Cap. 5 Gli apostoli traditori

Il capitolo 5 inizia in modo emblematico: da un lato si mette in evidenza, con la frode dei due coniugi Anania e Saffira, l’involuzione della teoria comunitaria dei beni; dall’altro si fa seguire a tale involuzione la ricerca di un’intesa politico-diplomatica, se non proprio ideologica, con la setta dei farisei.

Stando al racconto di Luca, Anania e Saffira non erano entrati nella comunità cristiana per rivendicare qualche esigenza di libertà materiale, ma per salvaguardare quella che già possedevano dall’avidità sempre maggiore degli imperatori e dei loro eserciti. Probabilmente, ammesso e non concesso che questo racconto sia storicamente attendibile, ancorché deformato da descrizioni fantastiche, fra le tante sette religiose o filosofiche di quel tempo, l’ebraico-cristiana appariva probabilmente ai due coniugi la meno estremista sul piano politico, la più garantista sul piano sociale.

Qui non bisogna dimenticare che – come dice S. I. Kovaliov nella sua Storia di Roma – «nelle comunità cristiane della seconda metà del II secolo prevaleva già la popolazione cittadina media: mercanti, artigiani, proprietari di terra e altri elementi abbienti. L’afflusso di queste categorie nelle comunità cristiane si può spiegare con due ordini di cause. In primo luogo, la crisi ideologica investiva strati sempre più vasti della società romana. L’aumento dello scetticismo e dell’incredulità si accompagnava a uno sviluppo delle tendenze religiose, dell’attrazione della magia, dei culti orientali, della mistica ecc. In secondo luogo, nel II secolo l’appartenenza al cristianesimo era vantaggiosa anche dal punto di vista economico. Le comunità erano disseminate in tutte le città più importanti dell’impero e mantenevano fra loro stretti collegamenti» (Editori Riuniti, Roma 1973, vol. II).

In tal senso è difficile credere che i due suddetti coniugi non sapessero quale regime sociale vigesse nell’ambito delle comunità cristiane. Qui infatti appare chiaro ch’essi erano consapevoli della presenza di un costume, che, seppur facoltativo, dava una sorta di imprinting a tutta la comunità: la comunione dei beni, in virtù della quale chi più dava più era stimato. Tant’è che per non apparire inferiori, essi si adeguarono alla consuetudine. Senonché l’abitudine a una relativa agiatezza, unita a una certa sfiducia nelle garanzie di benessere della comunità, vinsero i loro buoni propositi. Del ricavato ottenuto dalla vendita di un terreno preferirono consegnare solo una parte, affermando però che questa era tutto l’importo.

Parlando a nome dei Dodici, Pietro (o chi per lui), consapevole che il valore del campo doveva essere ben maggiore, s’accorge dell’inganno e senza remore di sorta li spubblica uno dopo l’altro: prima il più responsabile, Anania, poi, verificandone l’effettiva complicità, la moglie Saffira. «Il terreno era vostro e anche i soldi erano vostri: chi vi obbligava a dichiarare un guadagno minore di quello che avete realizzato?», pontifica Pietro.

Già avanzati negli anni (fingiamo che lo siano) i due non resistono alla vergogna e s’accasciano ai piedi dell’apostolo colpiti da collasso. Particolarmente forte la reazione della gente: «un gran timore si diffuse in tutta la chiesa». Qui per la prima volta la parola «ekklêsia» sostituisce il nome, troppo politicizzato, di «nazareni»: nell’Antico Testamento la «chiesa» veniva usata per indicare una convocazione sacra, con finalità di culto (cfr Es. 12,16; Lv 23,3; Nm 29,1).

È noto, agli addetti ai lavori, che spesso e volentieri gli esegeti degli Acta apostolorum interpretano questo brano, più o meno esplicitamente, in chiave anticomunista, in quanto vogliono far credere che nella primitiva comunità non solo non c’erano bisognosi, ma non c’era neppure l’obbligo di mettere in comunione i propri beni: i fedeli lo facevano spontaneamente. Anania e Saffira – per questi esegeti – altro non sarebbero stati che un’eccezione, che la comunità non volle passare sotto silenzio.

