Cristo ateo e politico. Esegesi critica del quarto Vangelo

Premessa

Dei quattro vangeli canonici solo due meritano d’essere esaminati, quello di Marco, che è fonte principale di quelli di Matteo e di Luca, e quello di Giovanni, il cosiddetto quarto Vangelo, fonte autonoma per eccellenza, per quanto manipolata da redattori seguaci del cristianesimo paolino.

La madre delle falsificazioni più sofisticate della chiesa cristiana non sta però nel Vangelo di Marco, portavoce di Pietro e soprattutto di Paolo, ma nel Vangelo attribuito a Giovanni. Che tale attribuzione sia controversa è da tempo noto, essendo evidenti, e non da oggi, le interpolazioni e manomissioni di varia natura operate su questo testo, benché resti non meno certo che alcune sue parti siano state scritte effettivamente da qualcuno molto vicino all’evangelista e forse da lui stesso.

Marco, discepolo di Pietro, scrisse forse in aramaico un Vangelo originario (detto Ur-Markus), poi soggetto a numerose revisioni. Giovanni, dopo aver letto il suo Vangelo, scritto sicuramente, nella versione greca definitiva, dopo la catastrofe del 70, si sentì in dovere di scriverne uno che andasse controcorrente, evidentemente perché non voleva far passare l’idea che l’interpretazione data da Pietro agli avvenimenti di Gesù Cristo fosse l’unica possibile.

Se questa spiegazione è vera, allora bisogna dare per scontato che Giovanni non abbia tanto voluto “riscrivere” la storia della vita di Gesù, quanto piuttosto fare delle precisazioni su quegli episodi che necessitavano, secondo lui, di rettifiche interpretative. Questo spiega il motivo per cui, mentre Marco s’è concentrato, al novanta per cento, sull’attività di Gesù in Galilea, Giovanni invece ha preferito dedicare la sua attenzione all’apostolato svolto in Giudea.1

Senonché, quando Giovanni Zebedeo scrisse il proprio Vangelo, nella comunità cristiana dominava l’interpretazione di Pietro, anzi quella di Paolo di Tarso, che, pur partendo dalla versione petrina dei fatti, l’aveva svolta in maniera tale da renderla totalmente indipendente dalle radici semitiche che aveva. Paolo infatti, quando predicava, si rivolgeva prevalentemente ai pagani o “gentili”, e dopo la sua morte non ci sarà più nessun cristiano che si rivolgerà agli ebrei.

Questo per dire che il Vangelo di Giovanni non può essere considerato identico a quello ch’egli scrisse: doveva per forza essere “revisionato” da redattori il cui “cristianesimo” fosse conforme a quello petro-paolino (quindi si può star sicuri che le revisioni che ha subìto Marco sono state infinitamente meno gravi di quelle subìte da Giovanni).

In via generale e in riferimento a tutti i vangeli canonici, si può sostenere che le interpolazioni sono tanto più spiritualistiche quanto più ai fatti riguardanti la vicenda del Cristo veniva data, in origine, un’interpretazione di tipo politico.

Possiamo comunque considerarci fortunati se dell’apostolo Giovanni, nonostante le censure e le manipolazioni “cristiane” (senza dimenticare la totale devastazione della Palestina compiuta dai romani, che per quasi duemila anni, p. es., ci ha impedito di leggere i rotoli di Qumrân), siano riusciti a sopravvivere sia l’Apocalisse che il suddetto Vangelo. Totalmente estranee invece dobbiamo ritenere le tre lettere che gli vengono attribuite, in quanto molto vicine all’ideologia dei suoi falsificatori (Papia di Gerapoli, p. es., parla di un certo Giovanni l’Anziano, come di uno che, intorno al 140 d.C., in Asia Minore, era capace di narrare le cose dette e fatte da Gesù; nella sua Storia ecclesiastica Eusebio sostiene che a Efeso vi erano le tombe di due Giovanni). In tal senso non è da escludere che in Turchia si possa ritrovare il Vangelo originario di Giovanni.

Detto questo, vediamo ora le differenze principali che rendono il Vangelo di Giovanni un’alternativa esegetica a quello di Marco (o di Pietro).

In particolare dobbiamo cercare di capire in che modo il quarto Vangelo, invece di censurare del tutto l’ateismo del Cristo, giudicandolo assolutamente inconciliabile con le tesi mistiche di Pietro e Paolo – così come hanno fatto gli altri tre vangeli canonici -, abbia preferito intraprendere, su questo aspetto spinoso, la difficile strada della mistificazione teologica vera e propria, trasformando il Cristo in un fautore del teismo anti-ebraico più sublime.

Bisognerà, a tale scopo, rintracciare, in questo testo, tutti gli episodi o racconti o dialoghi in cui il Cristo sembra negare l’ateismo proprio mentre afferma d’essere il “figlio di dio”. Il problema tuttavia non sarà quello di come dimostrare che esiste un ateismo mistificato là dove il Cristo parla di dio-padre e di sé come di dio-figlio; e neppure quello di come dimostrare che, nell’ambito del teismo, l’identificazione personale del Cristo con dio era comunque una forma di ateismo superiore a quella ebraica che negava a dio un qualunque aspetto umano. Entrambe queste cose, con un po’ di esercizio, oggi si possono agevolmente risolvere.

Molto più difficile invece è cercare di scoprire cosa può aver detto di “ateistico” il Cristo là dove sostiene posizioni teistiche avanzate. È infatti evidente che il teismo del quarto Vangelo è tanto più accentuato quanto più doveva esserlo l’ateismo originario, e che se i manipolatori di questo testo non fossero riusciti a mistificare con grande maestria le parole del Cristo, il rischio sarebbe stato molto grave: quello di essere facilmente smascherati. Meglio dunque si sarebbe fatto a censurare del tutto il Vangelo di Giovanni, impedendone qualunque diffusione: i mezzi e i modi per poterlo fare probabilmente non mancavano. Anche perché, in definitiva, per poter creare il cristianesimo petro-paolino, i Sinottici e le lettere di Paolo erano più che sufficienti.

Questo spiega il motivo per cui il quarto Vangelo ha avuto una lunga evoluzione redazionale: si voleva essere assolutamente sicuri che la falsificazione altamente spiritualistica (che dovette essere elaborate da un’équipe di intellettuali avvezzi alla filosofia gnostico-idealistica, con l’avallo delle autorità ecclesiastiche al potere) non mostrasse crepe di sorta. Il lavoro doveva essere non solo di tipo “teologico” ma anche “linguistico”, sfruttando l’ambiguità insita nelle parole umane, la cui interpretazione non è mai univoca e che invece si volle rendere tale. Si pensi solo alla parola “spirito”: usata dal Cristo poteva voler dire semplicemente “coscienza”; usata dai redattori ha sempre un riferimento ultraterreno.

Non a caso comunque questo Vangelo per moltissimi secoli è stato considerato un best-seller mondiale della religiosità cristiana, la punta avanzata di tutto il Nuovo Testamento. E si può quindi presumere che il giorno in cui questo testo verrà completamente demistificato, con prove alla mano, la chiesa cristiana non avrà più ragione di esistere (ammesso e non concesso che si possano trovare “prove cartacee”, poiché la demistificazione potrebbe anche risolversi in una dimostrazione di fatto, quella che avremo quando il cristianesimo sarà superato da una nuova concezione di vita, che renderà possibile già sulla terra la liberazione umana).

Il Prologo

I

Il Prologo non fu scritto per primo ma per ultimo. È infatti una sintesi di tutto il Vangelo, benché appaia come una sintesi di tutto il cristianesimo petro-paolino, che è il riferimento ideologico dei manipolatori di questo Vangelo.

Esso è suddiviso in due parti, scritte in periodi successivi e da mani diverse: la prima si conclude al v. 13 ed è la più filosofica, la seconda invece è più teologica. Nella prima parte (dove s’intravedono redattori di origine più ellenistica che giudaica) si parla di dio in senso astratto e di Cristo come “logos”; nella seconda invece si parla di dio-padre e di Cristo come di suo figlio unigenito: sembra più concreta dell’altra, ma solo per affermare un clericalismo ancora più stretto.

Questa seconda parte vuole essere una sintesi di tutti i racconti in cui, in tale Vangelo, il Cristo sostiene di essere “figlio di dio”. L’ultimo versetto è addirittura una sintesi estrema: “Dio nessuno l’ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato”. Se si riesce a capire il significato di questo versetto, si saranno poste le basi per comprendere tutte le parti ateistiche originarie di questo Vangelo, che i redattori han voluto trasformare in teologiche.

Negli anni della sua predicazione pubblica, che cosa poteva aver detto il Cristo ai suoi discepoli in merito alla questione religiosa, che poi in sostanza si riduceva al rapporto con la tradizione mosaica, di cui nel Discorso sulla montagna si può rintracciare qualche elemento?

Semplicemente che il popolo ebraico era stato molto coraggioso a sostenere che se esiste un dio, non ne possiamo sapere nulla, essendo impossibile a un uomo il poterlo vedere. Ovvero ch’erano stati molto intelligenti nel descriverlo in maniera simbolica e indiretta (p. es. come “roveto ardente”). Gli ebrei erano stati saggi nell’affermare una posizione così ateistica in mezzo a tante civiltà che invece, col loro politeismo, si raffiguravano i loro dèi in tutte le maniere possibili.

Ma Cristo era nato circa 1200 anni dopo Mosè: non poteva bastargli un ateismo del genere. E infatti egli arrivò a dire che se gli uomini non possono pensare né vivere qualcosa di reale che sia superiore a loro (in quanto dio nessuno l’ha mai visto, ma soltanto immaginato), allora possono anche credere che non esiste altro dio nell’universo che non sia l’uomo stesso. Dio non è altro che l’uomo come dovrebbe essere, e cioè umano. Chi cerca un dio superiore all’uomo, lo fa perché non crede che l’uomo possa diventare se stesso, cioè non crede alla possibilità che una modificazione della realtà possa rendere l’uomo dio di se stesso.

Chi non crede che l’uomo sia dio e che esista un dio la cui divinità sia assolutamente irraggiungibile per l’umanità dell’uomo, lo fa perché detiene una posizione di comando e vuole illudere i propri subordinati o a credere che solo nell’aldilà risolveranno i loro problemi, oppure a credere che rassegnandosi soffriranno di meno.

Il Cristo dunque collegava il proprio ateismo al progetto di creare una società democratica, egualitaria, com’era stata prima della nascita delle civiltà e quindi dello schiavismo. È dunque evidente che se si nega a questo progetto un qualunque aspetto politico-rivoluzionario, occorre poi negargli qualunque aspetto favorevole all’umanesimo laico. Ora, siccome questa cosa era già stata fatta, a chiare lettere, nei Sinottici, non si poteva certo permettere al quarto Vangelo di comportarsi diversamente.

La domanda che a questo punto ci si pone è però la seguente: perché la chiesa non è riuscita a eliminare del tutto questo Vangelo? ovvero perché è stato chiesto a dei redattori particolarmente intellettuali di compiere un’operazione così complessa e rischiosa? perché non limitarsi a scartarlo tra i documenti accettati nel Canone, permettendogli una diffusione autonoma tra gli apocrifi? Giovanni era forse un’autorità politica di così grande spicco da rendere impossibile una semplice censura del suo operato come politico e come intellettuale?

Al momento non abbiamo elementi sufficienti per rispondere a queste domande. Possiamo soltanto ipotizzare che il Giovanni dell’Apocalisse era ancora un politico-rivoluzionario e che, per questa ragione, egli scomparve ben presto dalla trattazione lucana degli Atti degli apostoli. E possiamo anche ipotizzare che il Giovanni del quarto Vangelo sia stato lo storico anziano, testimone oculare del Cristo, che voleva dare delle vicende di quest’ultimo una versione più obiettiva di quella sinottica (in cui le due idee fondamentali, di “morte necessaria” e di “resurrezione”, erano state elaborate da Pietro).

