Cap. 19 Gli apostoli traditori

Questo capitolo è molto importante perché per la prima volta ad opporsi alla predicazione di Paolo non sono soltanto gli ebrei ma anche i pagani. E mentre i primi lo facevano per questioni eminentemente politiche e ideologiche, i secondi lo fanno – come vedremo – per questioni sostanzialmente economiche.

Il racconto del tumulto di Efeso, qui riportato, è stato inserito artificialmente nel contesto del cosiddetto «terzo viaggio missionario» di Paolo, in quanto proveniente da una fonte particolare. È uno dei brani meno commentati dall’apologetica cattolica.

I primi quattro versetti del capitolo riprendono la situazione descritta in quello precedente, ovvero il rapporto tra battisti e cristiani. Mentre Paolo predicava a Corinto, Apollo era già ad Efeso, e quando Paolo giunge ad Efeso, Apollo era tornato a Corinto, sicché non riescono a incontrarsi.

Paolo però s’accorge subito ad Efeso, nonostante quanto detto nel cap. 18 sulla correttezza della predicazione di Apollo, che i discepoli di quest’ultimo avevano ricevuto solo il «battesimo di Giovanni»: dunque l’insegnamento di Aquila e Priscilla era servito a poco.

L’espressione «battesimo di Giovanni» è convenzionale, oltre che indicativa di una prassi simbolico-rituale, e sta semplicemente ad indicare che la predicazione di Apollo s’era limitata a considerare Gesù come un profeta etico-religioso al pari del Battista o al massimo come il messia (naturalmente impolitico) preannunciato dai profeti, che nel Precursore avevano trovato il loro compimento. (Inutile qui stare a ribadire il fatto che il messia preannunciato dai profeti veterotestamentari non aveva alcunché di «impolitico» e che l’esegesi cristiana dei passi veterotestamentari è sempre stata a dir poco tendenziosa).

Il linguaggio usato in tutta la prima parte di questo capitolo si spreca in formule sibilline di tipo religioso, che vanno sicuramente interpretate, e descrive situazioni a dir poco incredibili, come p. es. quella dei vv. 11-12, allorché si fa passare Paolo per un Cristo redivivo.

Paolo comunque s’accorge subito che i discepoli di Apollo non avevano ricevuto lo «Spirito santo». La concezione pneumatica dello «Spirito santo» era del tutto estranea al mondo ebraico, che al massimo parlava di «Spirito di Dio», paragonandolo alla «sapienza divina» (come viene fatto p. es. nel racconto della creazione della Genesi), e comunque non disgiungendolo mai dalla figura di Jahvè. Il Battista, checché ne dicano i vangeli, non costituiva un’eccezione a questo.

Sono stati i cristiani che, seguendo correnti gnostiche, hanno per primi separato lo «Spirito» da «Dio», facendone un’entità autonoma. Il concetto di «spirito», che è di tipo metafisico, venne elaborato per supplire al fallimento del messianismo politico, ma anche per non ricadere nella filosofia rassegnata di certe posizioni attendiste, come appunto quella battista o essenica.

È evidente, da questo punto di vista, che la predicazione di Apollo, avendo rinunciato a qualunque istanza politico-naziona-listica, non costituiva per i cristiani un concorrente temibile: sarebbe stato sufficiente, per surclassarla, dimostrare che la corrente battista era meno motivante sul piano spiritualistico, sicuramente priva di prospettive per il mondo pagano.

Da notare che Luca, parlando dei battisti, usa l’appellativo «discepoli», evitando quello di «fratelli». I battisti infatti venivano accettati solo in quanto il loro leader aveva visto nel Cristo un possibile messia per Israele, ma ai tempi di Gesù la polemica tra i due movimenti era abbastanza forte ed era tutta «politica», in quanto i battisti erano convinti che per liberarsi di Roma occorreva una preliminare rigenerazione morale: di qui il loro rifiuto di partecipare alla cacciata dei mercanti dal tempio, considerata un’iniziativa troppo categorica.

