Cap. 7 Gli apostoli traditori

Il lungo discorso di Stefano, infarcito quanto mai di citazioni veterotestamentarie, è stato qui collocato dai redattori degli Atti per evidenziare il progressivo formarsi di un’ermeneutica cristiana sostanzialmente diversa da quella del giudaismo ortodosso.

Il diacono ellenista non rispetta i canoni esegetici della storiografia ufficiale allora dominante, per la semplice ragione che vuole incentrare tutto il suo discorso su una tesi per lui evidente: la fine del primato storico della nazione giudaica, ovvero della capitale Gerusalemme e in particolare del suo secondo tempio, coincidono con le vicende occorse al messia Gesù.

Riportando fonti e tradizioni extra-bibliche e fondendole con la nuova eresia cristiana, Stefano si fa portavoce di un modo alquanto discutibile d’interpretazione della storia, in quanto subordina il passato al presente, cioè la storia dell’ebraismo all’ideologia emergente del cristianesimo apostolico, al punto che la vantata superiorità del cristianesimo sull’ebraismo non è posta come questione pratica da dimostrare, ma semplicemente come confronto opinabile di idee, in cui le cristiane hanno il privilegio d’inverare le ebraiche.

E nel contesto degli Atti il tentativo di fare del cristianesimo una teologia più completa ed esaustiva dell’ebraismo appare riuscito, proprio perché ciò che qui viene manipolato (in questo caso da Stefano, ma prima di lui da Pietro) non era storia autentica ma storia romanzata, mitologica, sicché in realtà Stefano altro non ha fatto che sostituire a una storiografia religiosa e quindi fantastica una propria storiografia altrettanto irreale. Basta vedere, in tal senso, il rapporto che stabilisce tra Mosè e Gesù: parlando del primo Stefano pensa sempre al secondo, così come appare nell’attribuzione di riferimento che egli crede di ravvisare nella stessa profezia di Mosè (v. 37). Questo criterio ermeneutico applicato a molti passi veterotestamentari (specie a quelli profetici) s’imporrà come naturale nell’ambito del cristianesimo fino agli studi critici di Bauer e di Strauss della Sinistra hegeliana.

A giudizio di Stefano, il primato d’Israele, così come s’andò configurando a partire da Salomone, non avrebbe mai dovuto esistere. Abramo infatti – dice l’ellenista, smentendo la stessa Bibbia – non ebbe «alcuna proprietà» nella terra di Canaan, e neppure i suoi discendenti, che finirono schiavi nelle mani del faraone. Stefano, nel suo elenco di personaggi biblici, sostiene di condividere l’operato di Abramo, dei patriarchi, di Mosè, Giosuè, Davide, ma non quello di Salomone, proprio perché questi «edificò una casa» (il tempio) a Jahvè (v. 47). «L’Altissimo non abita in costruzioni fatte da mani d’uomo» (v. 48), afferma un po’ enfaticamente.

Senza negare il valore della circoncisione, egli considera finita la centralizzazione del culto nel tempio della capitale giudaica e quindi il primato storico della stessa nazione; primato che è andato definitivamente perduto, secondo la sua analisi, nel momento stesso in cui, in nome della centralizzazione cultuale, s’è giustiziato il Cristo.

Le accuse di Stefano sono gravi: egli giudica «pagane» («nel cuore e nelle orecchie») le autorità sinedrite e sostiene che queste si oppongono «sempre» allo Spirito santo (concetto, questo dello «Spirito santo», del tutto estraneo agli ebrei, almeno per come lo formularono i cristiani, e che in quel momento possono al massimo aver interpretato come «sapienza divina»).

Stefano in sostanza, al cospetto delle autorità sinedrite, contrappone, come già Gesù con la samaritana al pozzo di Giacobbe, il tempio allo spirito, ma, a differenza del Cristo, usa invettive molto forti, che non offrono, in ultima istanza, alcuna possibilità di dialogo. Da un lato egli sembra dare per scontato che tali autorità, i cui interessi sono strettamente vincolati alla gestione del tempio, non possano in alcun modo cambiare mentalità; dall’altro fa comunque di tutto per indurle a rinunciare spontaneamente al loro potere.