Più di così però non possiamo ipotizzare, poiché sia sull’Apocalisse che sul suo Vangelo sono intervenute pesantemente varie mani redazionali, al punto che la figura stessa dell’apostolo preferito dal Cristo (che doveva succedergli alla sua morte) fu del tutto mistificata, attribuendogli la paternità di tre lettere che non aveva mai scritto. Noi sappiamo soltanto che i redattori di quelle lettere appartengono agli stessi ambienti che hanno manipolato il quarto Vangelo; ambienti non coincidenti con quelli che hanno manomesso l’Apocalisse, essendo la versione originaria di quest’ultima antecedente a tutti gli altri documenti del Nuovo Testamento o comunque coeva alle prime lettere paoline.

Insomma qui bisogna dimostrare che ogniqualvolta il Cristo rischiava, in questo Vangelo, la lapidazione non era per il suo teismo esclusivo ma per il suo ateismo umanistico.

II

Quando il IV Vangelo esordisce dicendo “In principio era il logos”, l’autore intende riferirsi, necessariamente, a un’identità specifica, che coincide con l’intelligenza delle cose, con la loro ragione ultima.

Poiché fino a quel momento si attribuiva a dio (sia nel mondo pagano che in quello ebraico) tale intelligenza, l’autore è stato costretto a paragonare questo logos alla suprema divinità. Gli stessi filosofi greci usavano la parola “logos” per indicare un “archè” astratto, originario d’ogni cosa (astratto perché indeterminato, irrappresentabile).

Ma il logos di cui questo Vangelo parla è umano, come dimostra tutto il Prologo. Non si fa mai riferimento a una divinità o a un’entità metafisica, come appunto facevano i greci (o come facevano gli stessi ebrei in maniera negativa o apofatica, cioè evitando che se ne parlasse).

Dire “presso dio” non vuol dire che il logos e dio sono due entità diverse. “Presso” non indica un rapporto di vicinanza (di prossimità fisica), ma di collateralità, nel senso che un’entità concreta (umana) è prossima a un’idea astratta. L’astrazione qui non va intesa in senso filosofico o teologico, ma in senso antropologico, anzi antropologico-culturale, poiché in questo Prologo siamo in presenza di una certa concezione dell’essere umano e della vita in generale.

Il logos era simile a un dio, in quanto si comportava in maniera giusta (cioè era dotato di lungimiranza, di avvedutezza, di realismo, ecc.). Anzi, stando a quanto lui stesso diceva di sé, egli era proprio un dio, si paragonava a un dio; e siccome diceva che questa caratteristica non era una sua peculiarità, ma una specificità, una facoltà tipicamente umana (in antitesi alle filosofie religiose del mondo pagano e persino alla teologia nazionalistica delle autorità giudaiche), vien lecito pensare, nonostante non sia stato riconosciuto come logos, che ogni uomo sia un dio e nessun dio esista al di fuori dell’uomo.

Ogni uomo è logos, anche se l’uso sbagliato della sua libertà può dimostrare il contrario. Il massimo che possiamo concedere al misticismo è che, poiché in ogni cosa deve esistere un inizio, di questo inizio, cioè del momento della sua nascita, si può non avere una percezione esatta. Del suo sorgere dal nulla non abbiamo chiara consapevolezza.

Il nulla infatti è un’entità metafisica, al pari dell’essere. Non è vero che là dove c’è l’essere non c’è il nulla. Essere e Nulla, in un certo senso, coincidono. Questo inevitabilmente comporta due cose: 1) l’essere umano ha un’origine che necessariamente ci resta ignota, poiché non ha senso (non è possibile) stabilire con esattezza il momento della nascita di qualcosa che è eterno e infinito; 2) non comporta alcuna difficoltà sul piano ateistico attribuire al logos in oggetto una valenza prototipica del genere umano (il logos può benissimo essere l’essenza universale da cui l’intero genere umano proviene).

Se le cose stanno in questi termini, vi sono altre conseguenze di cui tener conto:

  1. nessuna religione ha senso, poiché nessuna (essendo appunto una religione, cioè una forma di alienazione) può presumere d’avere l’interpretazione esatta del logos;

  2. se dio è un essere umano e ogni essere umano è dio, allora il concetto di “dio”, come lo si è inteso sino ad oggi, non ha senso;

  3. poiché l’essere umano è distinto per genere sessuale, allora deve per forza esistere un equivalente femminile del logos (che i cristiani hanno chiamato coi termini di “paraclito”, “consolatore”, “spirito di verità”, e che gli ebrei chiamarono coi termini di “ruah” o “sapienza”). Quindi non esiste alcun dio-padre, ma soltanto una divino-umanità che, da sempre, è distinta per genere, in cui tutti gli esseri umani possono facilmente riconoscersi;

  4. se l’essere umano è “dio”, inevitabilmente non è mai nato (nel senso in cui, di regola, intendiamo questo verbo) ed è destinato a durare in eterno. Ma allora il luogo adeguato alla sua esistenza non può che essere l’universo o, per meglio dire, i pluriversi, che sono eterni e infiniti, privi di un centro fisico e di una periferia o di un qualsivoglia confine;

  5. la natura non è qualcosa di “creato”: anch’essa è eterna e infinita. Quando si parla di “creazione”, si deve intendere soltanto qualcosa in relazione al nostro sistema solare. Se quindi l’universo non ha mai avuto origine né mai avrà alcuna fine, non ha senso parlare di “dio creatore”: la materia e il logos sono coeterni;

  6. quando si parla di “giudizio universale”, si deve intendere soltanto la fine della storia umana sul nostro pianeta (com’è naturale che sia), ma non può intendersi la fine della storia in generale, poiché questa non avrà mai fine. L’essere umano è figlio dell’universo: il compito che ha è di essere se stesso ovunque si trovi. Non può esistere nessuno che, con un “giudizio universale” (cioè definito o definitivo, unilaterale) obbliga l’uomo a essere quel che deve essere. Il “giudizio universale” è semplicemente la presa di coscienza di quel che si deve essere. Non si potrà mai arrivare a una consapevolezza del genere se non in maniera libera, autonoma. Purtroppo la storia degli ultimi 6000 anni, caratterizzata da varie tipologie di civiltà conflittuali, ci chiede di trovare la giusta strada solo dopo aver sperimentato le conseguenze di tutte le scelte sbagliate che si sono compiute. In tal senso dovremo rendere conto al “giudizio universale” di ciò che abbiamo fatto per invertire la tendenza, cioè per impedire che venisse percepita come una inevitabile condanna.

Il vangelo di Giovanni Battista

La prima grande differenza tra i Sinottici e il quarto Vangelo riguarda i rapporti tra Gesù Cristo e Giovanni Battista. Se dovessimo basarci soltanto sui Sinottici, dovremmo essere indotti a considerare l’attività di Gesù come un prosieguo di quella del Precursore, il quale, al momento del battesimo di Gesù, era già in grado di riconoscerlo come “figlio di dio” e quindi di considerare la sua “divinità” molto più importante della sua “messianicità”. In virtù di tale riconoscimento, Gesù ovviamente non poteva avere difficoltà a farsi “battezzare” da lui, per quanto questo rito, in relazione a una persona divina, fosse insensato anche dal punto di vista teologico (cosa che non mancheranno di osservare i manipolatori del quarto Vangelo).

Ciò fa supporre che, dopo la crocifissione del messia e dopo l’affermazione dell’ideologia petrina, battisti e cristiani dovevano aver realizzato un’intesa che soddisfaceva entrambi i movimenti: ai primi infatti veniva chiesto di credere nella resurrezione e quindi nella divinità del Cristo; in cambio i secondi avrebbero adottato il loro rito di purificazione morale, riveduto e corretto secondo la nuova impostazione religiosa.

Tutto il lungo racconto giovanneo del rapporto del Cristo col Battista è servito unicamente a far credere che tra i due non solo non vi fu alcun dissenso politico, ma neppure alcun rapporto di tipo politico; anzi l’uno arrivò persino a riconoscere, prima di tutti gli altri, l’origine divina dell’altro.

In realtà il racconto va interpretato in maniera molto diversa. Il Cristo non poté compiere insieme al Battista la cacciata dei mercanti dal Tempio e quindi l’estromissione dei sacerdoti corrotti che lo gestivano, per la semplice ragione che il Battista non voleva rompere politicamente (ma solo eticamente) con le tradizioni religiose del suo paese, sfruttate dai sacerdoti per fini di potere (economico e politico).

Quando Gesù incontra Giovanni non è per farsi battezzare, ma per compiere un atto eversivo: dimostrare con un gesto plateale che il Tempio di Gerusalemme era gestito da una casta sacerdotale completamente corrotta, o comunque totalmente incapace di aiutare la Palestina a liberarsi dei romani. Una casta che avrebbe fatto di tutto anche per impedire al Battista di diventare troppo popolare e tanto meno di poter usare la propria popolarità per avanzare rivendicazioni di tipo politico.

L’incontro col Battista è finalizzato al progetto di cacciare i mercanti dal Tempio, dimostrando alla popolazione della città che le tradizioni religiose gestite dai sadducei e dai sommi sacerdoti risultavano non solo inutili per la resistenza anti-romana, ma anzi ampiamente nocive.

Il Battista, che pur predicava moralmente contro la casta sacerdotale, fu colto politicamente impreparato. Pur avendo già molta popolarità, con cui cominciava ad essere temuto (non dimentichiamo che la sua comunità di riferimento era quella essena di Qumrân), il suo messaggio pareva più etico che politico, più rivolto alle coscienze individuali che non alle masse popolari. E nei confronti delle tradizioni religiose non era così risoluto a giudicarle negativamente come il Cristo.

Non se la sentiva di compiere un’azione che, pur essendo giusta nei confronti della casta sacerdotale, che svolgeva funzioni sia politiche che religiose, rischiava di apparire esagerata agli occhi dei semplici fedeli, quelli che credevano in buona fede nelle antiche tradizioni d’Israele, a dispetto della corruzione con cui esse venivano gestite. E così declinò l’offerta.

Il Cristo invece, in occasione del massimo afflusso di gente nella città santa, cioè durante la Pasqua, con quella parte di discepoli che aveva lasciato le fila del Battista e probabilmente con l’aiuto di quel Lazzaro che nel quarto Vangelo risulta essere suo grande amico, decise di dimostrare che il Tempio non dava alcuna garanzia contro i romani, essendo gestito da amministratori corrotti (colti in quell’occasione del tutto impreparati), e ne cacciò a frustate tutti i mercanti, senza che nessuno avesse il coraggio d’impedirglielo.

Tuttavia, non ottenendo un pieno consenso da parte del partito farisaico (la corrente progressista guidata da Nicodemo approvò l’iniziativa solo privatamente), Gesù e i suoi primi collaboratori politici furono costretti ad espatriare dalla Giudea e a rifugiarsi in Galilea (sua seconda patria), dove trovò grande accoglienza.

Da allora non ci fu più modo di riprendere i contatti col movimento battista per un’azione politica comune, neppure dopo la morte violenta del leader Giovanni, il quale, quand’era incarcerato presso la fortezza del Macheronte, si chiedeva perché Gesù tardasse così tanto a imporsi come messia.

Chi aveva reagito positivamente all’epurazione del Tempio era però stata la popolazione giudaica, che cominciò a considerare i discepoli di Gesù più importanti di quelli di Giovanni: non a caso quest’ultimi si lamentavano che quelli battezzavano di più (Gv 3,26).

Si dovrà attendere anche la morte del Cristo prima che i cristiani possano reimpostare coi battisti un nuovo accordo, su basi questa volta esclusivamente religiose: gli uni avrebbero accettato il battesimo di penitenza, mentre gli altri avrebbero riconosciuto la divinità del Cristo (anche se la parte più giudaica dei battisti continuerà ad opporsi ai cristiani).

L’incontro col fariseo Nicodemo

Anche i farisei rimasero stupiti dall’ardire di quel gesto, tanto che uno di loro, Nicodemo, volle incontrare Gesù di nascosto, per fargli capire che una parte del suo partito, seppure molto minoritaria, l’aveva apprezzato (a meno che la pericope non sia stata messa per fare un favore alla conversione di Nicodemo alla teologia paolina).

Al tempo di Cristo, infatti, i farisei, a differenza dei cinici sadducei e degli opportunisti sommi sacerdoti, credevano ancora nella possibilità di una liberazione della Palestina, solo ch’erano incapaci di organizzare un vero movimento di massa con cui realizzare i loro sogni.

