Cap. 9 Gli apostoli traditori

La conversione dell’etiope era stata giustamente collocata da Luca dopo quella dei samaritani. Il funzionario della regina di Candace non era un ebreo «eretico», come i samaritani, ma probabilmente un uomo di origine araba, o comunque uno di origine più pagana che ebraica.

A questo punto diventa giocoforza, per i redattori degli Atti, introdurre il racconto, decisivo per gli sviluppi del futuro cristianesimo, della conversione di Saulo, cioè di colui che col nome di Paolo sarà chiamato dalla tradizione cristiana con l’appellativo univoco e altisonante di «apostolo dei gentili».

A causa della persecuzione contro gli ellenisti, il fariseo Saulo fruiva di una particolare considerazione da parte delle autorità del tempio. Il sommo sacerdote aveva l’autorità necessaria per costringere i capi-sinagoga di Damasco (in Siria) ad accettare ch’egli arrestasse «i seguaci della dottrina di Cristo» presenti in quella città. Le autorità romane riconoscevano al sommo sacerdote una certa giurisdizione su tutti i membri delle comunità giudaiche, residenti anche fuori della Palestina, compreso perfino, stando a 1 Mac 15,21, il diritto di estradizione.

Evidentemente Saulo, pur formatosi nella scuola democratica e tollerante di Gamaliele (22,3), doveva aver già compiuto altri arresti prima di questi: forse Damasco rappresenta qui una delle città più importanti, oppure viene semplicemente citata perché fu l’ultima in cui Saulo esercitò il ruolo di funzionario di polizia.

Nella Lettera ai Galati egli afferma che perseguitava «fieramente» la chiesa cristiana, devastandola e «superando nel giudaismo la maggior parte (dei suoi) coetanei e connazionali, (accanito com’era) nel sostenere le tradizioni dei padri» (1,13 s.).

Il suo odio per i cristiani era dunque particolarmente forte: egli si rendeva conto che con la loro predicazione il primato d’Israele veniva a perdere ogni credibilità, ogni speranza di sopravvivenza e anzi di restaurazione davidica. I cristiani predicavano un messia morto (per una causa politica) e risorto (per una causa religiosa); gli ellenisti, in particolare, collegavano la cosiddetta «resurrezione di Gesù» alla fine della centralità cultuale del tempio. La morte del messia significava, per loro, la progressiva morte della concezione del «popolo eletto» e quindi il necessario superamento di molti aspetti della legislazione mosaica.

Per Saulo questo significava rinunciare all’esigenza di ripristinare l’antico regno d’Israele o quanto meno significava dover rinunciare all’esigenza di opporsi, in quanto giudei, al dominio romano, per quanto egli fosse del tutto consapevole che la resistenza antiromana non riusciva a dare i frutti sperati. Di fatto i romani dominavano incontrastati, non solo per la loro superiorità militare, ma anche e soprattutto grazie alle separazioni politico-ideali presenti fra i molti gruppi sociali della Palestina.

Saulo inoltre, in quanto fariseo tenacemente legato alla speranza di veder liberata la Giudea, era costretto a chiedere l’autorizzazione per perseguitare i cristiani proprio a quelle stesse autorità politico-religiose che, seppure sul piano ideologico restavano tenacemente legate alle tradizioni, spesso su quello politico facevano gli interessi di Roma.

Ora, che cosa gli accadde sulla strada che da Gerusalemme portava a Damasco, è difficile dirlo. Indubbiamente la coscienza politica di Saulo stava scontando degli acuti conflitti irrisolti, che ad un certo punto giunsero a un livello tale di tensione da determinare una drammatica svolta ideale e insieme esistenziale.