Il v. 52, in tal senso, è particolarmente aspro: «Quale dei profeti i vostri padri non hanno perseguitato?». Stefano, in sostanza, mira a persuadere le autorità di una cosa che mai avrebbero ammesso, e cioè che di tutta la storia del popolo ebraico solo singole personalità (Abramo, Mosè ecc.) potevano essere accettate. In particolare egli afferma che i «loro padri», ovvero il potere del tempio costituitosi nell’arco di molti secoli, «uccisero quelli che preannunciavano la venuta del Giusto, del quale ora voi siete divenuti traditori e uccisori». Si badi che Stefano non arriva a dire, al v. 56, che Gesù sia «figlio di Dio», poiché questa acquisizione teologica sarà a lui posteriore, frutto della predicazione paolina.

Senza una vera preoccupazione storiografica, Stefano sostiene, con fare pretenzioso, che siccome i «padri» uccisero i «profeti», così le autorità del tempio non potevano che uccidere il «Giusto» preannunciato dagli stessi profeti. Un modo, questo, di leggere la storia del popolo ebraico, che verrà poi ereditato e sviluppato enormemente, in maniera non meno arbitraria, da uno dei carnefici dello stesso Stefano, e cioè Paolo di Tarso. Le leggi del typos e dell’antitypos, della figura e della realtà, relativamente ai rapporti tra Antico e Nuovo Testamento, qui vengono completamente stravolte se non del tutto inventate.

È incredibile che si sia avuto il coraggio di dire (ma è probabile che qui le mani redazionali degli Atti abbiano avuto la loro parte) che i profeti, quando venivano perseguitati, era a motivo del fatto che auspicavano la venuta del «Giusto» e che questi altro non era che il «Cristo». Stefano poteva avere tutte le ragioni a contestare il tempio in sé, in quanto istituzione conservatrice sin dalla fondazione, ma non era certo in diritto di attribuire a questa sola istituzione la causa di tutti i mali (passati e recenti) della società ebraica.

Colpevolizzando radicalmente il ruolo dei sacerdoti che si erano succeduti alla guida del tempio, Stefano in sostanza ne sopravvalutava il peso politico, mentre è noto che almeno sino alla cattività babilonese il clero dovette spartire il potere con la monarchia e l’aristocrazia laica, e anche dopo la liberazione ad opera del persiano Ciro, esso fu sempre vincolato a deliberazioni prese oltre i confini nazionali. Persino sul piano socioeconomico il clero ha sempre dovuto spartire il potere, in Giudea, coi ceti più facoltosi: notabili, latifondisti, funzionari, mercanti…, di religione ebraica e non. L’aristocrazia, sicuramente più laica dei sommi sacerdoti, non era forse rappresentata nel Sinedrio dagli «anziani»? Stefano ha forse dimenticato che procuratore della Giudea era Pilato? e che nemici dei cristiani non erano solo i preti corrotti ma anche gli oppressori romani e i collaborazionisti erodiani e i settari terroristi e gli ambigui farisei…?

Indubbiamente il discorso di Stefano ha una connotazione fondamentalista, che invece quelli pronunciati in precedenza da Pietro non avevano. Ciò è dipeso molto probabilmente dal fatto che, provenendo dalla diaspora, Stefano si sentiva meno influenzato dall’ideologia del tempio. Tuttavia, proprio l’asprezza dei toni deve indurci a credere che ancora molto forti dovevano essere i rapporti di dipendenza tra diaspora e giudaismo ortodosso. Non è da escludere che Stefano fosse giunto nella capitale proprio allo scopo di condannare i privilegi e l’autoritarismo dei sacerdoti o dei sinedriti. Nel suo discorso non sembrano esservi possibilità per una realistica mediazione.

Oltre a ciò va detto che Stefano ha imbastito un discorso radicale in un momento del tutto sbagliato, in quanto dominato dal riflusso apostolico dopo la spinta rivoluzionaria capeggiata dal Cristo. Portando alle estreme conseguenze l’interpretazione apostolica della tomba vuota, egli vuol fare della tesi petrina della resurrezione la leva fondamentale con cui scardinare il primato d’Israele e del suo tempio religioso.