I farisei erano molto attaccati alle tradizioni del passato, in quanto erano convinti che solo affermando una precisa identità culturale e religiosa si sarebbe potuto tenere unito il popolo e farlo sentire diverso dagli altri. Anteponevano, in sostanza, alle questioni pragmatiche di una politica di liberazione, quelle ideologiche di una politica di conservazione del meglio di Israele.

Nel dialogo con Nicodemo appare invece chiaro come, per il Cristo, i valori e le tradizioni religiose avessero perso molto del loro peso, a fronte della crescente oppressione esercitata in patria dallo straniero. Era quindi ora di compiere un’inversione di rotta.

Il colloquio di Cristo con Nicodemo è tutto incentrato su questioni di carattere etico-politico. In sostanza il Cristo fa capire a Nicodemo che i farisei non avrebbero mai potuto essere conseguenti o comunque coerenti con le loro teorie riformatrici fino a quando avessero fatto così ampie concessioni all’uso strumentale della religione. Essi infatti s’illudevano di poter migliorare le cose sostituendo un modo corrotto di vivere la religione con un altro più rigoroso, continuando nel contempo a considerare le tradizioni religiose della Giudea superiori a quelle di qualunque altra etnia ebraica.

Tuttavia se è vero che Nicodemo rifiuta l’idea di poter risolvere il problema della corruzione del potere politico senza l’aiuto della religione, i manipolatori di questo racconto hanno invece voluto far credere che tra Cristo e Nicodemo non poteva esserci alcuna intesa, proprio perché i farisei non avevano intenzione di sostituire la fede in dio che passava attraverso il Tempio (o comunque attraverso le loro sinagoghe) con quella rivolta direttamente al Cristo, nuovo tempio di dio.

Il partito fariseo, che pur non aveva appoggiato Gesù al momento dell’espulsione dei mercanti, vedendo questa improvvisa popolarità, cercò di contattarlo, come in precedenza aveva fatto col Battista, per vedere come strumentalizzarlo. Ma Gesù, per mettere alla prova la loro buona fede e vedere sino a che punto erano disposti a seguirlo, se ne andò a vivere in Galilea, passando per la Samaria. I samaritani erano odiati dai farisei, in quanto giudicati eretici (credevano solo nel Pentateuco e rigettavano il culto del Tempio di Gerusalemme): i farisei, che guardavano con un senso di superiorità persino i galilei, non l’avrebbero mai seguito entrando in quella regione. E infatti non lo fecero.

Dunque quella prima rivoluzione, compiuta a Gerusalemme, s’era risolta in un successo a metà, in quanto se da un lato l’aristocrazia sacerdotale era rimasta al proprio posto, ancora scossa per non essere stata capace di reagire in tempo, dall’altro i due partiti, fariseo ed esseno, avevano capito che con Gesù s’era formato un nuovo interlocutore politico. Le masse avevano potuto constatare che qualcuno aveva ancora il coraggio di mostrare pubblicamente che le istituzioni giudaiche erano corrotte e che dal loro collaborazionismo nei confronti dei romani, non sarebbe emerso alcunché di positivo per le sorti del paese.

Il dialogo coi Samaritani e l’arrivo in Galilea

È nel racconto dedicato all’incontro del Cristo coi Samaritani, subito dopo la mezza rivoluzione contro i sacerdoti del Tempio, che veniamo a sapere che l’etnia samaritana (considerata eretica dai giudei) sarebbe stata disposta, se l’obiettivo era quello di abolire il primato politico del culto del Tempio e di organizzarsi militarmente per cacciare i romani, a rinunciare a fare del loro culto sul monte Garizim un motivo fondamentale di distinzione o di appartenenza etnico-tribale.

Al vedere entrare dei giudei e dei galilei nel loro territorio, l’accoglienza fu festosa: i samaritani non potevano credere ai loro occhi e soprattutto alle loro orecchie quando Gesù diceva loro che il primato del Tempio era finito e che, per liberare la Palestina, non serviva pregare dio né a Gerusalemme né sul loro monte Garizim (dove peraltro già Giovanni Ircano nel 128 a. C. aveva distrutto il loro santuario). Le differenze etnico-ideologiche dovute a motivi religiosi andavano messe in secondo piano rispetto all’esigenza di unirsi tutti politicamente e militarmente contro Roma.2

I redattori invece sostengono che Cristo era entrato in quel territorio per insegnare loro una nuova modalità di vivere la fede religiosa: quella di amare e pregare dio “in spirito e verità”. Solo che se essi si fossero limitati a dire questo, avrebbero fatto della “filosofia religiosa”; siccome invece bisognava fare della “teologia” vera e propria, ecco la necessità di dipingere il Cristo che legge nei pensieri della samaritana e che viene considerato dai compaesani di lei non tanto come il “messia di Israele”, quanto piuttosto come il “salvatore del mondo”.

Quando, dopo essere stati in Samaria, entrarono in Galilea, l’accoglienza fu addirittura trionfale, poiché finalmente un “giudeo” aveva fatto capire ai giudei, con l’episodio eversivo del Tempio, che l’esigenza di liberarsi dei romani doveva essere portata avanti da tutto il popolo d’Israele, indipendentemente dalla volontà delle autorità politiche e religiose della capitale giudaica. Se l’intero popolo palestinese andava considerato più importante delle autorità che lo governavano, a maggior ragione non si potevano porre differenze di principio tra giudei, galilei e samaritani.

La questione del sabato

Quando Gesù, insieme ai suoi discepoli, tornò a Gerusalemme, in occasione di una nuova festività, la polemica, questa volta, non fu di tipo politico, ma di tipo ideologico, sulla questione del sabato, che non riguardava la sola Giudea, ma l’intera Palestina. Una questione che, dal punto di vista culturale e religioso, era cruciale, poiché si venivano a toccare gli interessi di quanti, nel mondo “ecclesiastico”, avevano fatto del sabato un motivo per affermare un determinato potere politico.

Il sabato infatti era un giorno sacro, andava interamente consacrato alla divinità, al punto che si era arrivati a sostenere, contro ogni buon senso, che durante questa festività l’ebreo devoto non dovesse fare assolutamente nulla di non religioso, neppure compiere un’opera di bene a favore di qualcuno. Qualunque tipo di “bene” compiuto poteva apparire sospetto, dettato da esigenze del tutto soggettive. Il sabato era diventato una sorta di idolo da adorare, poiché dava agli ebrei la percezione di sentirsi assolutamente “puri” almeno un giorno alla settimana e completamente “diversi” da tutti gli altri popoli.

La prima manifestazione esplicita di ateismo il Cristo la diede quando, dopo un periodo (qui indeterminato) di esilio in Galilea, salì a Gerusalemme per una festa imprecisata (e già questo dovrebbe far sospettare sull’autenticità del racconto, visto che Giovanni, quando non viene censurato, è sempre molto circostanziato). L’ingresso in città fu privato, talmente privato che in 47 versetti del cap. 5 non viene citato alcun discepolo (e anche questo rende sospetto il racconto).

L’intero capitolo 5 del Vangelo giovanneo è dedicato all’idea di come rendere la legge al servizio dell’uomo, senza trasformare l’uomo in uno schiavo della legge.

Il Vangelo affronta questo argomento parlando di un miracolo: la guarigione di un infermo cronico presso la piscina di Betesda (o Betzaetà), che gli archeologi dicono di aver rinvenuto presso la Porta delle Pecore. Si comporta così perché, in occasione di quella disputa, il Cristo manifestò il proprio umanesimo integrale, nel senso che per dimostrare che bisognava farla finita con la schiavitù del sabato, egli si era servito di argomentazioni “laiche”, non “religiose”.

Secondo gli esegeti confessionali invece, in quel racconto per la prima volta Gesù parla di sé come del figlio unigenito di dio-padre, al punto che il sottotitolo del racconto non poteva che essere questo: “Primo rifiuto della rivelazione”. Cioè, siccome la posizione ateistica del Cristo non poteva apparire nel Vangelo, i redattori cristiani han preferito far vedere ch’egli si sentiva autorizzato a trasgredire il sabato, in quanto, essendo “figlio di dio”, poteva compiere un miracolo (in questo caso una guarigione) che agli altri uomini, ovviamente, sarebbe stato impossibile.

Quando s’incontrano manipolazione del genere, le strade per un esegeta laico possono essere soltanto due: o il racconto è stato completamente inventato (descrivendo p. es. un miracolo incredibile proprio allo scopo di dimostrare che tra Gesù e dio non vi era alcuna differenza), oppure la rivelazione originaria ch’era stata fatta non era di tipo teistico, bensì ateistico e il racconto è appunto servito per mistificarla.

Ogniqualvolta s’incontra un racconto evangelico miracoloso, dobbiamo pensare che nel racconto o nell’episodio originario vi sarà stata, molto probabilmente, una discussione in cui il Cristo manifestava apertamente la propria capacità di emettere giudizi autonomi, in quanto “libero pensatore”, senza doversi necessariamente rifare a un’ortodossia di tipo religioso, la cui credibilità, peraltro, in quel momento, era ridotta a zero.

Il che non sta a significare che Gesù non abbia potuto sanare qualche malattia psico-somatica, ma semplicemente che nessuna guarigione venne fatta per dimostrare che lui era “dio”. Per giustificare l’esigenza di spezzare le catene del sabato non c’era bisogno di compiere alcun miracolo, e gli ebrei, dal canto loro, non devono oggi sentirsi più colpevoli di non aver capito la “divinità” del messia a motivo del fatto che i loro antenati quella volta impedivano a lui di compiere guarigioni miracolose.

Da tempo è noto che i redattori cristiani si sono serviti dell’escamotage dei miracoli non solo per dimostrare la “divinità” del Cristo, ma anche per dimostrare la “sotto-umanità” dei giudei.

Supponendo ora che vi sia stata una qualche guarigione, come possono essere andate le cose? Gesù e i suoi discepoli avranno prestato assistenza a quel povero disgraziato e, siccome era sabato, saranno stati accusati di violare la legge; al che il Cristo avrà risposto che di fronte a un caso del genere non c’è legge che tenga.

Sentendo questa motivazione, i giudei fanatici l’avranno accusato di farsi come dio, padrone e signore di ogni legge, e lui avrà risposto che, se il bisogno è legittimo e la legge impedisce di soddisfarlo, non c’è alcuna necessità di aspettare dio per cambiare la legge: può farlo anche l’uomo. Quella volta la violazione del sabato era motivo sufficiente per essere condannati. Non dimentichiamo che per il mondo ebraico (come oggi per quello islamico) la differenza tra violazione religiosa e violazione civile era così sottile da essere impercettibile.

Si noti ora come interviene la mano redazionale. Al v. 18 è scritto: “cercavano di ucciderlo perché non soltanto violava il sabato, ma anche perché chiamava dio suo padre, facendosi uguale a lui”. Per i giudei uno che si comportava così era reo di bestemmia in quanto ateo, e andava lapidato. Dio – per gli ebrei – era padre di tutti e non di uno solo, anzi era riduttivo, minimalista, chiamarlo “padre”, poiché dio era signore e creatore del cielo e della terra: “padre” degli ebrei poteva semmai essere considerato Abramo, poi vi erano i patriarchi e Mosè era il supremo legislatore, come Davide e Salomone erano i modelli della monarchia israelitica. I sacerdoti di dio non avrebbero mai permesso a nessuno di violare il precetto del sabato (anche se poi loro stessi lo faceva di fronte all’altro precetto della circoncisione), poiché veniva fatto risalire addirittura ai tempi della creazione (al settimo giorno dio “fece sabato”, cioè riposò), anche se di fatto era stato imposto da Mosè per impedire che gli ebrei, non potendo compiere, in quel giorno, alcuna azione, agissero negativamente (nei confronti dei propri correligionari).

Si faccia ora attenzione alla mistificazione, poiché se si comprende bene questo versetto, tutti gli altri, sino alla fine del capitolo, saranno facilmente decodificabili. I redattori dovevano essere ben consapevoli che Cristo predicava l’ateismo, ma per loro questo argomento era tabù, in quanto del tutto contraddittorio al cristianesimo petro-paolino. E tuttavia se nei Sinottici era stato abbastanza facile censurarlo (fu sufficiente far credere che Gesù era un guaritore eccezionale), nel quarto Vangelo invece l’operazione doveva essere diversa, più sofisticata.