Viceversa, ai tempi degli apostoli la polemica si sposta sul terreno pre-politico (soteriologico), e qui inevitabilmente si ridimensiona, tant’è che i discepoli di Apollo non oppongono a Paolo alcuna resistenza e si fanno nuovamente battezzare. Solo dopo essersi sottoposti a questo sacramento diventeranno «fratelli» a tutti gli effetti.

In sostanza Paolo non negava un valore etico-religioso alla predicazione di Apollo, però fa chiaramente capire che mentre il battesimo di Giovanni era semplicemente di «penitenza», in attesa dell’arrivo del messia, quello cristiano è pneumatico, è positivo, in quanto viene effuso lo spirito o la grazia di credere possibile un’esistenza dignitosa anche senza rivoluzione politico-nazio-nalistica; lo spirito è la forza che viene concessa per credere, ovunque si viva, a qualunque ceto sesso etnia tradizione si appartenga, che il ritorno del Cristo avverrà solo alla fine della storia, per il giudizio universale.

Il fatto che i neo-battezzati ad un certo punto si siano messi a parlare in lingue e a profetare è stato aggiunto, a livello redazionale, per giustificare in qualche modo la diversità della posizione cristiana da quella battista. Come si può notare, si resta entro limiti rigorosamente mitologici. Dire poi che «erano circa dodici uomini» ha troppo il sapore di una mimesi delle vicende legate al personaggio Gesù, per poter pensare che qui vi sia qualcosa di minimamente credibile.

Interessante comunque resta la puntualizzazione fatta da Luca secondo cui Paolo riuscì a rimanere ben tre anni a Efeso, evidentemente pago dei successi ottenuti. Efeso era praticamente diventata il centro del suo apostolato, e questo stranamente, poiché all’inizio sembrava impossibile per lui predicare nella provincia d’Asia.

Durante questo periodo egli scrive sicuramente la prima Lettera ai Corinti e forse anche altre lettere. Nella sinagoga della città predica solo per tre mesi: se ne separa quando gli ebrei rivali cominciano a manifestare pubblicamente (ai pagani) le discordie tra giudaismo e cristianesimo. Con l’aiuto di Timoteo, Tito, Aristarco, Aquila, Priscilla ecc. si mette a predicare presso la scuola pagana di un certo Tiranno, dal nome curioso.

Il successo di Paolo, negli ambienti pagani di Efeso, fu comunque considerevole, altrimenti non si spiega il tentativo di screditare così pesantemente degli esorcisti di origine giudaica, là residenti, come riportato ai vv. 11-20.

L’episodio di questi esorcisti non val la pena prenderlo in esame, in quanto chiaramente inventato e aggiunto in maniera posticcia per far sembrare Paolo un novello Cristo. Va però sottolineata una differenza: mentre in Mc 10,38 ss. gli ebrei che non seguivano Gesù potevano comunque fare esorcismi nel suo nome in quanto non venivano considerati suoi nemici, qui invece la rivalità è netta, e questo nonostante che Paolo venga presentato come una sorta di Cristo spiritualizzato, lontanissimo dalla politica. Vien quasi da pensare ch’egli non sia stato del tutto estraneo alla situazione descritta nel v. 16: «E l’uomo che aveva lo spirito cattivo, lanciatosi su di loro, li afferrò e li trattò con tale violenza che essi fuggirono da quella casa nudi e coperti di ferite».

L’unica nota sicura a livello storico è che ad Efeso c’era molta superstizione e il racconto del tumulto – che ora vedremo – lo dimostra ampiamente. È però probabile ch’esso sia stato messo da redattori cristiani di origine ebraica per fare da contrappeso a quello sugli esorcisti, scritto da redattori cristiani di origine pagana.

Che il racconto sia stato aggiunto successivamente è dimostrato anche dalla stranezza del v. 21: «Dopo questi fatti, Paolo si mise in animo di attraversare la Macedonia e l’Acaia e di recarsi a Gerusalemme dicendo: – Dopo essere stato là devo vedere anche Roma», che indica chiaramente la volontà di andarsene da Efeso e che sul piano redazionale sarebbe stato meglio mettere alla fine del racconto sul tumulto.

Ad Efeso, città greca di cultura, colonizzata dai romani sin dal 190 a.C., viveva un certo Demetrio, piccolo imprenditore-appaltatore di un’officina ove si costruivano tempietti argentei per gli adoratori della statua di Artemide, antichissima dea della caccia (la Diana dei romani).

