ascoltarlo con più comodo. L’incontro era senz’altro meno ufficiale di quel che appare.

L’interesse degli ascoltatori sembra essere in buona fede, ma Luca mette subito il lettore sull’avviso: si trattava di una pura e semplice curiosità intellettuale, senza l’intenzione di un vero ascolto, implicante la possibilità di un coinvolgimento personale. Per loro una dottrina non escludeva l’altra. Ovviamente queste cose Luca le dice con senno del poi, cioè consapevole del risultato ottenuto da Paolo. Infatti se Paolo fosse stato convinto di questo atteggiamento sin dall’inizio, forse non avrebbe accettato il confronto (non era poi così ingenuo), anche se in realtà egli non scartava mai a priori la possibilità di propagandare il proprio verbo a chicchessia, ovunque si trovasse. È però probabile che Paolo, considerando che Atene si trovava sottoposta a Roma, si aspettasse un dibattito e non indifferenza e disprezzo.

Luca però esagera nel dire che «tutti» gli ateniesi e gli stranieri là residenti «non avevano passatempo più gradito che parlare e sentir parlare» (v. 21). Egli dimentica di mettere in luce le drammatiche condizioni degli schiavi. Gli ateniesi e gli stranieri per lui erano solo i cittadini liberi. Ma questo suo atteggiamento è naturale: aveva bisogno di giustificare in qualche modo lo smacco dell’apostolo.

L’esordio di Paolo è di circostanza. Egli non dice subito quello che pensa, perché spera di essere ascoltato sino in fondo. Qualcuno poteva pensare ch’egli volesse fare dell’ironia con quella sua frase un po’ pretestuosa: «Quello che voi adorate senza conoscere, io ve lo annunzio» (v. 23), sia perché un filosofo greco difficilmente si sarebbe lasciato convincere di qualcosa da un teologo giudeo, sia perché i filosofi greci credevano sempre meno negli dèi della mitologia classica. In ogni caso la religiosità poteva non essere in contrasto – nella concezione di Paolo – con l’idolatria pagana. Qui infatti, avendo spogliato l’ebraismo di ogni connotazione politica, Paolo non faceva altro che contrapporre, a sua stessa insaputa, una superstizione a un’altra, chiedendo un confronto su quale delle due avesse fosse più conforme alle esigenze dei tempi e quindi avesse più speranze di successo per il futuro.

Agli occhi di Paolo l’indizio che fa meglio capire quanto gli ateniesi fossero religiosi è la presenza di un altare dedicato «al Dio ignoto». In verità i pagani dedicavano altari «agli dèi ignoti» nel timore di attirarsi i risentimenti di qualche popolazione e quindi di qualche divinità di cui si fosse ignorata l’esistenza. Paolo però dà un senso diverso alla dedica, non «pluralista» ma «esclusivista» (modifica le cose così come faceva quando rileggeva i passi dell’Antico Testamento che potevano essere scelti, a motivo della loro ambiguità, per giustificare la fine ingloriosa del messia). Da bravo opportunista qual è, egli mette subito le mani avanti per difendersi da un’eventuale critica di incoerenza, in quanto non avrebbe potuto confermare l’idea che esistono molti dèi e poi pretendere che si apprezzasse il suo come il migliore perché unico vero Dio.

Paolo vuole sfruttare un limite intellettuale del paganesimo: l’incapacità di conoscere tutti gli dèi e quindi in modo particolare l’unico vero Dio. Il suo discorso si pone a un livello puramente religioso; non prende in alcuna considerazione né le contraddizioni sociali, per le quali non avrebbe avuto risposte politiche da dare, né le teorie filosofiche, per le quali non aveva sufficienti competenze.

Il concetto di Dio che Paolo propone è completamente diverso da quello che hanno gli ateniesi: non esistono molti dèi più o meno equivalenti tra loro, ma un unico Dio che esclude ogni altro. Dio è «creatore» di tutto, quindi onnipotente e autosufficiente, libero dalla necessità di avere un culto e quindi assolutamente oltre le molteplici rappresentazioni (materiali o culturali) che gli uomini possono farsi di lui.

Questo Dio è rimasto ignoto appunto perché onnipotente: non poteva per questo essere rappresentato né circoscritto dagli uomini. Tutte le statue, i templi e gli altari sono inutili appunto perché esiste un unico Dio che non si vede e che va al di là di tutto questo.

Paolo dunque condanna ogni concezione antropomorfica di Dio (per quanto già nell’area cristiana si pensasse a Dio come a un «padre» e al messia come a un «figlio»), e condanna anche ogni culto fondato su un sistema di «dare e avere», sacrifici e premi. Il suo ragionamento non è molto diverso da quello di Stefano.