Infatti, qui i giudei lo accusano sì di ateismo, ma non tanto perché il Cristo stava negando l’esistenza di un dio assolutamente superiore all’uomo (in realtà faceva anche questo), quanto perché egli aveva la pretesa di identificarsi in maniera esclusiva a questa entità, e giustificava il proprio esclusivismo sostenendo addirittura che dio era suo padre, l’unico suo vero padre.

In altre parole, mentre nella versione originaria di questo Vangelo è possibile ipotizzare che Cristo apparisse ateo dicendo che ogni uomo è dio di se stesso e che non esiste alcun dio superiore all’essere umano, i redattori invece han voluto far credere che Cristo appariva ateo soltanto ai giudei che non credevano nella sua figliolanza divina, da lui dimostrata a più riprese (in vita) compiendo miracoli eccezionali (sovrumani), per i quali aveva tutte le ragioni (divine) a non fare alcuna differenza tra sabato e giorno feriale.

Chiunque può accorgersi che c’è una certa differenza tra queste due concezioni di ateismo. Se quella che vogliono far passare i redattori cristiani fosse la più veritiera, i giudei non avrebbero forse avuto tutte le ragioni a non credere nel Cristo? Come si poteva credere a un messia politico che quando faceva miracoli eccezionali si paragonava direttamente a dio, sentendosi quindi autorizzato a fare delle leggi quello che voleva? Quanti malati di mente o megalomani, che apparentemente sembrano normali, credono in coscienza d’essere superiori a qualunque altro essere umano?

Insomma perché Cristo insegnava l’ateismo? cioè a non credere in alcun dio del tutto superiore agli esseri umani, un dio di cui i sacerdoti si consideravano i soli interpreti e custodi? Per la semplice ragione che per poter compiere un’insurrezione nazionale contro i romani, bisognava prima aver chiare almeno due cose fondamentali: 1. che tale insurrezione non poteva essere gestita o guidata dal clero di Gerusalemme, geloso del proprio potere e persino della propria etnicità, legatissimo alle proprie, per lo più, false tradizioni, visibilmente corrotto e, nei suoi strati più autorevoli, persino connivente col nemico straniero; 2. che la soluzione all’oppressione sociale, una volta ottenuta la liberazione nazionale, non poteva essere affidata in alcun modo alla casta sacerdotale, che fruiva di ricchezze e privilegi inammissibili, e neppure a chi si sentiva in dovere di sponsorizzare un affronto “religioso” delle contraddizioni sociali.

Senza cittadini autonomamente pensanti, in grado di organizzarsi da soli, rinunciando alla tutela da parte delle gerarchie ecclesiastiche, sarebbe stata impossibile non solo la realizzazione di una società democratica, ma anche la stessa lotta di liberazione, essendo l’alto clero abbondantemente compromesso col potere romano.

Tutto quello che appare dopo, dal v. 19 alla fine del cap. 5, è stato messo per spiegare il significato del v. 18, là dove viene detto che Cristo si faceva uguale a dio. Non è neanche il caso di pensare che in questa seconda parte vi sia stato un testo originario da manipolare.

La defezione del Tabor

Espunto da quella improponibile moltiplicazione dei pani e dei pesci, il capitolo 6 del quarto Vangelo è particolarmente chiarificativo di ciò che avvenne quel giorno sul monte galilaico del Tabor.

Giovanni fa capire bene che la popolarità di Gesù in Galilea era diventata enorme. Tutti i vangeli, dovendo mistificare il Cristo politico con la figura del Gesù redentore, sono costretti a motivare quella popolarità, inventandosi delle spettacolari azioni miracolose, in grado di sovvertire non solo le diagnosi mediche ma anche le leggi della natura.

Purtroppo in questo brano non viene scritta una sola riga riguardo a ciò che Gesù disse alle folle su quel monte, ma possiamo facilmente immaginarcelo. I galilei infatti erano pronti per partire in massa per Gerusalemme, dove avrebbero estromesso i sacerdoti dalle loro cariche politiche e disarmate le guardie del Tempio e soprattutto la guarnigione romana, preparandosi così a organizzare l’insurrezione armata nazionale.

Nel Vangelo di Marco non si comprende assolutamente nulla di questo episodio: tutto viene ridotto a un gioco di prestigio, confermato da una plastica camminata sulle acque, con cui Gesù consola i Dodici “perché non avevano capito il fatto dei pani, essendo il loro cuore indurito” (6,52).

La cosiddetta “moltiplicazione dei pani” (che può coincidere, almeno in parte, col Discorso sulla montagna) è un testo politico per eccellenza. I Sinottici si limitarono a trasformare l’evento politico in un evento religioso (un uomo non può moltiplicare i pani e i pesci se non è di natura divina); probabilmente avrebbero voluto censurarlo del tutto, ma essendo stato un evento troppo noto, non poterono farlo; anzi, per non rischiarare interpretazioni divergenti da quella ufficiale, rincararono, in un secondo momento, la dose mistica, sostenendo che il Cristo non solo moltiplicava i pani, ma camminava anche sulle acque del lago di Galilea.

In Giovanni invece si ha l’impressione che l’episodio fosse di natura squisitamente politica. I galilei non volevano sono un “monarca” d’Israele, che s’imponesse sui rivali con tutta la forza possibile, mettendo al bando le regole della democrazia o comunque posponendole a liberazione avvenuta; volevano anche far vedere ai giudei che il vero “messia” d’Israele proveniva dalla loro terra, tanto disprezzata dai puristi dell’ortodossia religiosa. Volevano qualcuno che ripristinasse gli antichi splendori d’Israele, riscattando, nel contempo, la loro terra agli occhi degli orgogliosi giudei, per i quali non sorgeva profeta dalla Galilea (Gv 7,52) e il Cristo doveva venire dalla stirpe di Davide e da Betlemme, la città di Davide (Gv 7,42).

La vera natura politica di quell’evento fu dunque narrata da Giovanni e proprio su questa versione i redattori dovettero intervenire con forza. Il racconto originario, che non doveva essere tanto di tipo ateistico quanto di tipo politico-rivoluzionario, è stato mistificato proponendo un’immagine del tutto spoliticizzata del Cristo, che per i redattori cristiani non poteva non coincidere con una di tipo religioso.

I cinquemila galilei lì presenti volevano salire a Gerusalemme per compiere la rivoluzione. Volevano che lui diventasse “re d’Israele” alla stregua di un novello Davide. Il consenso c’era, le armi si sarebbero facilmente trovate. Dunque cosa aspettare?

Cristo glielo impedì sostenendo che una insurrezione nazionale anti-romana difficilmente avrebbe avuto un buon esito senza l’apporto dei giudei. Tra galilei e giudei l’odio era reciproco, ma il Cristo volle sottrarsi a una controversia di tipo etnico, per rivendicarne invece una di tipo più generale e nazionale: l’affronto del nemico comune avrebbe potuto essere convincente se la Palestina fosse stata unita, almeno in tutte le sue forze progressiste, che anche in Giudea, indubbiamente, erano presenti.

I galilei e i samaritani erano stati già guadagnati alla causa dei nazareni: ora non restava che persuadere la parte migliore dei giudei, e siccome su questo punto i galilei consideravano il Cristo un illuso, in quel frangente lo abbandonarono: per loro non era abbastanza deciso in senso rivoluzionario. Viceversa, per i manipolatori del quarto Vangelo la defezione dipese dal fatto che, pur seguendo Gesù per motivi religiosi, i galilei non si dimostravano alla sua altezza, in quanto chiedevano che diventasse un re politico-religioso dopo averlo visto moltiplicare i pani. Volevano una monarchia teocratica in stile davidico, senza rendersi conto che il suo regno non era di questo mondo.

Su questo i Sinottici sono ancora più reticenti: infatti i galilei sfamati sulla montagna non immaginano neppure che il Cristo possa essere un leader politico-religioso; per loro era piuttosto un operatore di miracoli strabilianti, e quando lo vedono avviarsi con decisione a Gerusalemme, nessuno pensa che voglia fare l’insurrezione, ma, al contrario, che voglia andare a morire in croce, per realizzare il disegno divino su di lui, che solo lui conosceva.

Dunque nei Sinottici Gesù è dio in quanto compie prodigi straordinari e vuole autoimmolarsi per riconciliare gli uomini peccatori col loro dio, quegli uomini che – dirà Paolo – sono incapaci di compiere il bene a causa del peccato d’origine. Il Cristo, religioso e taumaturgo, sarebbe diventato politico solo dopo la resurrezione, cioè soltanto il giorno in cui sarebbe ritornato in pompa magna con le sue schiere armate di angeli. Di qui l’attesa della parusia imminente, poi posticipata alla fine dei tempi.

Nel quarto Vangelo invece, in versione originaria, il Cristo doveva apparire ateo e rivoluzionario: ecco perché, nel prodotto derivato che abbiamo, appare come un mistico convinto d’essere l’unigenito figlio di dio e che in nessun modo può essere adeguatamente compreso dai giudei, i quali, decidendo la sua morte, non s’accorgono di fare in realtà il suo volere, quello appunto di mostrare che la liberazione, umana e politica, è possibile solo in chiave religiosa e quindi in una dimensione ultraterrena.

Sia il discorso nella sinagoga di Cafarnao che la confessione di Pietro sono stati messi per spiegare il motivo per cui Cristo rifiutò di diventare “re” (6,15). Nel quarto Vangelo nessuno capisce mai nulla del Cristo, proprio perché tutti vorrebbero vederlo come leader politico, mentre lui ostinatamente si presenta come leader religioso: è un dialogo tra sordi; cosa che nella realtà può anche essere avvenuta, ma certo non in maniera così sistematica e soprattutto non nei termini in cui i manipolatori di questo Vangelo han voluto presentarcela.

I galilei, sul Tabor, non avevano ancora capito il senso della democrazia nazional-popolare (quella che va oltre le differenze etnico-tribali) e si scandalizzarono al vedere che, pur in presenza di un consenso così grande, il messia volesse porre delle condizioni con cui tutelare la libertà di scelta. Di fronte a quella massa istintiva (“pecore senza pastore”, la chiama Mc 6,34), che lo avrebbe indotto a prendere decisioni affrettate, impopolari, indebolendo alla fine la futura compagine governativa che avrebbe dovuto fronteggiare la controffensiva romana, preferì dire di no, suscitando grande imbarazzo persino tra i suoi più fidati collaboratori, che, essendosi impegnati personalmente, con grande fatica, a organizzare quel movimento, quasi erano intenzionati a lasciarlo.

La festa delle Capanne e l’identità del messia

Al capitolo 7 del quarto Vangelo si scopre subito una cosa che lascia interdetti, perché grave e senza precedenti nel quarto Vangelo: “i giudei volevano ucciderlo” (v. 1). E, per questa ragione, egli preferiva restare in Galilea.

Quali potevano esserne i motivi non è dato sapere, ma, stando a quanto abbiamo già detto e, considerando l’aumento notevole della sua popolarità in Galilea, possiamo ipotizzare fossero i seguenti:

– aveva minacciato l’autorità del Tempio e della classe sacerdotale;

– minava le tradizioni consolidate, violando esplicitamente il precetto del riposo assoluto del sabato.

Quindi, nel contempo, appariva eretico ed eversivo, tanto per i farisei quanto per i sommi sacerdoti. I galilei però erano fieri di questo, anzi, in occasione di una festa molto importante, quella delle Capanne, lo invitarono ad approfittarne per pubblicizzare il suo messaggio di liberazione nazionale nella capitale, nella convinzione che le autorità non avrebbero avuto il coraggio, in quel momento, di arrestarlo.

Gesù invece non aveva la stessa sicurezza e preferì restare in Galilea. Poi qualcosa gli fece cambiare idea (forse il timore di non apparire sufficientemente coraggioso), per cui decise di andarci lo stesso, ma quasi in incognito, con pochi discepoli. Da un lato doveva stare molto attento a come muoversi, dall’altro non poteva deludere le aspettative di chi aveva già ascoltato i suoi discorsi e visto di cosa era capace di fare. Ormai era già un personaggio “pubblico”: doveva soltanto servirsi di questa prerogativa come scudo per ripararsi dagli attacchi delle istituzioni.