Egli aveva persuaso i suoi dipendenti artigiani e gli altri commercianti e bottegai, i cui profitti derivavano dalla popolarità della dea, a ribellarsi contro l’opera missionaria di Paolo, il quale – stando all’accusa di Demetrio – affermava che «non sono dèi quelli fabbricati da mani d’uomo» (v. 26). Demetrio doveva dimostrare che il danno subito come «lavoratori specializzati» era un danno per l’intera città.

Artemide non era una divinità da poco ma una delle più venerate. Il suo tempio era il più sontuoso di tutti, una delle meraviglie del Mediterraneo, tanto che attirava schiere di pellegrini da ogni parte del mondo. Allorché gli orefici decisero di opporsi alla dottrina cristiana, Paolo aveva già «convinto e sviato una massa di gente non solo di Efeso ma si può dire di tutta l’Asia [regione dell’odierna Turchia, sede appunto di Efeso]» (v. 26).

Essi reagiscono non anzitutto in quanto «pagani» – benché questa sia una motivazione presente nelle loro rivendicazioni – ma piuttosto in quanto «artigiani», proprietari dei loro mezzi produttivi. Ciò che li muove a lottare «sindacalmente» contro la comunità di Paolo è anzitutto la paura di cadere in discredito come categoria sociale.

Ovviamente – considerando che il culto di Artemide, divinità protettrice della polis, era in un certo senso obbligato, almeno sul piano del rito, per beneficiare dello status di cittadino – la protesta veniva condotta usando una terminologia di tipo religioso. Demetrio e gli altri colleghi, infatti, ribadiscono il valore del feticismo politeistico.

La singolare fama della predicazione monoteistica di Paolo stava però a indicare una simpatia non esclusiva per il culto di Artemide da parte della popolazione urbana. Il peggioramento della situazione economica, che comincerà ad essere acuto nel corso del II secolo, aveva decentrato l’interesse della gente verso le religioni più disparate, soprattutto quelle misteriche e messianiche, che più servivano per evadere dall’insopportabile fardello delle contraddizioni sociali. Le sollevazioni antiromane erano all’ordine del giorno.

Fu proprio nella provincia d’Asia che venne scritto dall’apostolo Giovanni il testo più antico e più radicale di tutto il cristianesimo primitivo: l’Apocalisse.

Efeso, ricco centro commerciale e artigianale, che a causa del dispotismo romano (tributi, allargamento della proprietà privata e sviluppo intensivo della schiavitù) vedeva le condizioni della sua popolazione peggiorare progressivamente, aveva sempre più bisogno di credere nell’imminente venuta di un liberatore che ripristinasse i fasti di un tempo. O quanto meno aveva bisogno che personaggi come Paolo evitassero, con le loro «eresie», di mettere a repentaglio la poca stabilità economica rimasta.

La progressiva tendenza alla precarietà sociale spiega il consenso generale (politico) che i cittadini di Efeso manifestarono per la causa di Demetrio. Il che la dice lunga sull’effettivo successo della missione di Paolo. «Tutta la città fu in subbuglio – scrive Luca – e tutti si precipitarono in massa nel teatro» (v. 29) – un teatro che poteva contenere fino a 25.000 persone!

Lo slogan che urlavano era soprattutto questo, certamente riassuntivo di un grande disagio sociale: «Grande è l’Artemide degli efesini!» (v. 28). Ovviamente non tutti erano interessati alla perdita dei guadagni degli argentieri, però il pretesto era più che sufficiente per far sentire la propria voce. La popolazione si batteva per il prestigio della propria città contro i soprusi e le angherie di Roma ed è difficile credere che in mezzo ad essa non vi fossero anche dei pagani neo-convertiti al cristianesimo.

Gli strali comunque vengono lanciati proprio contro i cristiani, visti come coloro che, in definitiva, non facevano che peggiorare, con le loro rigidità monoteistiche, le sofferenze quotidiane.