Sicché – mutatis mutandis – si può sostenere, e questi esegeti lo fanno, che il moderno comunismo sia crollato proprio perché anteponeva alla comunione spirituale quella materiale, obbligando gli uomini a essere onesti, giusti, eguali…, diversamente da quanto fa il cristianesimo, i cui credenti sanno bene che senza comunione spirituale, che è libera per definizione, non potrà mai esserci quella materiale.

Questa è davvero una cattiva esegesi. Se c’è una cosa che alla primissima comunità cristiana va riconosciuta è proprio la coincidenza di etica ed economia. Quando Luca scriveva che «nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune» (At 4,32 s.), non aveva certo in mente di dire che per realizzare una perfetta comunione materiale bisognava «prima» realizzare quella spirituale. Luca vedeva entrambe in maniera contestuale, ben sapendo che fra esse esiste una reciproca dipendenza, anche nel valore ontologico.

Semmai i limiti del racconto di Luca stanno altrove. È vero che non esisteva, almeno agli inizi, la proprietà privata, ma è anche vero che il cristianesimo non è mai arrivato a concepire l’idea di espropriare la proprietà dei latifondisti, né l’idea di liberare gli schiavi dai loro padroni. La chiesa non aveva la più pallida idea di cosa volesse dire una gestione sociale del lavoro mediante l’uso razionale dei mezzi produttivi. Ciò che predicava era, al massimo, l’equa ripartizione del denaro comunitario, ovvero l’uso etico dei beni mobili. Lo stesso Kovaliov parla di «un’originale società di mutuo soccorso e beneficenza. In ogni comunità esisteva una cassa che provvedeva a distribuire sussidi e a organizzare mense comuni. La cassa traeva i suoi mezzi da elemosine».

Le sostanze che i cristiani del II secolo possedevano venivano sì vendute e il ricavato distribuito secondo il bisogno, ma nessuno politicamente metteva in discussione il regime schiavistico come formazione economico-sociale: tutt’al più lo si rifiutava dal punto di vista morale. Gli apologisti cristiani del II secolo – chiarisce bene Ambrogio Donini – «attenuano il tono della polemica sociale, che allarmava le autorità; ma si mantengono entro limiti ancora accettabili ai fedeli più intransigenti» (Storia del cristianesimo, dalle origini a Giustiniano, ed. Teti, Milano 1977, p. 140).

In questo senso, gli Atti degli apostoli, come tutto il Nuovo Testamento, se si esclude la sola Apocalisse, più che esprimere l’esigenza degli schiavi di emanciparsi dai loro padroni o l’esigenza dei ceti proletari di vivere un’esistenza priva di conflitti sociali, si fanno portavoce delle esigenze dei ceti medi che, temendo di andare in rovina a causa della pressione fiscale romana, decidono di fare vita comune. Sono proprio questi commercianti, liberi artigiani, piccoli proprietari ecc. che, rinunciando a contrapporsi politicamente al sistema, favoriranno col tempo il sorgere d’interpretazioni appunto moralistiche sulla liberazione degli oppressi e sul senso della solidarietà umana.

Certo, se il cristianesimo, invece di mettersi a predicare la liberazione degli schiavi nell’aldilà (come ad un certo punto cominciò a fare), avesse lottato o continuato a lottare per realizzarla nell’aldiquà, persone come Anania e Saffira non avrebbero neppure chiesto di diventare cristiane o forse avrebbero smesso di essere avare.

Il loro ambiguo atteggiamento sta comunque a dimostrare che il cristianesimo aveva già perso – se mai l’avesse avuta dopo la parentesi del nazareno – la sua carica rivoluzionaria. In effetti, se è esistito un tempo nella vita della comunità primitiva in cui la comunione dei beni era prassi consolidata per poter diventare cristiani, è evidente che l’episodio di questa frode riflette un tempo diverso, in cui la consuetudine alla socializzazione dei beni era diventata facoltativa, ovvero l’obbligo era diventato meramente morale. F. Engels, nel suo Antidühring, sa bene che più di così il cristianesimo non avrebbe potuto: «Le tracce della comunione dei beni che si trovano agli inizi della nuova religione si possono ricondurre molto più alla solidarietà dei perseguitati che a vere idee di uguaglianza».