Tutto il capitolo 7 è un collage di brani aventi come unico tema l’identità del messia, cioè il dibattito sulla sua origine sociale, professionale, geografica… I giudei infatti si aspettavano un leader della loro etnia, intellettuale, guerriero, di stirpe nobile, non uno qualunque. E si chiedevano stupiti: “Come mai costui conosce le Scritture senza avere studiato?” (7,15), cioè senza aver fatto corsi regolari di studi avanzati negli istituti che licenziavano i “dottori in legge”. La famiglia era forse così ricca da potersi permettere un precettore privato? Ma suo padre non era forse un carpentiere? (Mc 6,3)

Gesù non era un rabbino, non era iscritto a nessun “partito di dio”, non frequentava le sinagoghe, se non quella di Cafarnao, da cui però era stato subito espulso: anzi i farisei minacciavano di scomunicare chiunque lo riconoscesse come “messia” (9,22). Di “religioso”, in sostanza, non aveva nulla. Il fatto che conoscesse bene le Scritture appariva come un’anomalia, non solo perché chiedeva di violare il sabato, ch’era uno dei precetti fondamentali della Torah, ma anche perché l’interpretazione ufficiale, rigorosa, dei sacri testi era riservata a un personale specializzato, che aveva dovuto subire esami su esami per poter svolgere il proprio ruolo.

Gesù invece, pur conoscendo le Scritture (e nella fattispecie lo dimostra sottolineando l’incongruenza di esigere da un lato il riposo assoluto in giorno di sabato e dall’altro di trasgredirlo per rispettare il precetto della circoncisione o per salvare un animale in pericolo di vita), chiedeva ai discepoli di giudicare “rettamente”, cioè in maniera autonoma, confrontandosi liberamente con le interpretazioni ufficiali. Avrebbero, in tal senso, dovuto facilmente intuire che la sua violazione del sabato non si basava sull’affermazione di un arbitrio personale, ma per compiere oggettivamente un’opera di bene; non dipendeva dall’esigenza di contestare delle istituzioni autoritarie o delle tradizioni obsolete, ma per soddisfare un bisogno sociale. Come potevano i farisei non capire, dall’alto della loro cultura, la differenza sostanziale tra rispetto rigoroso della legge e condivisione del bisogno?

In effetti, alcuni di loro ammettevano questa possibilità, solo che la vincolavano a garanzie istituzionali circa la liceità della trasgressione. Parafrasando il testo giovanneo, è come se avessero detto: “Quando ci si dirà esplicitamente che, poste determinate condizioni, la regola può essere trasgredita, bene, potremo farlo tutti, ma tu non puoi farlo prima degli altri, prima che esista un permesso ufficiale”.

In sostanza lo accusavano di essere un illustre sconosciuto, di non avere alcuna autorità per comportarsi in quella maniera: i capi non l’avevano ancora riconosciuto come “messia” (7,26). Cos’era, questo, se non un modo legalistico o burocratico di affrontare il problema di come rendere le regole al servizio del bisogno?

Altri ancora, più possibilisti e meno schematici, si chiedevano se non fosse il caso di transigere su queste violazioni, in considerazione del fatto ch’egli aveva avuto il coraggio di opporsi apertamente alla corruzione della casta sacerdotale.

Al sentire però queste ammissioni di favore, “i farisei e i sommi sacerdoti mandarono delle guardie per arrestarlo” (7,32). Ma non vi riuscirono, poiché la folla era pronta a reagire se l’avessero fatto. In fondo stavano soltanto ascoltando delle parole, e persino i soldati del Tempio dovettero ammettere che non erano parole meritevoli di condanna: “Mai un uomo ha parlato come parla quest’uomo”. Ma i farisei replicarono loro: “Forse vi siete lasciati ingannare anche voi? Forse gli ha creduto qualcuno fra i capi o fra i farisei? Ma questa gente, che non conosce la legge, è maledetta!” (7,46 ss.).

Di fronte a tanta intolleranza e prevenzione persino il fariseo Nicodemo, con tatto e diplomazia, si sentì indotto a chiedere, ai suoi colleghi di partito, se non fosse il caso di ascoltarlo e di sapere personalmente ciò che faceva (7,51). Ma, forti del loro rigorismo ideologico, gli risposero senza mezzi termini: “Sei forse anche tu della Galilea? Studia e vedrai che non sorge profeta dalla Galilea” (7,52).

Era la chiusura preconcetta del potere arrogante, che dominava gli ambiti delle sinagoghe, cioè del giudaismo di base. In questo i farisei non erano molto diversi dai sadducei e dai sommi sacerdoti, che governavano invece i vertici delle istituzioni giudaiche. Era l’ipocrisia di chi voleva una liberazione della Palestina secondo rigidi schemi mentali, coi quali però difficilmente si sarebbe potuto ottenere un consenso di massa a livello nazionale.

Anche per il Cristo sarebbe stato impossibile organizzare una insurrezione armata fin quando i dissensi tra giudei e galilei fossero rimasti così acuti. Bisognava prima convincere i giudei che sarebbe stato nel loro interesse avere i galilei e persino i samaritani dalla loro parte in una battaglia comune.

Ma non era ancora giunto quel momento, e fu costretto a nascondersi sul Monte degli Ulivi (8,1). Era la prima volta che lo faceva e non sarebbe stata l’ultima.

La parte di verità del cap. 7 riguarda senza dubbio la rivalità etnica tra giudei e galilei. È probabile che Giovanni avesse voluto mettere in evidenza le difficoltà di conciliare politicamente due etnie così diverse per la realizzazione di un importante obiettivo comune: liberare Israele dai romani e dal clero politicizzato e corrotto.

Tra i giudei progressisti vi era chi voleva l’accordo politico coi nazareni; altri però erano decisamente contrari, specie perché avrebbero dovuto riconoscere un leader proveniente dalla Galilea, benché la sua vera origine, come d’altra parte quella di Giovanni, Giacomo, Giuda e di altri ancora fosse proprio della Giudea: si anteponevano questioni ideologiche a questioni politiche e sarà questo l’errore fondamentale dei farisei.

I redattori però, rifiutando di analizzare la rivalità interetnica sul piano politico (i galilei p. es. si sentivano più rivoluzionari dei giudei), hanno preferito sostenere che nessuno riusciva a capire che l’origine del Cristo non era affatto terrena bensì divina.

Giovanni Zebedeo per fortuna non cade nella patetica falsificazione di Luca e Matteo di far nascere Gesù a Betlemme, anche se il Cristo del suo Vangelo è chiaramente di origine giudaica, essendo stata scelta la Galilea come luogo di rifugio dopo la prima insurrezione fallita. La frase detta da Natanaele va in tal senso considerata spuria (“Può forse venir qualcosa di buono da Nazareth?”, Gv 1,46), a meno che egli non l’abbia pronunciata quand’era in Galilea e senza riferimento al luogo d’origine del Cristo.

Il realtà il capitolo 7 mostra che anche tra i giudei stava aumentando il consenso nei confronti del Cristo, al punto che nessuno ebbe il coraggio di arrestarlo. Dunque la sua strategia sembrava apparire giusta: l’ala progressista dei farisei, anche se enormemente ostacolata da quella conservatrice, era possibilista su un’intesa politica anti-romana coi galilei.

Tutto il cap. 8 è stato invece scritto per dimostrare che nessuna intesa era possibile, neppure con l’ala progressista dei farisei (Nicodemo, Gamaliele, Giairo e anche Giuseppe d’Arimatea, che poté andare tranquillamente da Pilato a richiedere il cadavere del crocifisso, e non è da escludere che anche Giuda avesse militato per qualche tempo tra i farisei).

Da un lato infatti si ha l’impressione che Cristo voglia accettare l’intesa coi farisei progressisti, dall’altro però i risultati del dialogo sono assolutamente sconfortanti: non vi è intesa su nulla. Lo stesso Cristo sembra continuamente anteporre alle questioni di natura politica quelle di natura ideologica, la principale delle quali è la sua figliolanza divina, cui si deve credere in via preliminare.

Cioè mentre nel capitolo 7 sono i giudei che antepongono le loro ideologie religioso-messianiche a una pragmatica intesa politica, ora invece questo ruolo, ben presente nel dialogo sulla figura di Abramo, viene fatto svolgere, dai redattori, allo stesso Cristo. Il che è assurdo, in quanto un leader in cerca di consensi popolari, indispensabili per qualunque insurrezione nazionale, non avrebbe mai subordinato le questioni politico-programmatiche a quelle relative alle opzioni in materia di fede. I manipolatori di questo Vangelo qui si sono comportati esattamente come i farisei conservatori.

Il racconto del cieconato e la parabola del buon pastore

Il cap. 9 presenta il lungo racconto dell’uomo cieco fin dalla nascita, rielaborato in grandissima parte dai redattori con motivazioni ampiamente polemiche nei confronti dei farisei, ai quali, in tutti questi capitoli fortemente teologizzati, non è più possibile applicare la distinzione politica tra progressisti e conservatori. Il Cristo sembra voler fare cose straordinarie proprio per rimarcare l’abisso che lo separa anche dagli elementi migliori del giudaismo. Molte volte peraltro la parola “giudei” nel quarto Vangelo viene usata in senso spregiativo, a sfondo razzistico, senza fare differenze di sorta tra i vari gruppi politici.

Strettamente connesso a questo capitolo è quello successivo, detto “la parabola del buon pastore”, che probabilmente, in origine, voleva mostrare l’handicap di non poter parlare esplicitamente, in maniera critica, del proprio nemico, cioè il tentativo di dover usare un linguaggio più sfumato e indiretto quando l’autoritarismo non permetteva di comportarsi diversamente.

Infatti con questa parabola (detta in Giudea) il Cristo si pone come leader politico anche dei giudei e senza chieder loro di esprimersi su questioni religiose o ideologiche. Quindi si può pensare che il cap. 9 sia stato scritto proprio per sconfessare il valore politico di questa parabola.

In ogni caso anche su questa parabola è intervenuta pesantemente la mano redazionale di qualche manipolatore. È evidentissimo là dove si mostra che una parte dei giudei era disposta a credergli soltanto perché aveva guarito un uomo cieco dalla nascita.

Dobbiamo quindi pensare che al tempo in cui venne pronunciata detta parabola, il Cristo doveva aver acquisito un certo consenso da parte dei giudei: si trattava soltanto di aspettare il momento propizio per incrementarlo in maniera decisiva. Nel frattempo però, poiché l’avversione della parte più reazionaria dei giudei andava aumentando, egli, coi suoi discepoli più fidati, aveva deciso di nascondersi nella Transgiordania, là dove un tempo aveva agito Giovanni il Battista.

La festa della Dedicazione e la professione di ateismo

Ora, prima di passare al cap. 11, che segna una svolta decisiva nella vita politica del Cristo, è bene soffermarsi sul racconto relativo alla festa della Dedicazione (10, 22-39).

In quella festa infatti Gesù ebbe un dialogo molto importante con quella parte di giudei che gli era favorevole. Si può anzi dire che se fino alla festa delle Capanne era stato chiaro che chi voleva eliminarlo, per la violazione del sabato, erano le autorità giudaiche (del Tempio: sadducei e sommi sacerdoti, e delle sinagoghe: i farisei), ora, con la festa della Dedicazione, Gesù aveva deciso di fare un passo avanti e di tastare il polso della gente comune.

Va anzitutto premesso che anche questo racconto è stato ampiamente interpolato, e tuttavia vi è un punto che può in qualche modo aiutarci a comprendere i contenuti della predicazione ateistica del Cristo.

Parlando direttamente con quelli che, la volta precedente, avevano mostrato in qualche modo di credergli, voleva verificare fino a che punto sarebbero stati disposti a rinunciare a fare del loro atteggiamento nei confronti della religione un motivo per decidere se e come aderire alla rivoluzione anti-romana. Voleva cioè toccare con mano quanto le convinzioni religiose avrebbero potuto condizionare il successo dell’insurrezione armata. Doveva infatti sapere prima se esistevano per il suo popolo delle questioni di principio, cui non si sarebbe mai voluto rinunciare.