«Intanto – ironizza Luca – chi gridava una cosa, chi un’altra; l’assemblea era confusa e i più non sapevano il motivo per cui erano accorsi» (v. 32). La rivolta procedeva all’insegna del consueto spontaneismo di massa, nella più totale disorganizzazione e assenza di fini strategici.

Paolo voleva presentarsi alla folla per cercare di chiarire, presumibilmente, che coi due principi del monoteismo cristiano e dell’egualitarismo morale (nel peccato e nel perdono divino) di tutti gli uomini davanti a Dio, i cittadini di Efeso avrebbero potuto ottenere molto di più rispetto a quanto invece avrebbero conservato restando legati sia al politeismo pagano (che impediva, a causa della diversità dei culti e dei riti, un’azione comune), sia all’idea di sentirsi irrimediabilmente inferiori verso chi deteneva il potere (non dimentichiamo che diversamente da quella ebraica, la filosofia pagana aveva una concezione fatalista dell’esistenza, in cui il destino appariva superiore agli stessi dèi).

Paolo avrebbe voluto invitarli a sperare ancora in quella salvezza etico-religiosa che già per un triennio aveva loro annunciato in alternativa a tutti i culti pagani. Non si rendeva conto che era proprio contro i limiti (politici) di questa predicazione ch’era sorto il tumulto. Che senso aveva infatti togliere agli efesini uno dei pochi sostegni economici rimasti senza promettere loro un riscatto sociale vero e proprio?

A Paolo fu impedito di parlare da alcuni capi romani della provincia, suoi amici, nonché dai suoi stessi discepoli. Essi sapevano bene che l’esasperazione della folla non gli avrebbe permesso di parlare e forse – se con altre «belle parole» si fosse nuovamente saggiata la pazienza della città – neppure di vivere.

L’ideologia di Paolo era senz’altro più progressista di quella ingenua e primitiva degli efesini, ma fino a che punto efficace sul piano politico? Parte della cittadinanza si era dimostrata anche disposta a modificare la propria dedizione esclusiva alla dea Artemide, ma ciò sarebbe servito a ribaltare i rapporti con le classi dominanti? La rivolta di Efeso non stava forse ad indicare che, messo di fronte a problemi oggettivi, il cristianesimo si rivelava in tutta la sua pochezza e illusorietà, al pari dei culti idolatrici che pur voleva debellare?

Paolo comunque non venne catturato dalla folla: in suo luogo presero la parola i discepoli Gaio e Aristarco. Si sapeva ch’egli era cittadino romano e che, per questo, fruiva di determinati privilegi, nonché di protezioni da parte di taluni funzionari politico-amministrativi.

Non dimentichiamo inoltre che per gli imperatori romani (pur essendo essi lontanissimi dall’idea di sostenere una qualsivoglia forma di uguaglianza sociale: al massimo si concedeva quella giuridica della cittadinanza) l’esigenza politica del monoteismo religioso (o meglio di una «monolatria»[1]) stava diventando non meno forte della necessità di salvaguardare il politeismo al fine di non scontentare le popolazioni oppresse delle varie etnie e nazionalità. Solo che per gli imperatori «monoteismo» significava semplicemente «autodivinizzazione»: il contrasto col cristianesimo, le cui origini ebraiche in questo senso pesavano come non mai, sarebbe diventato prima o poi inevitabile.

Nel frattempo, all’interno del teatro, intervenne il giudeo Alessandro, col proposito d’impedire che gli ebrei venissero coinvolti nelle accuse indirizzate ai cristiani (che evidentemente passavano per una setta giudaica). Ma, prima che riuscisse a spiegare la differenza tra i due monoteismi e che potesse far loro capire come la comunità ebraica si tenesse del tutto separata dalle tradizioni religiose del resto della città, evitando di fare pubblici proselitismi, e come fosse anch’essa desiderosa di emarginare il pericoloso concorrente cristiano, «si misero tutti a gridare in coro per quasi due ore: Grande è l’Artemide degli efesini!» (v. 34).

Evidentemente la folla riunitasi presso l’arena, e forse la grande maggioranza dei cittadini non vedeva di buon occhio la presenza degli ebrei ad Efeso. Incapace di ascoltare le ragioni di una comunità settaria, che non sa condividere il disagio sociale dei non-ebrei, la folla, trovandosi improvvisamente unanime, urla e protesta più di prima, senza neppure prendere in considerazione le differenze «religiose».