Stefano non riconosce ad alcuna istituzione giudaica alcun potere, neppure quello relativo alla legge mosaica, poiché esplicitamente afferma che i giudei «hanno ricevuto la legge per mano degli angeli e non l’hanno osservata» (v. 53). Come si può notare, non era solo questione della critica alla centralizzazione del culto o alla corruzione del clero, ma addirittura di come rimettere in discussione, per superarla decisamente, l’interpretazione e l’applicazione della legge mosaica. Cosa che in effetti anche il Cristo aveva posto all’ordine del giorno, ma in un dibattito con le folle o al massimo coi farisei (cfr Gv 7,19).

Stefano non cerca alleanze politiche (neppure in via provvisoria) con nessuna componente del Sinedrio. E non sembra neppure comunicare con le masse, al fine di realizzare un movimento d’opinione che lo appoggi nella sua battaglia anti-istituzionale. Egli anzi sembra voler provocare esplicitamente un conflitto di tipo ideologico-politico, escludendo a priori qualunque forma di «coesistenza pacifica» con le autorità.

Stefano è un politico cristiano irriducibile ed estremista, coraggioso sì ma come può esserlo chiunque faccia della politica una forma di avventurismo. Esprimendo gli interessi e le esigenze di una ristretta minoranza: gli ellenisti della comunità cristiana, il suo destino sembra facilmente prevedibile. Tant’è che, a differenza delle tesi sostenute da Pietro, le sue trovano all’opposizione non solo le autorità costituite ma anche gli stessi farisei: tutti insomma lo volevano morto.

In effetti Stefano non proponeva alcuna vera alternativa politica compatibile con gli interessi del giudaismo; liquidando frettolosamente e irreversibilmente le pretese politico-nazionalistiche della Palestina, in nome di una generica e moralistica «vita nello spirito», nella consapevolezza di un messia redivivo ma invisibile, egli mostrava di voler abdicare definitivamente all’egemonia romana.

A dir il vero Luca (o l’autore di questo racconto) mira a collocare Stefano sulla stessa linea politica del Cristo, ma il tentativo è, come si può facilmente notare, malriuscito. Gli esempi sono molteplici: Stefano che si trasfigura come Mosè e Gesù (6,15), i falsi testimoni di 6,13, che si trovano anche nel processo contro Gesù, l’analoga accusa di «voler distruggere il tempio», la finale del processo (7,56 s.), che riecheggia quella di Gesù in Mt 26,62 ss., persino le parole dette in punto di morte (7,60), che rievocano quelle dette da Gesù in Lc 23,34 – tutto ciò ha davvero poco senso storico e molto senso apologetico.

Gesù non disse mai che avrebbe distrutto il tempio, ma solo che se l’avessero aiutato a farlo, sul piano etico, superandone cioè la corruzione, egli l’avrebbe riedificato, con l’aiuto del popolo, in poco tempo, offrendo un’opportunità di aggregazione intorno a un progetto rivoluzionario antiromano. La riedificazione in tre giorni era solo un modo di far capire l’urgenza della cosa e la sua pratica fattibilità.

Al pari di Stefano, il Cristo non considerava riformabile il tempio, ma diversamente da lui non legava la riuscita della propria strategia politica a una preliminare distruzione dell’edificio materiale. Gesù non s’era mai spinto a fare rivendicazioni così estreme, anche perché non sperava che le autorità potessero rinunciare spontaneamente al loro potere, per quanto non sottovalutasse la possibilità di trovare degli alleati tra gli stessi sinedriti (vedi il caso di Nicodemo o quello dell’Arimatea).

Quando Gesù cacciò i mercanti dal tempio, mostrando in questo più coraggio di quanto ne avesse il Battista, lo scopo non era stato certo quello d’indurre le masse a distruggere materialmente il tempio, ma semplicemente quello di reagire prontamente e in prima persona alla sua corruzione, senza aspettare improbabili cambiamenti dall’alto. Il tempio avrebbe perso la sua importanza progressivamente e si sarebbe trasformato in un rudere soltanto quando le masse avessero vinto dentro di loro ogni sorta di paura e di sfiducia. Il vero problema, per il movimento nazareno, non era quello di come conciliare delle posizioni religiose con l’istanza rivoluzionaria antiromana, ma come impedire che queste posizioni venissero gestite politicamente dalle autorità del tempio.