Lo scoprì subito, anche perché i giudei, quando erano in gioco i princìpi, non andavano a cercare vie traverse. Quelli che sarebbero stati disposti a credergli, gli chiesero: “Fino a quando terrai l’animo nostro sospeso? Se tu sei il Cristo, dillo a noi apertamente” (10,24).

Alla domanda insistente, da parte dei giudei, di dire loro apertamente s’egli era il messia tanto atteso, egli risponde dicendo di esserlo non per motivi politici ma per motivi religiosi. Questa sappiamo essere una palese mistificazione, anche perché il dialogo si sposta continuamente su temi ideologici.

Si faccia però attenzione a come i redattori hanno agito. Qui è meraviglioso vedere come sul significato delle parole si possa equivocare al punto da poter sostenere tesi del tutto opposte. D’altra parte l’ambiguità del linguaggio umano non va considerata come un limite ma come una ricchezza, poiché la comprensione delle parole non è mai un fatto semplicemente lessicale, ma esistenziale, dipendente da dinamiche interiori, spirituali e culturali, come soltanto all’essere umano riesce.

I giudei chiedono al Cristo se sia il messia, ma non si aspettano una risposta di tipo religioso; il Cristo invece dà proprio questo tipo di risposta, dicendo ch’egli è messia in quanto “figlio di dio”. Al che i giudei riaffermano che sta bestemmiando (il copione sembra essere il solito), poiché nessuno può esserlo in via esclusiva: o tutti sono “figli di dio” o non lo è nessuno. Lui però insiste sulla sua esclusività e quelli tentano di lapidarlo.

Precisiamo meglio questo punto. Quando Gesù afferma: “Io e il Padre siamo una cosa sola” (10,30), i redattori cristiani erano convinti che il lettore avrebbe capito che si trattava di una professione evidente di teismo (ammesso e non concesso ch’egli abbia usato un’equivalenza così esplicita). Viceversa i giudei non potevano non cogliere in quella frase una professione inequivocabile di ateismo. Se infatti l’uomo si sente come dio, dio non può essere più grande di chi lo pensa.

È vero che i redattori cristiani danno qui per scontata la divinità di Gesù, ma poteva farlo Gesù prima della propria “resurrezione”? Si rendono conto i cristiani che questa scontatezza ha un valore argomentativo equivalente a quello delle famose “prove dell’esistenza di dio”, cioè zero? Se dovessimo usare la tautologia per ipotizzare un tipo di dialogo tra due interlocutori, di cui uno vuole convincere l’altro della propria verità, rischieremmo di allestire un teatrino dell’assurdo:

– Voi non mi credete come messia perché non mi accettate come dio.

– E che prova ci dai che lo sei?

– Il fatto che lo sono.

– Dimostra di esserlo diventando messia!

A questo punto il coro o una voce fuori campo avrebbe potuto aggiungere:

– Anche se diventa messia non può dimostrare di essere dio.

Ma i giudei, attaccati come sono alla loro terra, avrebbero insistito:

– Che ci liberi prima dai romani, a dio penseremo dopo.

Naturalmente stiamo scherzando. In quel momento infatti, al sentire uno che si paragonava a dio, qualcun altro avrà cominciato a raccogliere da terra delle pietre. Per il reato di bestemmia non c’era neanche bisogno di denunciare il colpevole, lo si poteva lapidare seduta stante e, di fronte a vari testimoni oculari, nessuno avrebbe avuto nulla da ridire.

Fin qui comunque nulla di nuovo: sappiamo bene che un dialogo del genere è completamente inventato. Eppure in esso vi è un aspetto su cui si può pensare che il Cristo abbia detto qualcosa di autentico. Al v. 34, rispondendo all’accusa di volersi fare come dio, egli risponde: “Non è forse scritto nella vostra legge [da notare, en passant, la stranezza dell’aggettivo possessivo, usato come se il Cristo venisse da un altro pianeta]: ‘Io ho detto: voi siete dèi’?”. Tale citazione è stata usata dai redattori per dimostrare che Gesù era titolato a qualificarsi come “figlio di dio”. In realtà, s’egli l’ha davvero detta, lo scopo era proprio quello di negare il privilegio dell’esclusività che i redattori sin dall’inizio del Vangelo avevano voluto attribuirgli. Quel “voi” voleva appunto dire “uomini”. Era in sostanza un invito di tipo ateistico, a considerarsi tutti degli dèi, esattamente come faceva lui. Nessuna esclusività quindi, nessun privilegio.

Precisiamo meglio questo aspetto, essendo decisivo per comprendere non solo l’ateismo del Cristo ma anche la mistificazione redazionale.

Noi escludiamo a priori qualunque professione di teismo, in quanto sarebbe condivisa dai redattori cristiani, che in merito hanno un conflitto d’interesse. Tuttavia non è neppure possibile accettare che Gesù abbia fatto una professione di ateismo in termini così esclusivi.

Un uomo che si considera uguale a dio può anche essere un folle. Senza poi considerare che un uomo del genere gli ebrei l’avevano già: era l’odiatissimo imperatore romano (il “divino” Cesare, il “divino” Augusto…), la “bestia che veniva dal mare”, come lo chiamava Giovanni nell’Apocalisse, scritta prima del suo Vangelo.

Se il Cristo aveva bisogno di un’attestazione di fiducia di questo tipo, per poter governare come un dittatore, avrebbe aspettato un pezzo, anzi, avrebbe fatto meglio a espatriare, perché chiunque sarebbe stato disposto a denunciarlo. “Non ti lapidiamo per un’opera buona, ma per la bestemmia e perché tu, che sei uomo, ti fai Dio” (Gv 10,33).

Ma Gesù non aveva rivendicato un titolo esclusivo, riservato a lui solo, non aveva posto un’identità privilegiata con la divinità. “Non è forse scritto nella vostra legge: Io ho detto: voi siete dèi?” (10,34).

Dunque i giudei avevano capito bene: Gesù voleva affermare un’identità tra umano e divino, e forse avevano intuito che se si fosse socialmente generalizzata questa convinzione, in modo che ogni uomo avesse di sé la medesima percezione, il popolo avrebbe potuto fare a meno dei sacerdoti.

Temevano da un lato la presenza di un messia dittatore, quale avrebbe potuto essere nel caso si fosse dovuta accettare la sua presunta divinità; ma nel contempo rifiutavano l’idea di un messia democratico, che mettesse in discussione le basi aristocratiche e classiste della loro società.

Non avevano capito che il modo migliore, dal punto di vista politico, di combattere il teismo dittatoriale degli imperatori romani non era quello di opporre un teismo alternativo, a cui pochi alleati avrebbero potuto credere (per quanto apparisse condivisibile l’idea di negare a ogni essere umano il diritto di equipararsi a dio), ma era quello di opporre un integrale ateismo, in virtù del quale si sarebbe potuto meglio agevolare lo sviluppo della democrazia.3

Insomma, non essendoci alcun dio diverso dall’essere umano, chiunque avrebbe potuto legittimamente ritenersi un dio. Naturalmente, di fronte a un’affermazione del genere, le pietre avrebbero potuto ugualmente tirargliele, rendendo inevitabile la fuga in Transgiordania, ma le motivazioni sarebbero state ben diverse.

Se tutti gli uomini sono “dèi”, non ha più senso alcun “dio”, non hanno più senso i sacerdoti e il tempio, e nei confronti del potere e delle istituzioni il popolo si sentirà meno intimorito, più disposto ad agire in autonomia. L’ateismo non viene qui rivendicato per affermare un arbitrio personale, ma per alimentare la partecipazione popolare al governo diretto del paese.

Per tutta risposta, “cercavano allora di prenderlo di nuovo, ma egli sfuggì dalle loro mani” (10,39). Questa volta però non poté salire sul Getsemani, perché probabilmente l’avrebbero ritrovato. “Ritornò quindi al di là del Giordano, nel luogo dove prima Giovanni battezzava” (10,40). Era una sorta di esilio forzato. Tuttavia – dice ancora l’evangelista – “molti andarono da lui… e in quel luogo molti credettero in lui” (10,41 s.).

Quello era il luogo del Battista, che a quel tempo era già morto, giustiziato da Erode. Molti discepoli del Precursore avevano deciso di diventare nazareni.

La morte di Lazzaro

L’evento che indusse Gesù a rientrare in Giudea, contro il parere dei propri discepoli, almeno di quelli più prudenti, che temevano un immediato arresto, fu la sconfitta politica (anche militare?) di un importante alleato giudeo dei nazareni: Lazzaro (o Eleazar) di Betania (da non confondere con quello che guidò la resistenza anti-romana nella fortezza di Masada). La situazione si sblocca improvvisamente, ma se dovessimo limitarci ai Sinottici, non ne capiremmo in alcun modo le ragioni.

Noi non sappiamo assolutamente chi fosse Lazzaro di Betania: Giovanni ne parla qui per la prima volta, dedicandogli tanti di quei versetti da lasciare stupito il lettore, anche in considerazione del fatto che nei Sinottici non c’è neanche una riga di questo episodio, anzi il nome stesso di Lazzaro non viene mai citato, se non in una parabola allegorica di Luca.

A differenza comunque dei Sinottici, che hanno censurato del tutto un evento così politicamente scomodo, il quarto Vangelo non solo lo riporta in maniera mistificata, descrivendolo come il miracolo più sensazionale del Cristo, ma gli dedica ben 54 versetti, mostrando così che quell’episodio costituì un vero spartiacque nella vicenda politica del Cristo.

Infatti fu proprio dopo la sconfitta e la morte di Lazzaro che il Cristo decise di compiere l’insurrezione armata. Questo perché aveva capito che se ai giudei egli si fosse presentato come continuatore dell’iniziativa del giudeo Lazzaro, si sarebbe evitato lo sconforto dei seguaci di quest’ultimo e i consensi sarebbero aumentati considerevolmente. E così fu, al punto che una maggioranza non ben identificata del Sinedrio (ma si può facilmente presumere il partito sadduceo e i sommi sacerdoti) chiese che lo si eliminasse senza neppure discutere con lui sulla fattibilità dell’idea di realizzare qualcosa di significativo contro Roma. Il che lo costrinse di nuovo a mettersi in clandestinità (a Efraim), in attesa che arrivasse tutto il movimento nazareno a Gerusalemme, messo in stato d’allerta dai suoi discepoli, affinché si approfittasse della festa di Pasqua. Paradossalmente erano più pericolosi i giudei conservatori degli stessi romani.

Da notare inoltre che il quarto evangelista descrive una delle due sorelle di Lazzaro, Maria, come se il lettore del suo Vangelo l’avesse già conosciuta prima: “quella che aveva cosparso di olio profumato il Signore e gli aveva asciugato i piedi coi suoi capelli” (11,2). Questa cosa, Maria, la farà più avanti, all’inizio del capitolo 12: perché anticiparla adesso, quando non ci sarebbe stato alcun motivo di confondere lei con un’altra donna avente lo stesso nome? Se un redattore ha voluto interpolare il passo facendo credere che questa Maria era la stessa prostituta descritta in Lc 7,37, ha sicuramente compiuto un’opera di disinformazione che a dir indegna è poco.

Maria infatti, per quanto tutta la pericope giovannea sia stata ampiamente e abilmente manipolata, allo scopo di censurare un evento di chiara matrice politica, appare qui come una seguace diretta del messia, in grado addirittura di sapere dove egli, coi suoi discepoli, se ne stesse nascosto.

Lazzaro doveva essere stato un leader messianico, che probabilmente – non essendo qui detto – aveva subito una grave sconfitta militare in uno scontro coi romani. Gesù doveva conoscerlo molto bene, e certamente era uno dei suoi alleati.

Quando le sorelle di lui dicono a Gesù: “Se tu fossi stato qui non sarebbe morto” (Gv 11,21.32), intendono forse riferirsi al fatto ch’egli l’avrebbe difeso con successo sul piano militare, non perché in quel momento avesse più seguaci di lui (essendo coi suoi discepoli nascosto a Efraim), ma perché l’avrebbe probabilmente dissuaso dal compiere un’operazione azzardata.

È difficile tuttavia pensare che Gesù non fosse stato informato in tempo della decisione che Lazzaro aveva preso di tentare un’azione di guerriglia o una qualche forma di insurrezione. Perché quindi non uscire subito dal nascondiglio e andarlo ad aiutare? La ragione la si capisce dalle obiezioni che gli muovono i suoi stessi discepoli: “poco fa i giudei cercavano di lapidarti e tu ci vai di nuovo?” (11,8).