È a questo punto che il cancelliere, cioè il primo segretario delle pubbliche assemblee (una sorta di sindaco), si sente costretto a intervenire. Il suo discorso è un piccolo capolavoro di abilità politico-diplomatica: da un lato infatti deve evitare che la protesta si trasformi in una sommossa, cui sarebbero seguite le inevitabili ritorsioni da parte romana; dall’altro deve evitare i pogrom antiebraici, che getterebbero discredito sulla città, notoriamente tollerante e aperta a tutti gli stranieri.

Egli esordisce dicendo: «Cittadini di Efeso, chi fra gli uomini non sa che la città di Efeso è custode del tempio della grande Artemide e della sua statua caduta dal cielo?» (v. 35).

Come facilmente si nota, il cancelliere, col suo preambolo, riconferma subito il prestigio universale della divinità e quindi della città che ne conservava il tempio più bello e, allo stesso tempo, per togliere ogni equivoco, valorizza il carattere autenticamente divino della statua ricordando la leggenda della discesa dal cielo[2].

In pratica il cancelliere si stava servendo della religione per due scopi contrapposti solo apparentemente: da un lato finge di parteggiare per il «municipalismo» antiromano dei convenuti, dall’altro soffoca sul nascere la protesta sociale illudendo gli esagitati di potersi emancipare socialmente proprio in virtù del culto di Artemide. Cioè nello stesso momento egli afferma il prestigio della dea per gli orefici e artigiani e la sua divinità per tutti gli altri.

Assicura poi che Gaio e Aristarco non hanno profanato il tempio né oltraggiato il nome della dea, avendo soltanto predicato una religione diversa, non alternativa a quella ufficiale, il che dalla legge romana non era proibito. Quasi volesse far capire – di là dalle vere intenzioni della predicazione paolina – che fra i due culti non v’era alcuna vera contraddizione. D’altra parte allo Stato romano non interessavano le differenze di principio fra un culto e l’altro: l’importante era che ogni fede fosse un docile strumento nelle mani del potere politico.

Qui appare evidente che non sono ancora in atto le persecuzioni imperiali ai danni del cristianesimo. Nella posizione del cancelliere non troviamo né la preoccupazione di scaricare sul cristianesimo le cause dei mali sociali (come a partire da Nerone si comincerà a fare e come soprattutto avverrà nel III secolo), né quella di servirsi di questa nuova religione per rafforzare le basi stesse dell’impero (come poi si farà con Costantino e soprattutto Teodosio).

«Perciò – prosegue il conciliatore della rivolta – se Demetrio e gli artigiani che sono con lui hanno delle ragioni da far valere contro qualcuno, ci sono per questo i tribunali e vi sono i proconsoli: si citino in giudizio l’un l’altro» (v. 38). Ovvero se la questione non è politica o ideologica ma semplicemente giuridica, se c’è un diritto violato o un legittimo interesse posto in discussione o minacciato, allora la sede più opportuna per risolverla non è la piazza ma il tribunale, ove la competenza specifica dei magistrati – eletti dai cittadini – saprà far debita giustizia.

Il riferimento qui alla prassi giudiziaria è ovviamente fuorviante, in quanto evita di affrontare dei problemi la cui natura era tutt’altro che giuridica, ma se guardiamo le cose più da vicino ci accorgeremo che nel contesto era obbligato, almeno come primo tentativo di mediare pacificamente la controversia.

Tuttavia, la corporazione degli argentieri, se anche avesse voluto risolvere la questione in sede contenziosa, quale soddisfazione avrebbe potuto ottenere? Non era forse stata la certezza dell’inutilità pratica di una vertenza giudiziaria ai danni di una fede già abbondantemente diffusa nella provincia, ovvero la certezza dell’improponibilità di un qualsiasi appello in tribunale, volto a dimostrare che il pluralismo delle confessioni andava bandito dalla città, a far maturare negli argentieri l’idea che sarebbe stato meglio organizzare una sommossa che vedesse coinvolta l’intera cittadinanza?