La leggenda ha voluto attribuire a un’apparizione esplicita di Gesù «avvolto in una luce dal cielo» (v. 3), la causa di questa sua improvvisa conversione, ma qui non si deve dimenticare:
1. che ci si trova in un contesto culturale dominato dall’ideologia religiosa, la quale anche oggi, di fronte a episodi del genere, non rinuncia a interpretazioni fantasiose o comunque forzate;
2. che Paolo aveva bisogno di dimostrare la sua affidabilità ai seguaci di una dottrina religiosa, che già dicevano di credere in un messia «redivivo» e che per questa ragione non avrebbero potuto tanto facilmente negare a un neoconvertito la visione di questo fantomatico «risorto»; va detto tuttavia che se per i discepoli più stretti di Gesù, e cioè Pietro e Giovanni, il messia era risorto (per Giovanni, in verità, era solo «misteriosamente scomparso»), difficilmente qualcuno avrebbe potuto negare a Paolo una visione «diretta» di questa idea mistica di «resurrezione», e quindi la pretesa di un apostolato di pari dignità, da svolgersi in maniera autonoma da quello della «vecchia guardia» giudeo- e galileo-cristiana;
3. che Paolo, ponendosi qui come rappresentante degli ellenisti, aveva necessità di dimostrare autonomamente la propria specificità cristiana (rispetto a quella nota di matrice giudaica e galilaica); egli stesso si servirà di questo racconto leggendario per rivendicare un potere analogo a quello degli apostoli. Dirà infatti nella Lettera al Galati: «il vangelo da me annunciato… non l’ho ricevuto né l’ho imparato da uomini, ma per rivelazione di Gesù Cristo» (1,11 s.). Egli stesso quindi è alla fonte di questa leggenda: una leggenda peraltro che gli ha permesso di poter predicare un «proprio» vangelo, che difficilmente, in presenza di tale presunta rivelazione, qualcuno avrebbe potuto contestare;
4. che Paolo era stato un fariseo persecutore di cristiani e a quel tempo difficilmente, senza l’aiuto di versioni leggendarie, si sarebbe potuto credere nella verità o nella genuinità di un cambiamento così repentino di mentalità e di comportamento.

Che cosa sia veramente accaduto quel giorno, «verso mezzogiorno» (22,6), intorno all’anno 36 (stando al computo cristiano), su quella strada infuocata dal sole, chiamata «Diritta», si può soltanto immaginarlo. Le contraddizioni fra le tre versioni dell’episodio, riportate negli Atti (9,3 ss.; 22,6 ss.; 26,12 ss.), sono veramente molte.

Nelle prime due la luce avvolse solo Paolo, nella terza anche la scorta (probabilmente questo sta ad indicare o che la scorta seguì Paolo nella sua vocazione, oppure che venne eliminata in quanto scomodo testimone). Nelle prime due solo Paolo cadde da cavallo, nella terza anche la scorta. Nella prima versione la scorta sentì la voce (di Gesù) ma non lo vide; nella seconda e nella terza la scorta non sentì alcuna voce né vide nulla di particolare se non una luce non meglio precisata.

Ancora. Nelle prime due versioni Paolo rimase cieco, nella terza neppure se ne parla: e così via. È da escludere comunque – come invece risulta dalla terza versione – che Paolo avesse acquisito in quel momento la consapevolezza che la sua missione doveva rivolgersi ai pagani.

È probabile che Paolo soffrisse di ipertensione o che fosse particolarmente stressato a causa della sua frenetica attività poliziesca, e che quindi, in quelle particolari circostanze ambientali e climatiche, abbia avuto uno svenimento o un collasso nervoso, eventualmente accompagnato da allucinazioni di vario genere.

Il fatto ch’egli «cadde a terra» e rimase «cieco» va interpretato in maniera simbolica: a cadere in realtà è stata un’ideologia in cui Paolo e tanti come lui avevano profondamente creduto, ed è stata la voce della sua «coscienza» (che forse la scorta in quel momento può non aver «udito») a farlo piombare in una crisi psico-politica.