Non avrebbe dunque avuto senso soccorrerlo da solo, senza l’aiuto di molti discepoli, e quando alla fine la maggioranza dei Dodici decise di seguirlo, c’è ancora qualcuno, tra loro (Tommaso), che pensava che sarebbero andati là a morire tutti (11,16).

La situazione era indubbiamente pericolosa, non solo per l’ostilità manifesta dei capi giudei, ma anche perché il paese era sempre più controllato dai romani e dai loro collaborazionisti. Dai tempi del censimento romano (6 d.C.), i procuratori mandati da Roma a governare, più o meno direttamente, la Palestina erano stati uno peggio dell’altro, quanto ad avidità e prepotenza. Pilato non faceva eccezione.

Tuttavia Gesù comprende che la morte di Lazzaro poteva essere trasformata in un’occasione per riproporre alle folle giudaiche il tema di un’insurrezione armata nazionale, guidata dal movimento nazareno, che al proprio interno non faceva differenze di principio tra giudei, galilei e samaritani, e che non avrebbe permesso che le questioni ideologiche risultassero più importanti di quelle politiche e militari. Sui principi si sarebbe potuto discutere solo dopo essersi assicurati che i romani avrebbero lasciata libera la Palestina.

Il racconto di questa pseudo-resurrezione è interessante non solo perché costituisce uno spartiacque tra l’esilio forzato in Trans-giordania e la decisione di rientrare a Gerusalemme con intenti rivoluzionari, ma anche perché, con grande maestria letteraria, Giovanni, mettendo in risalto le differenze tra le due sorelle, riesce a farci capire, nonostante le manipolazioni redazionali, che il progetto di liberazione del movimento nazareno era molto noto in Giudea, fruiva di significativi appoggi (anche logistici) e soprattutto possedeva elementi di caratterizzazione non solo sul piano politico ma anche su quello umano.

Al sentire che Gesù stava arrivando, la prima a corrergli subito incontro fu Marta, che gli disse: “Se tu fossi stato qui, mio fratello non sarebbe morto. Ma anche ora so che qualunque cosa chiederai a Dio, te la concederà” (11,21 s.).

La prima frase è autentica, la seconda è manomessa. Il redattore, con furbizia, ha voluto qui anticipare una cosa la cui interpretazione sarebbe dovuta andare nel senso da lui voluto, quello mistico.

Ma se il testo è interpolato, doveva essercene un altro originario, e quale poteva essere? Proviamo a immaginarcelo con un piccolo sforzo di fantasia. Marta, con enfasi politica, può forse aver detto le seguenti parole: “Mi rendo conto che non sei potuto arrivare in tempo perché Israele è più importante di mio fratello. Ora però che sei uscito dall’esilio non puoi tirarti indietro: la causa che vi univa era la stessa”.

Dunque, Cristo, per esigenze politiche superiori non aveva potuto esporsi, ma ora che il suo alleato più fidato era stato eliminato e che Betania distava solo due miglia da Gerusalemme, poteva forse avere dei ripensamenti?

Gesù però le rispose (ipoteticamente) che Lazzaro non avrebbe dovuto agire di sua iniziativa, senza concordare con lui le operazioni. Saper scegliere i migliori mezzi e metodi di lotta politica, è un’arte, il cui esito non può essere assicurato semplicemente dalla legittimità dell’obiettivo che ci si prefigge. Era una lezione di strategia politica, che Gesù diede a Marta. Non era questione di “volontà personale” fare o non fare la rivoluzione: era questione di saper leggere la realtà in maniera obiettiva, vagliando con cura il peso delle forze in campo.

Con Maria però non poteva fare o dire le stesse cose. Della famiglia di Lazzaro, Maria rappresentava il lato umano non quello politico (quello che in Lc 10,41 viene molto esaltato, facendo invece passare Marta, intenta nelle faccende domestiche, per una sempliciotta casalinga).

Dopo avergli detto la stessa frase della sorella: “Se tu fossi stato qui, lui non sarebbe morto” (Gv 11,32), e avergliela detta in ginocchio, piangendo, non aggiunse altro. E neppure Gesù disse una sola parola, anzi, vedendola così prostrata ai suoi piedi, si commosse e pianse con lei, suscitando una generale commozione tra tutti i presenti. Doveva per forza essere un’amicizia di vecchia data.

Il dolore personale aveva raggiunto il culmine, aveva toccato gli affetti: a Betania Gesù decise che sarebbe entrato a Gerusalemme per compiere la rivoluzione. Bisognava soltanto preparare accuratamente l’ingresso, in modo tale che sia le autorità giudaiche sia quelle romane si spaventassero al vedere l’enorme popolarità del suo seguito e rinunciassero a compiere in pubblico qualunque azione ostile.

I seguaci di Lazzaro si unirono ai nazareni nell’organizzare la cosa nel miglior modo possibile, attendendo il momento più favorevole: la Pasqua.

Intanto i farisei e i sommi sacerdoti, avvisati dalle loro spie, convocarono, con molta preoccupazione, il Sinedrio, deliberando che il Cristo doveva assolutamente essere arrestato, con la motivazione che se l’avessero lasciato fare, i romani avrebbero distrutto il Tempio e l’intera nazione (11,48).

Invece di allearsi con loro, in funzione anti-romana, li percepivano come pericolosi nemici interni, alla stregua di terroristi. Volevano anch’essi la liberazione d’Israele, ma salvaguardando i privilegi acquisiti. Guardando il popolo dall’alto in basso, erano persuasi che contro il colosso romano, ne sarebbero usciti sconfitti.

Fu proprio Caifa, il sommo sacerdote allora in carica, a farli decidere in maniera univoca e definitiva: “è meglio che muoia un solo uomo per il popolo e non perisca la nazione intera” (Gv 11,50). Il che voleva dire, in altre parole: “anche se ritenete che nei confronti del Cristo possano valere simpatie personali, cercate di guardare le cose oggettivamente, pensando alle conseguenze per l’intero popolo. E se anche temete che molti si ribelleranno alla morte del loro messia, sarà sempre meglio che vedere distrutta l’intera nazione. È vero che dobbiamo liberarci dei romani, ma non potremo certo farlo fare a uno che non riconosce a noi alcuna autorità”.

Il Sinedrio approvò, spiccando un mandato di cattura. “Gesù pertanto non si faceva più vedere in pubblico tra i giudei, ma si ritirò coi suoi discepoli a Efraim, in una regione desertica” (11,54), in attesa della Pasqua.

Addendum. La delibera del Sinedrio contro Gesù

La manipolazione dei vv. 47-57 del cap. 11 del vangelo di Giovanni presenta aspetti piuttosto interessanti, anche perché l’autore originario di questa pericope sembra potersi avvalere di fonti del tutto sconosciute ai redattori dei Sinottici, il che rendeva necessario un successivo intervento redazionale abbastanza sofisticato. Che sia una manipolazione volta a ridimensionare la valenza politico-rivoluzionaria del messaggio di Gesù appare soltanto oggi piuttosto evidente.

Si noti anzitutto che tipo di reazione si ebbe dopo la sconfitta del movimento politico di Lazzaro di Betania. Siccome a questo movimento molti farisei avevano aderito, furono questi a prendere l’iniziativa di convocare il Sinedrio. Lo fecero non tanto perché Lazzaro era stato sconfitto, quanto perché Gesù, proprio in seguito a quella sconfitta, non aveva scartato l’intenzione di entrare a Gerusalemme, durante la festività della Pasqua, al fine di verificare se vi erano le condizioni per compiere l’insurrezione nazionale.

La “resurrezione” di Lazzaro non è altro che una metafora della volontà di far rivivere l’idea dell’insurrezione: ovviamente nel testo la metafora viene descritta in maniera mistificata, in quanto i vangeli vogliono mostrare un Cristo spoliticizzato, di natura divina, sicché anche Lazzaro non appare come un politico ma come un cittadino comune morto a causa di un male fisico (il che però non spiega perché Gesù avesse accettato di uscire allo scoperto e di compiere pochi giorni dopo l’ingresso trionfale nella capitale).

In altre parole proprio in quel tragico frangente Gesù si convince di poter ottenere un ampio consenso da parte dei giudei progressisti contro gli occupanti romani e i loro collaborazionisti sadducei (come puntualmente avverrà durante l’ingresso messianico). In particolare contava sull’appoggio dei farisei, di fronte ai quali non ha paura di mostrarsi quando va a piangere sulla tomba dell’amico Lazzaro, uscendo dalla clandestinità, contro il parere degli apostoli, che temevano seriamente per la loro incolumità.

Il soggetto che parla ai vv. 47-48 non sembrano essere i farisei progressisti, ma quelli conservatori, oppure i sadducei o i sommi sacerdoti. L’aggiunta del v. 47b è evidente: l’autore ha voluto far credere che si temeva la grande popolarità di Gesù a motivo dei suoi straordinari prodigi, dei quali il maggiore, in quella occasione, era appunto la “resurrezione fisica” di un morto!

In realtà il Sinedrio era venuto a conoscenza che Gesù, a Betania, aveva ventilato l’ipotesi di compiere l’insurrezione durante la Pasqua. Qui le parole dei vv. 47-48 sembrano essere conclusive di un racconto fatto dai farisei testimoni di quanto Gesù aveva detto in occasione della morte di Lazzaro. Si era preso atto di una eventualità molto fattibile e ci si stava chiedendo come reagire.

La domanda viene posta da chi detiene il potere e non vuole perderlo. Costoro sanno benissimo che i romani sono il loro principale nemico, ma sanno anche che non possono mettersi esplicitamente dalla parte di questo nemico, se non vogliono perdere l’ultima credibilità rimasta agli occhi del popolo. Devono cercare quindi di giustificare, di fronte al popolo, la decisione di opporsi all’insurrezione armata, facendo leva esclusivamente sul fatto che i tempi non erano ancora sufficientemente maturi.

Ecco quindi la motivazione scelta: i romani son troppo forti; un qualunque tentativo insurrezionale comporterebbe, in quel momento, la fine d’Israele e la distruzione di Gerusalemme. Questo partito conservatore non chiede di allearsi con Roma, ma non crede neppure nel valore democratico del popolo, ed è convinto che il progetto del Cristo sia non solo del tutto irrealizzabile, ma anche particolarmente pericoloso per i destini della loro nazione, in quanto sanno benissimo che le ritorsioni dei romani non perdonano.

Ora si faccia attenzione al v. 49. Anzitutto si dice che interviene Caifa, un esponente del medesimo partito conservatore di quei parlamentari che erano intervenuti poco prima. Caifa – come viene detto subito dopo – era il sommo sacerdote di quell’anno, cioè la massima carica del Sinedrio. Qui probabilmente interviene per ultimo, dopo aver ascoltato tutti gli altri.

Ai vv. 49-50 dice una cosa che apparentemente sembra non avere alcun senso. Se la prende, infatti, con chi ha sostenuto che se Gesù viene lasciato fare, otterrà molti consensi e per Israele sarà la fine. Egli, in realtà, sta dicendo la stessa cosa. Perché quindi accusare i suoi colleghi di partito di “non capire nulla”? Qui è evidente che è stato tolto o manipolato qualcosa. Se davvero si sta rivolgendo ai suoi colleghi di partito, deve averlo fatto per convincerli che, anche se Gesù poteva ottenere molti consensi, l’unico modo d’impedirlo era quello di arrestarlo immediatamente, prima ancora che lo facessero i romani. In questa maniera si sarebbe fatta vedere la buona volontà da parte delle istituzioni di non creare pericolose quanto inutili tensioni col nemico. Anzi, comportandosi così si potevano addirittura ottenere da Roma ulteriori vantaggi e spazi di manovra.

In altre parole, l’intervento di Caifa era solo un invito a non aver dubbi sulla necessità del mandato di cattura, anche se, da come si esprime, sembra che ci sia stato dell’altro. Ci si chiede infatti come potesse sostenere una posizione del genere di fronte ai farisei progressisti, per i quali non poteva non apparire strano che non si cercasse neppure di parlamentare col Cristo. Era infatti impossibile non chiedersi quante possibilità effettive vi fossero perché l’insurrezione riuscisse vittoriosa. Perché escluderla a priori?

