Cap. 2 Gli apostoli traditori

La Pentecoste è una descrizione simbolica di un fatto reale: la decisione che ad un certo punto prese la primitiva comunità cristiana di continuare il messaggio di Gesù in forme e modi non originari.

Nel racconto appare evidente che la storica decisione venne presa dall’intero collegio apostolico, benché i 28 capitoli degli Atti parlino delle vicende di pochissimi apostoli e soprattutto di quelle che un discepolo diretto del Cristo non fu mai stato: Paolo di Tarso.

Che la decisione la si voglia qui far apparire come presa unanimemente dal consiglio è testimoniato simbolicamente dal fatto che le «lingue di fuoco» scendono contemporaneamente sui Dodici, determinando conseguenze analoghe (glossolalia). Quanto però fosse davvero «unanime» è difficile dirlo (il vangelo di Giovanni parla p.es. di un Tommaso scettico). In ogni caso il cosiddetto «primato di Pietro», sostenuto dalla chiesa romana, non trova qui alcun riscontro. Pietro anzi dovette rinunciare categoricamente a diventare capo degli apostoli il giorno stesso in cui si rese conto che il messaggio originario di Cristo non poteva essere continuato, ovvero che poteva esserlo in altre forme e modi solo sulla base di una decisione collegiale.

Anche in Atti 9,32 s. la coppia Pietro-Giovanni presto si divide e della predicazione di Giovanni non si saprà più nulla. Si ha come l’impressione che Pietro abbia usurpato quello che doveva essere, secondo il lascito testamentario del Cristo in croce (Gv 19,25), il diritto di successione di Giovanni alla guida del movimento nazareno: cosa che l’autore degli Atti ha del tutto trascurato, facendo in modo di mascherare il più possibile tale usurpazione, su cui però Giovanni torna nella chiusa del suo vangelo (21,18 s.).

La Pentecoste insomma è l’espressione di un tradimento ben orchestrato: gli apostoli trasformano l’esperienza messianica del Cristo, politica per definizione, in un’esperienza mistica o spiritualistica, in virtù della quale la liberazione d’Israele dai romani diventa niente di più che una semplice redenzione personale dal peccato d’aver ucciso o d’aver lasciato uccidere il messia.

Conseguenza di ciò è che gli apostoli (qui per bocca di Pietro) iniziano a predicare l’uguaglianza universalistica non degli oppressi ma di tutti gli uomini (inizialmente di tutti i giudei): è il cosmopolitismo cristiano, qui preannunciato da Pietro, ma che in realtà verrà messo in atto da Paolo, a testimonianza che anche questo racconto, come quello del capitolo precedente, di storico ha ben poco.

In effetti, se anche volessimo dare per scontato che Pietro abbia pronunciato tale discorso nei termini riportati da Luca, è da escludere che il cosmopolitismo riguardasse anche il mondo pagano: questa infatti sarà un’acquisizione del paolinismo, che il petrinismo si troverà ad accettare obtorto collo. In quel momento significava semplicemente l’uguaglianza di tutti «i giudei osservanti di ogni nazione» (v. 5).

Il revisionismo c’era, ma non in maniera così plateale come avverrà in Paolo. Lo scopo del discorso di Pietro era quello di trasformare l’esigenza di una liberazione politica della nazione d’Israele dal dominio romano nell’esigenza di affermare un’ugua-glianza etico-morale di tutti i giudei sparsi nell’impero romano, resasi necessaria anche a motivo del fatto che tra gli ebrei della diaspora e i giudei della madrepatria (e l’episodio di Stefano lo dimostrerà) non correva buon sangue. I capi giudei, in particolare, venivano accusati da un lato di essere ideologicamente troppo chiusi e rivolti al passato e politicamente di assumere atteggiamenti troppo acquiescenti nei confronti dei romani.