Paolo doveva essersi reso conto che se si rinunciava alla lotta di liberazione politica, l’idea di credere in un messia risorto poteva aiutare a superare lo sconforto di un’esistenza che altrimenti sarebbe stata votata alla disperazione. Così dunque «guidandolo per mano, lo condussero a Damasco, dove rimase tre giorni senza vedere e senza prendere né cibo né bevanda» (vv. 8-9). La purificazione era necessaria.

Entrato in città, Paolo pernottò in casa di un certo Giuda: un ebreo non cristiano, dopodiché chiese di parlare con un cristiano di nome Anania. Qui gli Atti sono costretti a celare i veri rapporti che intercorrevano fra Paolo e Anania, in quanto quest’ultimo avrebbe rischiato l’accusa di tradimento o comunque non avrebbe evitato il sospetto di collaborazionismo, se si fosse saputo che aveva accettato, su richiesta di Paolo, di parlare con lui o che addirittura lo aveva avvicinato di sua iniziativa.

La leggenda impedisce che si possa dubitare della lealtà cristiana di Anania, in quanto fa risalire il motivo di questo rapporto col fariseo nemico a una visione (la seconda di questo capitolo!) che lo stesso Anania avrebbe avuto. Curioso peraltro il fatto che quest’ultimo interpreti la propria visione con molta circospezione e timore, mentre Paolo ne farà invece un motivo di revanche privata e pubblica.

È comunque certo che stando con Anania, Paolo riacquista fiducia in se stesso e si riabilita a livello psico-fisico: forse Anania era anche un medico o forse era una persona dotata di una certa autorevolezza e probabilmente anche di una intelligenza e sensibilità capaci di scongiurare a Paolo una crisi che avrebbe anche potuto portarlo alla pazzia o addirittura al suicidio.

Accettando il battesimo, l’imposizione delle mani, la trasmissione dello Spirito santo, Paolo in pratica si converte all’idea della resurrezione di Gesù. Anzi, a partire da questo momento egli inizia a predicare nelle sinagoghe di Damasco l’idea che Gesù è addirittura «figlio di Dio» (v. 20) e non solo il «messia» da tutti atteso (v. 22).

In particolare l’equazione «Gesù-figlio di Dio» vien fatta valere fra gli ellenisti, quella invece di «Gesù-messia» fra i giudei (il titolo di «figlio di Dio» appare di nuovo negli Atti, in maniera peraltro poco chiara, solo in 13,33).

Sin dall’inizio, in sostanza, Paolo associa al titolo ebraico di «messia» quello pagano di «figlio di Dio» e in una maniera così esplicita come mai nessuno prima di lui aveva fatto: al massimo Stefano aveva parlato di «figlio dell’uomo alla destra di Dio» (7,56), come p. es. poteva essere il Battista. Prima di lui Pietro aveva parlato di «Giusto» (anche Stefano in 7,52) e di «Santo» (3,14), di «Signore e Cristo» (2,36), di «Nazareno» (3,6), di «servo di Dio» (3,26).

«Figlio di Dio» era per gli ebrei un’espressione blasfema, perché con essa s’innalzava l’uomo al livello di Dio o si abbassava Dio al livello dell’uomo. Era in sostanza una definizione ateistica, per la quale si poteva rischiare anche la lapidazione e che si ritrova nei vangeli laddove il Cristo affermava d’essere figlio di Dio al pari di ogni uomo in grado di distinguere il bene dal male, quindi senza alcuna pretesa esclusivistica di tipo trascendentale. Al massimo gli ebrei la intendevano in senso simbolico-traslato: essendo stati Adamo ed Eva creati da Dio, tutti gli uomini gli sono «figli».

Viceversa la conclusione cui Paolo era giunto andava oltre quella cui erano giunti i cristiani prima di lui: se Gesù era veramente risorto, allora – secondo Paolo – egli era certamente il messia, ma evidentemente non come quello che ci si attendeva; egli dunque era più di un leader politico-militare, era addirittura l’unico vero figlio di Dio, non in senso metaforico e soprattutto in antitesi alla presunta divinità rivendicata dagli imperatori romani e da tutti gli altri sovrani preromani.