Nella tipologia di questo Dio già da molto tempo gli ebrei, che si sentivano «popolo», seppur divisi in «tribù», credevano: ciò dimostra la superiorità culturale della religione ebraica rispetto a quella greca, che non basandosi su una concezione di «popolo» ma al massimo di «stirpe» e avendo come punto costante di riferimento le lotte politiche delle poleis in competizione tra loro, non poteva fare altro che considerare il politeismo come un dato di fatto.

E comunque qui Paolo parla come un ebreo della diaspora, abbondantemente ellenizzato, in quanto gli ebrei nazionalistici consideravano il tempio di Gerusalemme come luogo privilegiato della manifestazione di Jahvè.

Le ironie di Paolo (ai vv. 24-25) sono troppo sottili per essere capite: per lui la religione pagana non sembra essere affatto un gradino che porta al monoteismo, in quanto non ha la forza da sola per arrivare a questa coerenza, a questa essenzialità e semplicità profonda. Egli in sostanza fa capire che se Dio è rimasto ignoto sino adesso, ciò è dipeso dal fatto che è onnipotente (cioè troppo grande per essere compreso con facilità); la sua onnipotenza è talmente grande che non ha bisogno della fede dell’uomo per sussistere. Qui per la prima volta Paolo introduce un concetto di oggettività nell’idea di divinità che sicuramente avrebbe potuto essere discusso, visto che già Platone e Aristotele, sul piano filosofico, ne avevano parlato e che certamente non si era tradotto sul piano della religiosità quotidiana.

Paolo non fa altro che interpretare in maniera più convincente le esigenze dell’epoca, ovviamente sempre nei limiti delle concezioni religiose: le contraddizioni erano talmente grandi che l’uomo aveva un maggior bisogno di credere in un Dio oggettivo, superiore a ogni cosa.

Paradossalmente però Paolo fa anche capire che la necessità del monoteismo assoluto non riesce ad essere teorizzata dal dibattito filosofico di questi ateniesi. Essa è diventata un’esigenza delle masse popolari più oppresse e piccolo borghesi, nei cui confronti però gli intellettuali si trovano spiazzati, con poca iniziativa. È evidente infatti che la sostituzione del politeismo col monoteismo doveva necessariamente implicare due cose: 1. una maggiore attenzione per le questioni materiali della vita; 2. il desiderio di costruire un’unità di popolo, che superasse idealmente ogni barriera (geografica, linguistica, etnica ecc.).

Ai vv. 26-27 troviamo l’universalismo astratto di Paolo, il suo cosmopolitismo spirituale. Egli professa il principio dell’ugua-glianza degli uomini e di tutte le popolazioni o etnie davanti a Dio, tacendo naturalmente sulle loro differenze di classe e sorvolando sulle questioni politiche del dominio imperiale di Roma. Infatti sostiene che «i confini del loro spazio», cioè i confini territoriali delle regioni, sono stabiliti da Dio: col che in pratica egli giustifica ogni sorta di oppressione.

Paolo sostiene che le differenze di classe si dissolvono al cospetto dell’uguaglianza davanti a Dio. Al massimo egli sostiene che se tali differenze possono sembrare assolutamente ingiustificate, gli uomini si debbono consolare ricordando che esse non sono eterne, in quanto i tempi e i confini delle nazioni o regioni sono stabiliti da Dio, per cui non ci è dato di sapere quando e come essi muteranno. Le differenze di classe o quelle tra metropoli romana e colonie provinciali vanno considerate come una prova da sopportare in attesa che la provvidenza di Dio faccia il suo corso. Ecco la sua strategia geopolitica.

Ciò che conta per Paolo in ultima istanza è «cercare Dio», la risposta a tutti i problemi. L’esigenza di trovare questa risposta – dice Paolo – appartiene ad ogni uomo, anche se non tutti la trovano nello stesso momento e allo stesso modo.

Il compito è difficile ma alla portata di tutti, in quanto, secondo la predicazione monoteistica giudaica, l’uomo è stato fatto a immagine e somiglianza di Dio, per cui il culto riservato agli idoli è assurdo.

La teologia paolina apparentemente è democratica, poiché non pone più alcuna differenza fra schiavo e libero, cittadino e straniero, giudeo e pagano, uomo e donna. Per Paolo è l’oggettività di Dio che rende tutti gli uomini uguali fra loro (nel senso che tutti possono considerarsi, a pari titolo, «figli di Dio»). Sicuramente sul piano astratto dei principi era stato fatto un passo avanti, rispetto alle concezioni razziste, classiste e sessiste dell’epoca.

Eppure, proprio perché nella realtà la situazione era ben diversa, questa teologia, nella sostanza, era tutto meno che democratica. Predicava una liberazione illusoria nella sfera del pensiero, sostenuta al massimo da una dimensione sociale di mutuo soccorso.

Il sillogismo di Paolo era molto semplice ed efficace sul piano teologico: se l’uomo è figlio di Dio, e l’uomo non è un oggetto materiale, allora neppure Dio è qualcosa di materiale, anzi Dio è infinitamente superiore alla materia, per cui non è attraverso la materia che ci si può mettere in contatto con lui. Gli idoli dunque sono un prodotto della fantasia umana e come tali vanno aboliti.