Pietro però ribalta i termini della questione: se i giudei della madrepatria si pentono d’aver ucciso il Cristo e se tutti i giudei accettano l’idea della resurrezione, si possono impostare su basi nuove i rapporti tra Giudea e Diaspora, cioè si può allargare il raggio d’azione del messianismo di Gesù, rivestito, beninteso, di un involucro idealistico.

Il discorso di Pietro, a ben guardare, è tutto volto a giustificare il tradimento degli apostoli, di cui lui fu l’artefice principale. Egli si rende conto che i tempi permangono drammatici (parla di «ultimi giorni», (v. 17), ma ne conclude (pensando anche di dare una spiegazione al mistero della tomba vuota) che agli uomini non resta che attendere «il giorno del Signore» (v. 20), cioè il ritorno sulla terra del Salvatore.

Pietro mostra in due modi d’essere convinto del ritorno glorioso e imminente del Cristo redivivo: dicendo, da un lato, che era stato ucciso «secondo il prestabilito disegno e la prescienza di Dio» (v. 23) e dicendo, dall’altro, che era «risorto» perché «non era possibile che la morte lo tenesse in suo potere» (v. 24). Quanto egli fosse personalmente convinto di queste cose è difficile dirlo. Pietro sicuramente avvertiva forte l’esigenza politica di tenere unito il movimento nazareno, e se in quel momento l’unico modo per dimostrarlo era quello di raccontare cose del tutto fantasiose, che con l’esigenza di una politica rivoluzionaria c’entravano ben poco, ciò non deve stupirci, poiché qui si ha a che fare con una popolazione tradizionalmente molto religiosa, oltre che politicamente agguerrita.

Semmai è il fine ultimo del suo discorso che deve lasciarci perplessi. Egli infatti, ritenendo la morte del messia come necessaria alla manifestazione gloriosa del suo imminente ritorno (la parusia), finiva con l’interpretare la tomba vuota come un invito alla rassegnazione e alla passività politica.

Sarà proprio da questa falsa interpretazione della scomparsa del Cristo che nascerà l’esigenza di riallacciare i rapporti con le autorità giudaiche costituite, offrendo a queste la possibilità di credere nella messianicità del Cristo risorto (v. 36), in cambio della rinuncia cristiana a lottare politicamente per l’abbattimento del compromesso tra potere giudaico e potere romano, in forza del quale il Cristo fu giustiziato.

Le autorità ovviamente avrebbero dovuto accettare la decisiva differenza tra Davide e Cristo (v. 29 ss.). Il Cristo è più grande di Davide esclusivamente perché è «risorto» e la resurrezione ha valore in quanto rende inutile la lotta politica. In questo senso però ci si può chiedere se l’esigenza di diffondere il concetto di uguaglianza universalistica di tutti gli ebrei «sparsi nel mondo» (e in seguito di tutti gli uomini), sia contestuale o posteriore all’idea che la cosiddetta «resurrezione» di Cristo avrebbe dovuto ricostituire, ipso facto, il regno davidico.

La rinuncia all’impegno politico rivoluzionario è ben attestata anche dal fatto che Pietro, in maniera regressiva, ripropone il battesimo di Giovanni «riveduto e corretto», cioè amministrato «nel nome di Gesù Cristo» per ricevere «il dono dello Spirito Santo» (v. 38). Pietro chiama alla penitenza per la morte del messia tutti coloro che non fecero niente per salvarlo dall’esecuzione capitale, ma anche coloro che ne avrebbero voluto attendere il ritorno senza far nulla per meritarselo.

È singolare tuttavia che, mentre per il Battista il battesimo doveva servire unicamente come occasione simbolica per predisporsi moralmente alla venuta di un regno di liberazione dai romani, per l’apostolo Pietro lo stesso battesimo serve per rinunciare all’idea di dover lottare politicamente per ottenere questo stesso regno. Pietro recupera il valore di una cosa che il Cristo aveva già superato.