Stefano, insomma, compie una contestazione politico-religiosa da un punto di vista meramente ideologico, cioè si serve di un’ideologia, quella cristiana, per condannare en bloc tutto l’ebraismo. Egli sembra ripudiare le autorità non solo come fonte o come complici di un’oppressione politica delle masse, ma anche come controparte ideologica avversa al cristianesimo. Ecco perché il suo discorso, se può avere dei lati condivisibili sul piano teorico, politicamente è scorretto, privo di senso tattico e strategico, troppo schematico e unilaterale.

A suo giudizio le autorità del tempio avrebbero ucciso o fatto uccidere Gesù dai romani non solo perché legate a interessi di potere contrapposti, ma anche perché, essendo vincolate all’uso e abuso del tempio, non potevano che comportarsi così. Il che vuol dire che per Stefano il perno di tutte le contraddizioni era la centralizzazione del culto, ovvero l’autoritarismo di una fede decisa dall’alto. Egli non riusciva a cogliere questo limite come espressione di una contraddizione assai più vasta, quella di origine socioeconomica.

Stefano pensa di dover combattere il centralismo autoritario del tempio con la democrazia decentrata delle piccole comunità, ma non fa neanche un accenno al rapporto fra masse oppresse (ebraiche e non) e oppressori (romani e collaborazionisti). La sua unica vera alternativa al culto politico-religioso del tempio resta, eticamente, la «vita nello spirito», sul modello di quella proposta da un Gesù pacifista e pluriconfessionale alla samaritana presso il pozzo di Giacobbe. Un Gesù che, se mai disse quelle cose, le pensò nella prospettiva di una rivoluzione di popolo e non in quella della sua rinuncia.

Pertanto, tutta questa ricercata identificazione di Stefano con Gesù alla lunga non regge. Il fatto stesso che l’uno sia stato lapidato e l’altro crocifisso sarebbe sufficiente per escluderla. Se Gesù fosse stato un estremista semi-isolato come Stefano, se non avesse fruito di ampi appoggi popolari, probabilmente avrebbe fatto la sua stessa fine. Si può anzi forse azzardare che con Stefano inizia quella tradizione irrazionale che fa coincidere il martirio (a imitazione della morte violenta del Cristo) col supremo momento della verità di sé. Il perseguitato, nella pantomimica rivoluzionaria, è eo ipso un «giusto» le cui parole sono «vere» per definizione.

D’altro canto i discorsi pronunciati da Pietro, prima di questo tragico episodio, non costituivano certo un’alternativa convincente a quello di Stefano. Pietro cercava un compromesso col movimento farisaico non sul piano tattico ma su quello strategico, cioè un’intesa di lunga durata, con cui legittimare la rinuncia agli ideali rivoluzionari.

Sarebbe interessante poter verificare, con altri testi alla mano, se la posizione di Stefano e degli altri ellenisti non possa essere configurata come una sorta di «ala sinistra» radicaleggiante della posizione «centrista» rappresentata dagli apostoli. Forse si potrebbe sostenere che gli ellenisti avevano reagito negativamente all’atteggiamento troppo diplomatico assunto dai Dodici nei confronti delle autorità giudaiche e, in tal senso, essi rischiavano di creare un’insanabile frattura tra i cristiani orientati verso il riformismo e le autorità del tempio, di cui l’ala farisaica sembrava, dopo l’eliminazione di Gesù, maggiormente disponibile a un confronto paritetico.

Rebus sic stantibus, si può forse ipotizzare che la questione della discriminazione delle vedove elleniste, nella distribuzione delle offerte, può essere stata usata come pretesto per affermare una sorta di contropotere all’interno della neonata comunità cristiana, che si ponesse in maniera parallela a quello dei Dodici.

È significativo che gli ellenisti si siano serviti di una contraddizione economica per rivendicare alla fine un’autonomia politica e ideologica, addirittura il diritto di poter predicare come gli apostoli. Sebbene i Dodici si siano limitati ad assegnare loro una mera funzione amministrativa, Stefano (e dopo di lui Filippo) si spinsero fino a reclamare dei diritti anche sul piano ideologico e politico (Filippo sceglierà da solo la Samaria come terra di missione).

Da questo punto di vista non fa meraviglia che nella persecuzione che colpì la chiesa subito dopo gli atti di Stefano, i Dodici venissero risparmiati (8,1).

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Autore: laicusblog

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