In pratica, anche quando predicava la messianicità di Gesù agli ebrei, Paolo già la intendeva in forma alquanto diversa da quella degli apostoli. Gesù per lui era messia in quanto anzitutto «figlio di Dio», cioè Gesù era stato «uomo» solo perché aveva accettato di abbassarsi a questo livello (di qui la teoria dell’incarnazione e della kenosis): Paolo in sostanza era disposto ad accettare la messianicità di Gesù solo a condizione di accettarne la divinità. E se Gesù che era Dio aveva accettato di morire – questa la conseguenza politica in senso stretto – allora l’esperienza della liberazione integrale dell’uomo non era possibile su questa terra, né nel presente né nel futuro. Paolo è il primo a credere che il ritorno di Cristo sulla terra avrebbe potuto coincidere solo con la fine della storia (di qui il concetto di «parusia escatologica»).

Per quale motivo egli non accettava più la definizione apostolica di messianicità di Gesù come «figlio dell’uomo risorto»? Perché con questa interpretazione, dal sapore simbolico, Israele – secondo Paolo – avrebbe potuto liberare se stessa solo a condizione che il messia fosse tornato a vivere da trionfatore. E difficilmente si sarebbe potuto dargli torto.

Il fatto che questo non fosse accaduto, obbligava – secondo Paolo – ad ampliare il senso dell’umana messianicità di Gesù a un livello di esplicita divino-umanità. Le alternative insomma non potevano che essere due: o un figlio dell’uomo risorto che in modo politico-militare restaura il regno nazionalistico di Davide e Salomone; oppure, in chiave spiritualistico-universale, un figlio di Dio accettabile da chiunque fosse oppresso da Roma, come forma di consolazione morale.

Paolo insomma non supera soltanto la convinzione apostolica del ritorno più o meno imminente del Cristo (un ritorno comunque vincolato, secondo Pietro, alla conversione degli ebrei), ma anche l’esigenza di questo ritorno nel breve periodo, mostrando che Gesù non ha bisogno di tornare per imporsi come messia, in quanto egli è già, per definizione, «figlio di Dio»: messianicità e divinità coincidono perfettamente dal punto di vista della divinità. Lo stesso concetto di «messia» non ha più senso e infatti, di lì a poco, verrà abbandonato. (Da notare che questo modo di ragionare è presente anche in tutte quelle parti manipolate del vangelo di Giovanni).

Il concetto di «figlio di Dio» non solo toglie a quello di «messia» (o di «figlio d’uomo risorto») ogni pretesa nazionalistica, ma toglie anche definitivamente dalla coscienza cristiana ogni aspirazione politica di liberazione. Con Paolo si effettua il passaggio irreversibile dall’immagine di Gesù come «liberatore» (la quale, a sua volta, aveva subìto varie modificazioni dai tempi di Gesù a quello degli apostoli) all’immagine di Gesù come «redentore» (Paolo parlerà addirittura di un Gesù cosmico, universale, ricapitolatore di tutte le cose).

Già Pietro aveva tentato, timidamente, di effettuare un passaggio del genere, ma si guardò bene dall’escludere in modo così netto e radicale il ritorno trionfale ed imminente del Cristo: ecco perché egli tardò ad applicare il concetto paolino di redenzione ai pagani.

Paolo invece si rende conto che se il Cristo non torna, l’immagine che necessariamente deve prevalere è quella del mero redentore e addirittura di un redentore universale, che superi i confini politico-nazionalistici dell’ebraismo.