Ecco perché, allo scopo d’indurre i due coniugi a dire la verità, per invitarli cioè a «donare tutto» o a dare il più possibile (e risolvere così lo scrupolo di chi dà meno di quel che dovrebbe), Pietro è costretto ad appellarsi ad elementi esterni, estranei alla comunità, come lo «spirito santo» e la «giustizia di dio», che tutto vedono e ai quali nessuno può sfuggire. Per giustificare l’involuzione del comunismo cristiano verso una strada diremmo oggi «borghese», la chiesa è stata costretta a inventarsi un’esemplare punizione.

Ma proprio la punizione della falsità attesta che chi si sottraeva esplicitamente all’obbligo morale non veniva punito o espulso dalla comunità, né gli venivano requisiti quei beni utili alla collettività: era soltanto considerato – almeno fino a quando la sua scelta non s’imporrà come regola – cristiano di seconda categoria. Pietro lo dice a chiare lettere, rivolgendosi ad Anania: «Prima di venderlo, non era forse tua proprietà e, anche venduto, il ricavato non era sempre a tua disposizione?». Il che in sostanza voleva dire che la chiesa poteva al massimo ammonire moralmente il ricco, avendo già perduto il coraggio di esigere quanto più era necessario per la liberazione effettiva degli schiavi e degli oppressi.

Se la paura d’impoverire portò quindi i due coniugi a farsi cristiani, la stessa paura li aveva convinti a non diventarlo sino in fondo. Abituati a un relativo benessere, essi temevano, e non a torto, che con la semplice comunione dei beni mobili, ovvero con la prassi delle libere donazioni o dell’assistenzialismo non si sarebbe potuto evitare, a lungo andare, il pericolo di finire (o di ricadere) nell’indigenza. Solo che invece di pretendere un maggiore rigore nella socializzazione dei beni, essi avevano prospettato una soluzione arbitraria, del tutto soggettivistica, offrendo facilmente il destro a una critica morale, travestita di teologia, da parte di una chiesa che non era più in grado di mettere in discussione la proprietà privata.

Pietro dunque viene fatto vincere moralmente perché aveva già perso politicamente. Anania e Saffira devono morire proprio per permettere ai borghesi di poter accedere alla comunità restando borghesi. Cioè i ceti benestanti entrati in comunità si sarebbero limitati all’elemosina e alla carità, senza per questo smettere di essere benestanti, e di conseguenza l’eguaglianza socioeconomica avrebbe smesso d’essere un valore praticabile.

Gli attacchi contro la ricchezza, l’esaltazione della modestia, l’odio verso l’oppressore comune, cioè Roma, in una parola l’ideologia dominante della primitiva comunità cristiana si sarebbe progressivamente stemperata a vantaggio dell’ideologia della mera beneficenza, in cui i ricchi facilmente si riconosceranno, e della mera rassegnazione, in cui dovranno riconoscersi i poveri, nella certezza, per entrambi, della ricompensa ultraterrena: morale per gli uni, materiale per gli altri.

L’etica stoico-mistica, costruita per le classi popolari, farà appunto da contrappeso a quella, ben più opportunista, delle classi agiate. Anania e Saffira devono quindi morire, affinché tutta la chiesa tremi di paura e si senta così indotta a non frodare o almeno a non mentire quando lo fa.

*

I versetti 12-16 di questo capitolo sono piuttosto contraddittori. Da un lato infatti Luca afferma che «nessuno osava associarsi a loro», dall’altro che «andava aumentando il numero degli uomini e delle donne» credenti nel vangelo. La difficoltà sta nel fatto che quando si parla di «miracoli e prodigi» compiuti dagli apostoli (v. 12), non si può poi sostenere ch’essi non avessero alcun effetto tra le folle. Non a caso Luca è costretto ad affermare che «portavano malati e persone tormentate da spiriti immondi e tutti venivano guariti» (v. 16). Questo naturalmente mentre i Dodici e gli altri discepoli trascorrevano gran parte delle loro giornate a discutere coi giudei «nel portico di Salomone» (v. 12 e cfr anche 3,11).