Il cancelliere, che evidentemente ricopriva quel ruolo a buon diritto, s’era già reso conto dei limiti della sua stessa proposta e, con molto fair-play, ne aggiunse un’altra di tipo più politico-istitu-zionale: «Se poi desiderate qualche altra cosa, si deciderà nell’as-semblea ordinaria» (v. 39). Quella cioè dove solo «alcuni» potevano partecipare, votare, fare petizioni ecc. Quell’assemblea che, nonostante queste forti limitazioni rappresentative, tipiche della democrazia delegata e censuale, apparirà ugualmente pericolosa al potere romano, che verso la fine del II secolo, deciderà di sostituirla col senato municipale dei più ricchi possidenti.

Dopo aver presentato l’ultima ipotesi legale di mediazione, al cancelliere non restava che concludere in tono drammatico, prospettando un intervento armato di Roma per il reato di «sedizione». «Non vedo alcun motivo per cui possiamo giustificare questo assembramento» (v. 40) – disse ai partecipanti. Davanti al rischio di una repressione militare, in cui sicuramente i romani avrebbero fatto poca differenza di persone o di religioni, la piattaforma economicistica degli argentieri gli appariva del tutto sproporzionata.

Il cancelliere non era lì per trovare altre motivazioni, più convincenti, che legittimassero una sommossa potenziale come quella; anzi le sue parole lasciavano chiaramente intendere che la situazione socioeconomica della città non era così esplosiva da rendere plausibile una rivolta popolare così eclatante.

Il suo discorso quindi di fatto evita l’affronto circostanziato delle accuse contro gli imputati cristiani, evita cioè di considerare le cause sociali ad esse sottese. E i rivoltosi, non sufficientemente organizzati, non sanno approfittare della situazione, non riescono, in quell’occasione, a trovare valide ragioni da contrapporre al cancelliere, il quale scioglie la spontanea assemblea senza incidenti di sorta.

Paolo, dal canto suo, non proferì parola, ma dall’epistola che scrisse agli efesini è facile immaginarsi quale taglio conservatore, sul piano politico, avrebbe dato al suo intervento. Basta leggersi ciò che scrive all’inizio del cap. 6, riguardo all’atteggiamento che gli schiavi devono tenere verso i loro padroni. Anzitutto raccomanda loro di obbedire con «timore e tremore e semplicità di spirito», come se il padrone fosse un sosia del Cristo; poi, pur vietando, giustamente, di ricercare una qualsiasi forma di affrancamento ostentando il proprio servilismo, pretende addirittura che gli schiavi non si ribellino alle necessità dei padroni lavorando controvoglia. La conclusione è addirittura patetica: chiede ai padroni di non usare lo strumento della «minaccia» per indurre quelli all’obbedienza. Insomma, fra padroni e schiavi avrebbe dovuto regnare, in nome di Cristo, la più perfetta armonia.

Paolo smise di credere nella possibilità di realizzare una giustizia effettiva sulla terra il giorno stesso in cui pensò che per ottenerla sarebbe stato sufficiente credere nella divinità di Gesù, cioè in quella realtà che – secondo lui – si sarebbe imposta da sola all’atten-zione di tutti gli uomini nel momento magico della «parusia» o della seconda venuta messianica. Fino a quel giorno il cristiano avrebbe dovuto dar battaglia non alle creature «fatte di carne e di sangue» ma agli «spiriti del male che abitano nelle regioni celesti» (Ef. 6,12).

Note

[1] Per «monolatria» s’intende la fede in un solo dio senza però escludere l’esistenza e il culto di uno o più dèi minori. Il culto dell’imperatore cominciò ad essere tributato ad Augusto nelle province orientali, e Caligola fu il primo che cercò d’imporre con forza la propria divinizzazione mentre era ancora in vita.

[2] Per vincere il culto di Artemide i cristiani, quando la loro religione diverrà l’unica ammessa, dovranno inventare due leggende: quella della permanenza di Maria, madre di Gesù, a Efeso, al seguito dell’apostolo Giovanni, cui il Cristo in croce l’aveva affidata, e quella dell’ascesa in cielo della stessa Maria.

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Autore: laicusblog

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