Egli si mise a predicare queste cose – come dice la Lettera ai Galati (i quali lo accusavano di abuso di potere) – «senza consultare nessun uomo, senza andare a Gerusalemme da coloro che erano stati apostoli prima di lui» (1,16 s.). Questo perché egli si era convinto che con la resurrezione del messia e il suo mancato ritorno nell’immediato, fosse definitivamente concluso il primato d’Israele e che quindi la facoltà o il potere di confessare la divinità di Gesù fosse patrimonio di ogni uomo, in quanto acquisibile da ogni uomo «con la grazia» del Cristo (Gal 1,15). Gesù concede la sua grazia, cioè la facoltà di annunciarlo, a chi lo riconosce come dio.

Com’è dunque possibile che una dottrina così politicamente conservatrice e rinunciataria nei confronti delle contraddizioni sociali, potesse risultare progressista agli occhi degli oppressi? La ragione è relativamente semplice: considerando anzitutto che tutti i tentativi di emancipazione politica erano falliti per la disorganizzazione, lo spontaneismo delle masse, il settarismo e l’estremismo dei gruppi politici più in vista, gli oppressi potevano credere di continuare a lottare contro Roma accettando come figlio di Dio non l’imperatore bensì un figlio d’uomo, che pur avendo vissuto una vita povera e umile, fino ad essere ingiustamente crocifisso, aveva saputo dimostrare con la sua resurrezione d’essere più grande d’ogni uomo e quindi anche di ogni sovrano della terra. Proprio in virtù della sua resurrezione, interpretata col concetto di «figlio di Dio» (il quale escludeva l’imminente parusia del politico Gesù), gli oppressi potevano sperare di emanciparsi moralmente, nel presente, dalla loro condizione di schiavitù, e fisicamente nell’aldilà o nel regno dei cieli, sino a quando Gesù stesso non fosse ritornato, questa volta «alla fine dei tempi», per giudicare i vivi e i morti, cioè per la restaurazione finale e definitiva del suo regno di libertà e di giustizia, di verità e di pace.

L’imbarazzo dei discepoli cristiani fu all’inizio notevole: Luca però non lo mette in relazione a questa inedita predicazione, ma alla sola conversione di Saulo (v. 21). Coloro che invece hanno intenzione di ostacolarlo seriamente, perché contrari, nel merito, alla sua predicazione, sono i «giudei», i quali organizzano addirittura «un complotto per ucciderlo» (v. 23), che viene sventato grazie ad alcuni delatori, che, con una trovata geniale (lo calarono in una cesta di notte da un muro della città di Damasco), gli permisero di sfuggire dalle mani del procuratore del re Areta (2 Cor 11,32). Questi giudei ortodossi si erano subito accorti della pericolosa ideologia antinazionalista sottesa alla predicazione di Paolo, il quale, non dimentichiamolo, era vissuto nella città cosmopolita di Tarso, in Cilicia (Turchia meridionale), e che per questa ragione fruiva della cittadinanza romana.

Dopo questi fatti Paolo ricorda nella sua Lettera ai Galati d’essersi recato per tre anni in Arabia (1,17), proprio per sottrarsi ad Areta, dopodiché tornò a Damasco. «In seguito – scrive Paolo – andai a Gerusalemme per consultare Cefa, e rimasi presso di lui 15 giorni; degli apostoli non vidi nessun altro, ma solo Giacomo, il fratello del Signore» (Gal 1,18 s.). Interessante il fatto che non citi Giovanni.

Qui, stando a Luca, egli ebbe bisogno della mediazione di Barnaba per essere accettato dai giudeo-cristiani della capitale, ma di questo non dice nulla Paolo nella sua lettera. Luca anzi precisa che Barnaba «lo presentò agli apostoli» (v. 27), mentre Paolo – come sopra sì è detto – si giustificò agli occhi dei Galati dicendo che quando andò a Gerusalemme per essere confermato nel suo apostolato dai Dodici non trovò che Pietro e Giacomo il minore, lasciando così intendere che il collegio apostolico da tempo si era sciolto e non più ricostituito o che comunque esso non aveva più l’importanza di un tempo: le «colonne» per lui erano soltanto «Giacomo, Cefa e Giovanni» (Gal 2,9). Interessante anche l’ordine in cui cita queste autorità, lasciando chiaramente intendere che anche la figura di Pietro stava cedendo il passo a quella di Giacomo il Minore.