Com’erano cambiati i tempi! In occasione della cacciata dei mercanti, che gli esegeti cattolici chiamano con la definizione più soft di «purificazione del tempio», Gesù aveva reso pubblico il suo intendimento circa questa struttura politico-religiosa, profondamente corrotta. È vero che dopo di allora l’evangelista Giovanni ricorda in 10,23 che durante la festa invernale della Dedicazione, Gesù vi «passeggiava» discutendo coi giudei il problema della propria messianicità, cioè del proprio ruolo politico, ma è anche vero che in quell’occasione egli fece un’esplicita professione d’ateismo, sostenendo che tutti gli uomini sono virtualmente delle «divinità» (v. 34), per cui non vi è bisogno di credere in un dio superiore. A quel punto, sottolinea Giovanni, decisero di «lapidarlo» (v. 31), perché reo di bestemmia, ma egli «sfuggì loro di mano» (v. 39). In breve, il rapporto di Gesù col tempio non fu mai facile e neppure pacifico.

Qui, al contrario, pare che i Dodici abbiano scelto il tempio come luogo privilegiato della loro missione. L’esegesi cattolica motiva questa scelta sostenendo ch’essi si sentivano ancora «giudei». La realtà purtroppo è che avevano smesso di sentirsi dei giudei «rivoluzionari», «patriottici». E in tal senso è difficile immaginare che la loro predicazione incontrasse un consenso esplicito da parte delle masse più oppresse dall’imperialismo romano: se consenso vi era, da parte di questa gente, era sicuramente inconsapevole. L’idea stessa di resurrezione del messia Gesù aveva lo scopo di distogliere da qualunque lotta rivoluzionaria, sia che il nemico fosse esterno, come appunto quello romano, sia che fosse interno, come il potere politico collaborazionista.

Quando Luca scrive che «nessuno osava avvicinarsi a loro» sembra voglia riferirsi a quei gruppi che a livello sociale rappresentavano le istituzioni, in primo luogo scribi e farisei, ancora titubanti perché in attesa del placet delle autorità costituite. Quando invece aggiunge che «il popolo li esaltava» il riferimento a chi va? Nei vangeli i seguaci del Cristo sono di regola degli offsider che si muovono autonomamente, avversi al potere istituzionale e ben consapevoli dell’ipocrisia scribo-farisaica. Qui invece si ha a che fare con una popolazione desiderosa sì di emanciparsi, ma nei limiti della legalità. Una popolazione del genere, diremmo oggi, è più «piccolo-medio borghese» che «proletaria».

Dal canto loro, le autorità costituite si rendevano conto che la predicazione degli apostoli non rappresentava una minaccia politica così forte come quella del Cristo. Fatte salve però alcune precisazioni. Dai vangeli risulta che il Cristo venne ucciso non perché le autorità fossero contrarie a un’affermazione messianica in chiave antiromana, ma perché in quella del Cristo vedevano una minaccia esplicita al loro potere costituito.

Viceversa, i timori nei confronti della predicazione apostolica sono qui di tipo più ideologico che politico, in quanto gli apostoli non sembrano mettere direttamente in discussione il potere giudaico costituito. Ciò che Pietro chiede è esclusivamente di credere che il Cristo crocifisso era il messia tanto atteso e che era risorto: il che in sostanza significava, sul piano politico, rinunciare alla lotta antiromana e aprire le porte del giudaismo alla netta separazione tra politica e religione.

Per la mentalità ebraica tradizionale questa tesi avrebbe comportato, indubbiamente, una rivoluzione culturale, ma non necessariamente una politica, se non nel senso che concetti come «nazione santa» e «popolo eletto» avrebbero progressivamente perduto di peso ai fini della coesione sociale.