Paolo aveva una concezione di Dio più spiritualistica di quella ateniese, una teologia dialettica di gran lunga superiore alle filosofie religiose della Grecia di quel tempo.

Con molto savoir-faire egli praticamente dà dell’ignorante al pubblico colto che l’ascolta, attenuando questa sottile critica con un’osservazione che avrebbe dovuto rincuorare gli astanti, e cioè che gran parte del mondo allora conosciuto viveva in questa ignoranza. L’idolatria è stata generata dall’ignoranza e l’ignoranza va superata con la conoscenza. Ma la vera conoscenza è possibile solo se è Dio stesso a fornirla. Ciò che appunto è avvenuto designando un uomo, Gesù, a giudicare la terra con giustizia il giorno del giudizio. Sulla base della fede-accettazione di tale conoscenza, cioè della fede in quest’uomo, tutti saranno giudicati. La storia dunque ha un limite di tempo.

La scoperta dell’esistenza di un Dio oggettivo, di una conoscenza oggettiva, di una verità oggettiva va di pari passo – secondo Paolo – con la convinzione che il mondo ha un’esistenza limitata nel tempo. Gesù è giudice di tutti gli uomini, morti e viventi, passati, presenti e futuri, perché è mediatore fra uomo e Dio.

A questo punto Paolo non ha scelta: avendo circoscritto la missione di Gesù al solo compito del giudizio, avendola cioè espropriata di tutto il suo contenuto politico-rivoluzionario, non gli resta altro che proporre a quei filosofi di credere nell’aspetto meno politico, meno rivoluzionario del vangelo di Gesù: la sua resurrezione. Paolo fa indebitamente coincidere il vangelo di Gesù con l’idea di resurrezione. Egli non si pone come mediatore seguace di Gesù, ma continua a porre Gesù come mediatore tra l’umano e il divino, trasformando così lo stesso Gesù in un’idea astratta, valida per ogni tempo. Il mediatore è morto e risorto e risorgendo si è allontanato dalla terra, promettendo di ritornare nell’ultimo giorno, quello del giudizio. Così Paolo evita di proporre se stesso come mediatore, evita cioè di rispondere all’esigenza di risolvere le contraddizioni sociali del suo tempo.

Parlando del Cristo risorto sposta questa soluzione verso un futuro indeterminato. Ecco cosa significa usare in modo conservatore il concetto di resurrezione. Da notare che Paolo – qui come a Listra – non fa alcun riferimento alle profezie dell’Antico Testamento o all’attività di Dio nell’ambito della tradizione culturale ebraica. Entrambi i discorsi hanno per contenuto fondamentale la natura di Dio; l’idea stessa di Gesù-mediatore a Listra fu assente, mentre ad Atene è stata nel complesso abbastanza marginale; ma forse Paolo avrebbe voluto concludere diversamente il suo discorso e purtroppo non gliene diedero il tempo.

Di nuovo, nel finale, gli epicurei lo deridono, mentre gli stoici, più diplomatici, gli fanno capire che la conversazione è terminata. Lo interrompono prima ancora che finisca il discorso (avrebbe probabilmente dovuto parlare dell’esigenza dei sacramenti, della comunità…). Perché lo deridono? Ufficialmente perché un uomo morto per loro non può risorgere. In realtà il problema era un altro: la resurrezione di Cristo può forse contribuire a risolvere le contraddizioni sociali? Evidentemente no.

Il concetto di resurrezione, in senso simbolico non fisico, avrebbe avuto un valore costruttivo solo se il vangelo di Gesù avesse continuato a esistere sulla terra, contribuendo a modificare qualitativamente la situazione della società; ciò che però non avvenne, perché quand’egli morì i discepoli di lui (gli apostoli), pur essendo in grado di proseguire fedelmente il suo messaggio, non riuscirono a farlo. La resurrezione non è stata interpretata come una garanzia che il vangelo di Gesù era importante per il presente, ma come una garanzia di successo per il futuro (per il presente ci si doveva limitare a predicare appunto la resurrezione dalla tomba, con la quale si doveva credere nella divinità di Gesù).

Ecco, in questo senso, gli areopagiti lo deridono anche perché non credono in un futuro diverso, secondo una prospettiva finalistica, escatologica della storia. Lo avrebbero fatto anche se non avesse parlato di resurrezione fisica o di figliolanza divina.

Lo scacco di Paolo fu quasi totale. D’ora in poi egli rifiuterà di parlare in pubblico con gli intellettuali dell’epoca (1 Cor 2,1-5). I convertiti ad Atene furono molto pochi: tra questi Dionigi, che la chiesa poi identificò col teologo mistico Dionigi Areopagita, e Damaris.

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Autore: laicusblog

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