Paolo afferma di essere rimasto con Pietro per circa «15 giorni» e di non aver visto nessun altro, ad eccezione di Giacomo. Invece qui Luca sostiene ch’egli, grazie all’intercessione di Barnaba prima e degli apostoli dopo, «poté stare con loro [cioè con i cristiani] e andava e veniva a Gerusalemme, parlando apertamente nel nome del Signore e parlava e discuteva con gli ebrei di lingua greca, benché questi, ad un certo punto, tentassero di ucciderlo. Venutolo però a sapere i fratelli lo condussero a Cesarea e lo fecero partire per Tarso» (vv. 28-30).

Anche di questo Paolo non dice nulla nella sua Lettera ai Galati: si limita soltanto a ricordare che dopo essere stato a Gerusalemme andò, a quanto pare spontaneamente, cioè non perché costretto dalle circostanze, «nelle regioni della Siria e della Cilicia» (1,21). Ma è probabile che qui sia Paolo a non voler ricordare il dissidio che si era creato, sin dagli inizi, fra lui e i cristiani di Gerusalemme guidati da Pietro e da Giacomo il minore (quest’ultimo poi sostituirà lo stesso Pietro nella guida della comunità). Egli infatti si limita a scrivere: «ero sconosciuto personalmente alle chiese della Giudea che sono in Cristo; soltanto avevano sentito dire: – Colui che una volta ci perseguitava, va ora annunciando la fede che un tempo voleva distruggere. E glorificavano Dio a causa mia» (Gal 1,22-24).

Paolo insomma si lamenta che lo esaltassero di più per la sua inaspettata conversione che non per la novità del suo messaggio teologico. Alcune precise circostanze comunque lo indussero ad andarsene, anche se Paolo non le presenta in maniera drammatica.

Il fatto è che i giudeo-cristiani, avendo già dovuto sopportare una persecuzione a causa di quello che per loro era stato il «fanatismo» di Stefano, non volevano ora rischiarne un’altra a causa di un fanatismo per loro analogo. Paradossalmente i giudeo-cristiani, prima ancora d’integrarsi nella società romana, s’erano già integrati in quella ebraica. Paolo cercò di parlare soprattutto con gli ellenisti, perché pensava che avrebbero potuto meglio capirlo, essendo meno chiusi e provinciali dei giudeo-cristiani. Invece sono proprio questi che meno sopportano le sue novità.

Gli ellenisti avvertivano di più il peso delle contraddizioni fra mondo ebraico e mondo pagano: se non volevano rischiare di diventare troppo «pagani», come ad es. Filone di Alessandria, rischiavano comunque di trascendere nel fanatismo più bieco. Ecco, in questo senso, la posizione «cristiana» di Paolo esprime una sorta di compromesso tra la posizione fanatica ellenistica e la posizione moderata di Filone. (Anche nel vangelo di Giovanni, nelle parti manipolate, viene esplicitato che Gesù è l’unico figlio di Dio, ma per questi redattori gnostici il concetto va semplicemente contemplato, non propagandato. Il quarto vangelo è favorevole all’ascesi personale, alla riflessione metafisica, non alla predicazione vera e propria).

I giudeo-cristiani di Gerusalemme volevano convivere pacificamente con le autorità ebraiche. La chiesa attendeva «in pace» il ritorno del figlio dell’uomo, nella speranza che i giudei ortodossi si convertissero spontaneamente all’idea del Cristo risorto. «La chiesa era dunque in pace per tutta la Giudea, la Galilea e la Samaria; essa cresceva e camminava nel timore del Signore, colma del conforto dello Spirito Santo» (v. 31). La descrizione, indubbiamente idilliaca, in realtà lascia trapelare una situazione di completa rassegnazione e passività, una totale sfiducia negli strumenti e possibilità politiche di emancipazione umana.