In ogni caso, il fatto che nei confronti della predicazione apostolica non vi fosse un rifiuto così categorico come nei confronti di quella del Cristo, è qui dimostrato dalla incredibile facilità con cui gli apostoli (Pietro e Giovanni anzitutto) riescono a evadere dalla prigione. Dietro la figura provvidenziale dell’angelo si nasconde ovviamente qualche importante membro del Sinedrio. Il quale addirittura invita gli apostoli a predicare direttamente nel tempio di Gerusalemme, ove i discorsi non avrebbero potuto avere un contenuto rivoluzionario non condiviso dalle autorità costituite.

Peraltro l’interlocutore presente nel tempio non poteva più essere quello delle piazze cittadine della Palestina, dei sobborghi abbandonati, dei ceti marginali, come spesso accade nei vangeli, ma necessariamente era quello che contestava il potere costituito più dal punto di vista morale che politico. Se questo popolo «non osava associarsi agli apostoli» era semplicemente a motivo del fatto che conosceva i legami politici di quelli col Cristo rivoluzionario, non per il timore ch’essi dicessero cose eversive.

Il fatto stesso che gli apostoli, una volta fatti uscire dal carcere, non siano fuggiti da Gerusalemme, ci induce a credere ch’essi fossero relativamente sicuri tra quella parte di popolo che frequentava ordinariamente il tempio e che si sentissero appoggiati persino da una certa parte del Sinedrio, disposta ad accettare la «nuova eresia» a condizione che se ne edulcorasse il contenuto politico.

Gli avversari più irriducibili erano in realtà i sadducei, che allora rappresentavano l’ala destra del Sinedrio. Erano loro a fornire i sommi sacerdoti, e sono sempre loro che, così tenacemente legati a interessi di poteri e a privilegi connessi all’uso del tempio, vorrebbero processare ed eventualmente eliminare gli apostoli, come prima fecero col loro leader. Al tempo del Cristo essi riuscirono ad avere la meglio dichiarando pubblicamente a Pilato di avere come re «solo Cesare» (Gv 19,15) e nel contempo evitarono di opporsi alla richiesta di scarcerare Barabba, che aveva come scopo quello di rabbonire le masse più estremiste. Ma non per questo la situazione dei sadducei era diventata più sicura. Il loro potere si andava progressivamente deteriorando proprio a motivo delle scarse prospettive che la loro ideologia, a differenza di quella farisaica, offriva agli strati sociali piccoli e medi della borghesia. Tant’è che negli anni 70 e soprattutto 135 essi verranno completamente travolti dagli avvenimenti.

Questo per dire che i sadducei temevano il rapporto tra cristiani e farisei non meno del rapporto tra nazareni e ceti sociali oppressi. Se ai tempi del Cristo s’andava profilando una certa spaccatura tra gli elementi più progressisti dei farisei (nei vangeli rappresentati da Nicodemo) e gli altri gruppi politici, ora la spaccatura sembra essere tra il gruppo farisaico in quanto tale e il gruppo avversario dei sadducei, con la differenza che mentre al tempo del Cristo era in gioco la possibilità di una rivoluzione nazionale, ora è semplicemente in gioco l’esigenza di modernizzare culturalmente l’ebraismo, venendo incontro p.es. alle esigenze degli ebrei ellenisti, come vedremo nei capitoli successivi. Paolo di Tarso rappresenterà, nell’ambito dei farisei, la consapevolezza della necessità di una modernizzazione culturale che non fosse però in contraddizione con l’esigenza della liberazione nazionale: quando rinuncerà a quest’ultimo obiettivo diventerà completamente «cristiano».