Si può quindi sostenere, in sintesi, che mentre col concetto di «resurrezione» si predicava il ritorno imminente del Cristo glorioso, per la restaurazione del regno davidico, col concetto di «ascensione» si posticipa questo ritorno a un futuro imprecisato, e col concetto di «Pentecoste» si afferma che il suo ritorno si realizza subito in maniera mistica, attraverso lo Spirito Santo che effonde le sue virtù morali sui battezzati. È quindi difficile pensare che i concetti di «ascensione» e «Pentecoste» siano potuti appartenere alla predicazione petrina; è più facile pensare che siano un prodotto dei discepoli della predicazione paolina.

*

In questo capitolo vi è anche la descrizione delle caratteristiche fondamentali della primitiva comunità cristiana: 1. insegnamento apostolico, 2. fratellanza e condivisione materiale dei beni posseduti, 3. non più attività politica ma simbolica o religiosa: eucarestia e preghiere (v. 42). Il tutto infarcito da «senso del timore» e culto degli apostoli (v. 43).

La comunità materiale era elementare ma efficace, almeno nei limiti che la costituivano: «chi aveva proprietà e sostanze le vendeva e ne faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno» (v. 45). Da sottolineare che in Luca l’assenza di proprietà privata, ovvero la gestione collettiva dei beni appare come condizione irrinunciabile della stessa comunione spirituale. Gli aspetti sono inscindibili: lo si comprende laddove egli parla di «unione fraterna» e di «comunione», senza specificare alcunché.

Quando nella chiesa cristiana avranno fatto il loro ingresso i ceti medi e medio-alti della società, il realismo e la concretezza della comunità primitiva cominceranno ad essere progressivamente trascurati (l’episodio di Anania e Saffira può essere letto come il tentativo di arginare un fenomeno del genere). A partire da quel momento la prassi comunionale non terrà più conto degli aspetti materiali dell’esistenza, ma si limiterà a sviluppare tutta una teologia moralistica del dovere per i ricchi e della pazienza per i poveri, che ancora oggi permane inalterata negli ambienti ecclesiastici di potere. Per i bisogni straordinari ci si appellerà alle diverse offerte ed elemosine, più o meno volontarie (vedi l’uso delle decine, delle collette ecc.).

La comunione materiale resta primitiva soprattutto perché non prevede la collettivizzazione dei principali mezzi produttivi (la terra, gli strumenti del lavoro…), né la socializzazione del lavoro e della vita commerciale e artigianale. Al massimo si prevede la fondazione di casse comuni per l’affronto di bisogni particolari di piccola e media entità.

La comunità poteva reggersi in piedi solo se gli aderenti già lavoravano in proprio o presso terzi, o comunque se la maggioranza disponeva di un minimo di capitali. È da escludere quindi che al suo interno fossero presenti vasti strati del proletariato nullatenente (schiavi, coloni, contadini liberi fortemente indebitati…).

Una distribuzione democratica del denaro («secondo il bisogno»), in assenza di socializzazione dei mezzi produttivi, altro non poteva significare che elargizione temporanea e limitata di una determinata quota dei fondi a disposizione. A questa comunità mancava completamente un progetto rivoluzionario sulla società: essa era soltanto un mezzo per difendersi dagli eccessi della società schiavistica e dagli abusi finanziari dello Stato romano. Parte del proletariato (la plebe) vi poteva accedere, ma senza sperare, di regola, in una vera emancipazione sociale né quindi in un vero protagonismo politico. È vero che qui ancora non siamo in presenza dello sfruttamento del «contadino cristiano» da parte dell’«imprenditore cristia­no», ma il passo sarà breve.

Di sicuro una comunità del genere, che peraltro continuava a «frequentare il tempio» di Gerusalemme, pur facendo le agàpi o le eucarestie nelle case private (v. 46), non costituiva una minaccia per l’ordine pubblico. Essa «godeva le simpatie di tutto il popolo» (v. 47), anche se le istituzione romane ci metteranno tre secoli prima di capire che i cristiani non solo erano diversi dagli ebrei, ma erano anche migliori dei pagani.

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Autore: laicusblog

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