Lo dimostrano i due racconti leggendari che ora vedremo. Nel primo Pietro guarisce un paralitico a Lidda. Il suo nome era Enea: un nome pagano. Il malato forse era un proselite. Lidda è in Giudea, nei pressi della costa mediterranea. Che il malato non fosse un cristiano o un giudeo lo si capisce anche dal fatto che Pietro non gli dice «Gesù Cristo il Nazareno», come in 3,6, ma solo «Gesù Cristo», titolo questo indicativo del fatto che per Pietro Gesù era anzitutto il messia e che come tale andava predicato a tutti coloro che fossero interessati al mondo ebraico.

Pietro cioè si era convinto che per credere in Gesù bastava sapere ch’egli era il messia, di ieri di oggi di sempre: il messia che ha trionfato non sui nemici ma sulla morte, e che se ha trionfato su questa – aggiunge la leggenda – può vincere anche le malattie. Ecco perché Pietro può guarire il paralitico in nome di Gesù: col che può appunto «dimostrare» che Gesù è «messia».

La liberazione umana sta in questa consolazione (la vittoria sulla morte) che la leggenda rende più accettabile riportando la guarigione miracolosa. Guarigione che, non essendo attribuita direttamente ai poteri di Pietro, non ha neppure quel carattere di segno progressista che, pur in una cornice di analoga mitologia, avevano quelle attribuite a Gesù nei vangeli. Essa infatti non è «segno» per qualcos’altro di diverso significato, ma è finalizzata alla rinuncia della liberazione sociale e politica.

Grazie peraltro a questo prodigio si può facilmente legittimare l’intervento di Pietro presso il mondo pagano o presso i proseliti di origine pagana, ché altrimenti sarebbe apparso equivoco. Qui infatti Pietro considera Enea meritevole del miracolo come fosse un cristiano. Non è da escludere che questi racconti siano stati messi da redattori giudeo-cristiani proprio allo scopo di dimostrare che anche nel loro ambiente, come in quello ellenistico o come in quello che emergerà dalla predicazione paolina, non vi erano riserve particolari ad accettare nelle file delle prime comunità cristiane persone provenienti da altre culture.

E ora il secondo racconto. A Giaffa, vicino a Lidda, la comunità cristiana chiama Pietro perché venga a sanare o addirittura resuscitare Tabità, una ricca vedova che dava molto lavoro ad altre vedove. Luca qui vuol fare capire che l’atteggiamento dei «fedeli» trovato da Pietro a Lidda non era molto diverso da quello dei «discepoli» trovato a Giaffa. Anche a Giaffa infatti i cristiani (ellenisti) chiedono miracoli: in particolare sembra che la richiesta d’intervenire sia mosso più da un interesse di ordine materiale che dall’affetto nei confronti della vedova. Tant’è che Pietro fa «uscire tutti» (come Gesù in occasione della resurrezione della figlia di Giairo, Mc 5,40).

Questa volta Pietro fa il miracolo in nome suo, cioè di sua propria volontà, ma anche qui esso è non meno regressivo, proprio perché gli viene richiesto da cristiani che già hanno la fede. Questa è forse la ragione per cui Pietro ad un certo punto si rende conto che il vangelo post-pasquale, per come era stato formulato dagli apostoli, poteva essere tranquillamente predicato anche ai pagani, o comunque si potevano considerare quest’ultimi, una volta convertiti, allo stesso livello degli ellenisti e persino dei giudeo-cristiani. Di qui il suo pernottamento presso «un certo Simone il conciatore» (v. 43), un ebreo dedito a una professione proibita dalla legge giudaica. (Da notare che il miracolo viene usato dalla leggenda anche per mascherare l’incapacità di affrontare in maniera diretta le contraddizioni economiche; nei vangeli invece vengono usati per mascherare contraddizioni di tipo politico).

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Autore: laicusblog

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