Durante l’interrogatorio davanti al Sinedrio, dopo che gli apostoli erano stati catturati dalle guardie, senza alcuna violenza, mentre predicavano presso il tempio, i sadducei fecero un’accusa molto precisa: «Vi avevamo espressamente ordinato di non insegnare più nel nome di costui, ed ecco che voi avete riempito Gerusalemme della vostra dottrina e volete far ricadere su di noi il sangue di quell’uomo»(v. 28). Il che non sta a significare, come si può facilmente notare, che i Dodici insegnassero le stesse cose di Gesù, anche perché se l’avessero fatto la reazione dei sadducei sarebbe stata ben diversa e, sicuramente, anche quella scribo-farisaica, sicché in sostanza si può supporre che l’inquirente intenda riferirsi solo a una determinata dottrina, quella della resurrezione del Cristo, che Pietro e, stando agli Atti, anche Giovanni iniziarono a predicare subito dopo la scoperta della tomba vuota (il ruolo effettivo di Giovanni resta però alquanto controverso).

La teoria della resurrezione dava fastidio ai sadducei non tanto per motivi politici quanto per motivi ideologici, e quindi solo indirettamente per motivi politici. Gli apostoli infatti sostenevano che i sadducei avevano eliminato il miglior messia che Israele avesse potuto desiderare. La versione ufficiale sadducea invece assegnava a Gesù il ruolo di «malfattore»: fu crocifisso insieme a «due ladroni» (Mc 15,27), nonché il ruolo di «impostore»: egli disse di essere «il re dei giudei» (Gv 19,21) contro la volontà popolare.

Tuttavia se il popolo avesse cominciato a credere che Gesù era davvero il messia tanto atteso e che dopo di lui non ve ne sarebbe stato un altro, i sadducei avrebbero dovuto fare pubblica ammenda e persino i farisei avrebbero dovuto rinunciare all’idea di una liberazione nazionale, ovvero avrebbero dovuto demandare la realizzazione di tale obiettivo al momento «mistico» della parusia. Ma questo avrebbe inevitabilmente comportato una diversa ripartizione dei seggi all’interno dello stesso Sinedrio. La corrente cristiana emergente, pur non volendo più essere connotata politicamente, non avrebbe certo rinunciato a una rappresentanza parlamentare che la tutelasse come movimento d’opinione.

In tal senso la difesa di Pietro è molto interessante, poiché da un lato ha l’apparenza di essere molto netta e categorica, dall’altro invece offre non pochi appigli per realizzare una sorta di compromesso tra cristiani e autorità giudaiche. Per quattro ragioni il suo discorso non contiene neanche un aspetto rivoluzionario:
1. si sostituisce il programma di Gesù con la cosiddetta «volontà di Dio»(v. 29), cioè invece di fare un discorso politico progressista ne fa uno conservatore, anche se di matrice diversa rispetto a quelli sadducei; egli in sostanza fa capire che i cristiani hanno il diritto d’interpretare diversamente la «volontà del Dio dei loro padri»;
2. conformemente alla sua premessa, Pietro qualifica Gesù non come «politico rivoluzionario» ma come «giudice morale», ovvero come un sacerdote che «perdona i peccati», un «redentore» in luogo del «liberatore»;
3. Pietro non parla mai di liberazione nazionale ma unicamente di «conversione personale», e quindi non chiama in causa la volontà delle masse, la capacità organizzativa dei dirigenti politici, ma unicamente la «grazia» che Dio elargisce agli uomini che chiedono di ravvedersi;
4. come sostituto del Cristo e quindi della stessa liberazione nazionale, Pietro assicura il dono dello «Spirito santo», cioè la possibilità di vivere un’esistenza sufficientemente dignitosa pur all’interno del regime di oppressione romana: lo «Spirito santo» è «democratico» per natura, aperto a tutti, in grado di permettere un’organizzazione sociale che vada oltre le differenze di classe o di casta o di origine tribale.

Pietro in sostanza garantisce di essere disposto a realizzare con le autorità costituite qualunque compromesso se solo esse accetteranno queste essenziali condizioni. Da notare che i farisei già credevano nella teoria della resurrezione dei morti, per quanto la ritenessero fattibile solo per la fine dei tempi.

Il contrasto coi sadducei era netto ma non impossibilitato a risolversi. I sommi sacerdoti si rendevano conto che i cristiani non miravano più, come ai tempi del Cristo, a «rovesciarli dal trono» ma soltanto a ridimensionare il loro potere. Chiedendo una semplice riparazione morale, gli apostoli si dichiarano in realtà disponibili a un compromesso di tipo politico.

Tuttavia, i fatti si preoccuperanno di dimostrare che tale compromesso sarà possibile solo con i farisei, anzi solo con la parte più progressista di questa corrente, magistralmente rappresentata da Paolo di Tarso. Quindi il discorso di Pietro in realtà aveva aperto le porte a un confronto dialettico coi farisei, per i quali concetti come «grazia della conversione», «perdono dei peccati», «dono dello Spirito santo» e «resurrezione dei morti» potevano rientrare nella loro filosofia di vita. L’unico vero ostacolo era rappresentato dalla teoria della «resurrezione di Gesù»: se infatti essi l’avessero accettata, allora significava che si sarebbe dovuto credere nella sua messianicità (che in questo caso sarebbe apparsa come unica e straordinaria) e quindi rimettere in discussione l’idea di proseguire la lotta di liberazione nazionale, in cui ancora si credeva, o comunque accettare l’idea di posticipare la realizzazione di tale evento a tempi non definiti o umanamente non definibili. Un messia morto non serve a nessuno e un messia risorto serve solo se il suo ritorno è imminente e trionfale. Sarà Paolo a uscire da questo impasse dichiarando che il Cristo era molto di più di un «messia», era «il figlio di Dio».

Al momento i cristiani possono soltanto ricevere il consenso di Gamaliele, maestro di Paolo e rappresentante in vista dell’ala più progressista dei farisei. La soluzione ch’egli propone ai membri del Sinedrio è semplice ma convincente:
1. se il Cristo predicato dagli apostoli è come i due messia Giuda il Galileo e Teuda (che si ribellarono a Roma verso la fine del regno di Erode il Grande), allora non c’è da preoccuparsene, poiché come i discepoli di quelli, alla morte dei loro leader, si sono dispersi, così accadrà dei cristiani;
2. se invece Gesù è più grande dei due leader, sarà il tempo a deciderlo, e se il tempo sarà a lui favorevole, allora significa che il suo messaggio meriterà d’essere preso in considerazione, ma anche in questo caso Israele non avrà nulla da temere, poiché il messaggio degli apostoli non è contro le istituzioni del paese.

Con molta accortezza Gamaliele sconsiglia di usare le persecuzioni o i metodi coercitivi, sia perché ha capito che i cristiani non sono politicamente pericolosi, sia perché prevede che il martirio aumenterebbe il consenso, in quanto non poteva essere tenuto nascosto che una parte cospicua della popolazione già credeva nell’ideologia cristiana. Il suo consiglio in pratica è quello di temporeggiare, cioè di limitarsi a un parere interlocutorio sulla nuova «eresia», rimandando ogni decisione di merito a tempi più maturi.

In realtà, molto difficilmente le sue tesi, col passare del tempo, avrebbero potuto conservare l’appoggio dei sadducei. Il problema che quest’ultimi dovevano risolvere non era facile, specie per un partito abituato a vivere di privilegi. Posto infatti che i cristiani – si saranno chiesti – sono una corrente che può essere politicamente strumentalizzabile, in quanto non rivendicano una vera e propria alternativa al sistema dominante, cosa è preferibile fare: ostacolarne in tutti i modi l’operato prima che il tempo giochi a favore del consenso popolare di cui già ora godono, oppure scendere a compromessi rinunciando a una parte del potere?

La decisione di accettare la proposta di Gamaliele non fu, come si nota bene nel testo, unanime: seguirono sì il consiglio di liberarli, ma non senza prima averli fatti «fustigare» e non senza «ordinare loro di non continuare a parlare nel nome di Gesù» (v. 40).

En passant si può qui far notare che dopo l’episodio di Anania e Saffira, la figura di Giovanni, che avrebbe dovuto sostituire Gesù alla guida dei Dodici secondo quanto dice lo stesso Giovanni nel suo vangelo, scompare quasi completamente dagli Atti (se si esclude il cenno insignificante in 8,14).

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Autore: laicusblog

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