Dunque, o i farisei progressisti non erano presenti nel Sinedrio, oppure Caifa deve aver detto qualcosa per convincere anche loro. Solo che da questa breve e molto manomessa pericope non lo si capisce. L’unica cosa che si avverte è il timore dei conservatori di fronte alla popolarità di Gesù: hanno cioè paura che, arrestandolo, il popolo si ribelli. Caifa invece fa la parte del decisionista e li pone di fronte a un’alternativa: se non lo arrestano e il popolo fa l’insurrezione nazionale, Israele è perduta, perché Roma, in quel momento, è troppo forte; se invece lo arrestano, rischiando che il popolo si ribelli contro il Sinedrio, la nazione non sarà perduta, perché i romani capiranno la differenza tra giudei eversivi e collaborazionisti.

Era un discorso squisitamente politico, dai toni nient’affatto realistici e diplomatici bensì opportunistici, che il redattore ha voluto trasformare in un qualcosa di mistico. Infatti ai vv. 51-52 scrive che Caifa aveva “profetizzato” una cosa che noi oggi consideriamo incredibile: “Gesù doveva morire per la nazione; e non soltanto per la nazione, ma anche per riunire in uno i figli di Dio dispersi”. Cioè aveva detto questo a sua insaputa, proprio perché era “sommo sacerdote”! Ecco un classico esempio di come si può trasformare una motivazione politica, con cui si è voluta la morte di Gesù, con una di tipo religioso, con cui si è voluto giustificare che quella decisione rientrava comunque in un misterioso progetto divino, che si sarebbe rivelato, nella sua essenza, solo a cose fatte, cioè dopo la “resurrezione” del Cristo.

L’ultima cosa riguarda la delibera del Sinedrio di arrestare Gesù con l’intenzione di farlo fuori. Il fatto che Gesù venga immediatamente a conoscenza di una decisione del genere, lascia pensare ch’egli avesse degli alleati all’interno dello stesso Sinedrio. E questi alleati non potevano essere che i farisei progressisti. Egli quindi ritornò nella clandestinità e si nascose in una contrada vicina al deserto coi suoi discepoli più fidati.

All’ultimo versetto però viene detto che non furono solo i capi dei sacerdoti a volerlo arrestare, ma anche i farisei, generalmente intesi, senza fare distinzione tra conservatori e progressisti. Ciò rientra nella tendenza antigiudaica di tale vangelo, il quale, pur essendo il più politico dei quattro canonici, tende a usare la parola “giudeo” o “fariseo” in chiave metafisica, come una sorta di entità negativa nei confronti del cristianesimo.

Qui i redattori danno per scontato che tutti sadducei e tutti i farisei volessero la sua morte. D’altra parte, quanto ad antisemitismo, i sinottici non sono da meno. In questi vangeli, in sostanza, si sostiene che Gesù non aveva alcuna intenzione di compiere un’insurrezione armata per la liberazione nazionale della Palestina; che l’odio nei suoi confronti era unicamente di tipo religioso; che la distruzione di Israele è avvenuta perché Dio ha voluto punirla per non aver creduto nella resurrezione di Gesù (e quindi nella sua natura divina) e per aver continuato ad affermare un primato storico ingiustificato della nazione israelitica, e quindi che la fine d’Israele ha aperto le porte alla cristianizzazione del mondo pagando, cioè alla universalizzazione del messaggio “religioso” del Cristo.

L’ingresso messianico

E la Pasqua venne e fu l’ultima. Pesava sulla testa di Gesù il mandato di cattura e i simpatizzanti della capitale si chiedevano se, per questa ragione, sarebbe venuto lo stesso.

Una settimana prima s’era recato di nuovo a Betania, dalle sorelle di Lazzaro, per rassicurarle della sua intenzione “messianica” e per mettere a punto gli ultimi preparativi.

Maria fu talmente convinta ch’egli avrebbe trionfato dei suoi avversari che prese a ungerlo come se avesse già vinto, usando un profumo così costoso da destare la riprovazione dell’apostolo Giuda, ferrato economista, il quale, evidentemente, non era del tutto convinto della riuscita dell’impresa e che in ogni caso avrebbe preferito devolvere il ricavato dell’unguento ai poveri. Al che Gesù gli obiettò che quel profumo gli era già stato assegnato da Maria per il giorno della propria sepoltura.

Nonostante lo scetticismo di Giuda, il giorno dell’ingresso messianico fu davvero trionfale. Le premesse c’erano tutte per zittire le autorità politico-religiose e disarmare la guarnigione romana. Stante il livello dell’ovazione popolare, non ci sarebbe stato bisogno di alcun bagno di sangue, anche perché non pochi dovettero apprezzare la scelta strategica, democratica e pacifista, di entrare in groppa non a un cavallo ma a un asinello.

Nessuno degli oppositori, stranieri o nazionali, poté far nulla, anzi tremarono. Gli stessi farisei se ne resero conto: “Vedete che non concludete nulla? Ecco che il mondo gli è andato dietro!” (12,19). Resta un mistero con chi ce l’avessero: sembra più in realtà un rimprovero da parte dei partiti conservatori nei confronti dell’ala progressista dei farisei. Persino alcuni esponenti del mondo pagano erano disposti a scendere in guerra al suo fianco contro Roma (12,20), a testimonianza che la sua fama aveva oltrepassato i confini e che esisteva persino la possibilità di un’intesa anti-romana con alcune popolazioni ellenistiche, oppresse non meno di quelle ebraiche.

Noi non sappiamo se in quel momento il partito fariseo si stesse spaccando in favorevoli e contrari all’insurrezione; sappiamo soltanto – perché è lo stesso Giovanni a scriverlo – che “anche tra i capi molti credettero in lui, ma non lo riconoscevano apertamente a causa dei farisei, per non essere espulsi dalle sinagoghe” (12,42).

Galilei e giudei insieme, appoggiati dai samaritani, da vari gruppi politici e persino da alcune compagini di origine greca o giudaico-ellenistica, se avessero eliminato la presenza ostile dei romani, avrebbero contemporaneamente estromesso dal potere politico i loro collaborazionisti e ridimensionato di molto il potere del clero corrotto e autoritario.

La cosa che più stupisce è che, nonostante questo incredibile successo, che sicuramente galvanizzò non solo i nazareni, ma l’intera città, facendo sperare in una rivoluzione imminente, Giovanni ad un certo punto scriva che, dopo aver fatto i suoi discorsi, Gesù “se ne andò e si nascose da loro” (12,36).

Che cosa sarebbe dovuto accadere perché egli non avvertisse la necessità di nascondersi? E perché viene detto che, nonostante quella grandiosa ovazione, “non credevano in lui” (12,37)? Prima di decidersi, Gesù aveva forse dato un ultimatum ai poteri costituiti ed essi l’avevano sdegnosamente rifiutato?

Nessuno ebbe il coraggio di arrestarlo, anzi, vien da pensare che in quel momento la guarnigione romana temesse seriamente la propria fine. Al cospetto di un’intera città in rivolta, le possibilità di un’efficace resistenza erano praticamente nulle; senza il soccorso di varie legioni, provenienti da Roma, non restava che arrendersi, sperando in cambio d’aver salva la vita.

Qui possiamo immaginarci quanta fatica debbono aver fatto i manipolatori di questo Vangelo per togliere agli ultimi giorni del Cristo qualunque indizio potesse far sospettare che in quella vicenda vi fosse qualcosa di politico. I Sinottici addirittura avevano deciso di mettere l’epurazione del Tempio subito dopo l’ingresso messianico, come per dire che se proprio vi fu qualcosa di politico, al massimo si trattò di una semplice azione “purificatrice”, per la quale non occorreva certo un esercito di cinquemila o addirittura diecimila persone!

Sbagliando completamente e volutamente la cronologia dei fatti, gli autori dei Sinottici (che poi il principale è Marco, portavoce di Pietro), miravano a togliere a quell’ingresso trionfale l’espressa motivazione insurrezionale anti-romana (ricordiamo che Pietro era armato nel Getsemani, e come lui tutti gli altri apostoli, proprio perché l’aveva chiesto Gesù: “chi non ha una spada venda il mantello”, Lc 22,36 ss.).

I redattori del quarto Vangelo cercarono in tutti i modi di dimostrare che il Cristo era entrato a Gerusalemme non per vincere politicamente ma per perdere e quindi per vincere religiosamente. Era entrato lì per morire, e siccome questo suo desiderio non poteva essere capito, tutti i dialoghi vengono costruiti in modo che, non potendo egli essere capito, non poteva che essere ucciso. Sono dialoghi della follia religiosa, sono in realtà monologhi di chi crede di poter trovare nel sacrificio volontario di sé il significato della propria missione di vita, che poi coincide col fallimento politico-rivoluzionario del cristianesimo petrino.

I redattori, cristiani politicamente sconfitti, presentano un Cristo che vuole consapevolmente suicidarsi; solo che per dimostrare al suo dio che era nel giusto, che non era un folle senza speranza, fa in modo che siano gli altri a ucciderlo, dispone cioè le cose in cui risulti che tutta la responsabilità ricade sui perfidi giudei, che si servirono degli ignari romani come loro strumento di morte.

La principale mistificazione della storia fu costruita sfruttando abilmente l’ambiguità del linguaggio umano, come solo dei grandi intellettuali di origine ebraica avrebbero saputo fare.

Sapendo come poi andarono a finire le cose e dovendo far valere un’affermazione non politica ma “mistica” del messia, i manipolatori han preferito accentuare gli aspetti del dissenso interno, attribuendo interamente le ragioni della crocifissione alla volontà oppositiva dei capi giudei e dei farisei.

A ben guardare infatti, non si ha l’impressione, proseguendo la lettura al capitolo 13, che Gesù e i Dodici si stessero nascondendo (il Cenacolo era dentro le mura). Presso il Monte degli Ulivi si recheranno soltanto dopo aver cominciato a sospettare la possibilità di un tradimento o comunque di una manovra pericolosa del nemico.

Possiamo però ipotizzare che il Cenacolo fosse diventato il loro quartier generale, da cui sarebbero dovute partire tutte le indicazioni tattiche per la riuscita dell’impresa. Quindi era un luogo da tenere segreto: Luca dice espressamente che venne allestito solo da Pietro e Giovanni (22,8 ss.). La tradizione vuole che il Cenacolo appartenesse al padre o a un parente dell’evangelista Marco, che allora era un ragazzino.

In quella stessa notte si doveva compiere la rivoluzione. L’ordine che Gesù diede a Giuda, di avvisare qualcuno, in maniera ultimativa, per sapere, dalla risposta che avrebbe dato, come ci si sarebbe dovuti regolare, era perentorio: “Quello che devi fare, fallo presto” (13,27). I Dodici e tutti gli altri discepoli attendevano con impazienza l’ultimo segnale prima della rivolta. Dal tempo che Giuda avrebbe impiegato per eseguire la consegna, si poteva finalmente avere un quadro generale della situazione, sapere esattamente su chi si poteva contare e chi no.

Giuda, tuttavia, non eseguì l’ordine o almeno non lo fece come gli era stato chiesto. Preferì lasciarsi condizionare dalle persone che doveva contattare, illudendosi di poter gestire la situazione autonomamente. Probabilmente anche lui, come i farisei, riteneva sì necessario liberarsi dei romani, ma prematuro il momento di farlo, temendo conseguenze catastrofiche per il suo paese.

Purtroppo però non solo non eseguì l’ordine alla lettera, ma rivelò anche al nemico dove si trovava il quartier generale dei rivoltosi e, quando la coorte romana e le guardie del tempio non vi trovarono nessuno, peggiorò ulteriormente la situazione accompagnando quella turba armata presso il Getsemani, dove altre volte i discepoli si erano nascosti.

L’arresto e il processo

Che il Cristo fosse una persona democratica lo si comprende anche dal modo in cui volle gestire il proprio arresto.

Essendosi reso conto della grande sproporzione di forze in campo, propose agli avversari un patto: di consegnarsi spontaneamente, senza reagire, a condizione che i suoi potessero andarsene; in questa maniera non vi sarebbe stato spargimento di sangue, nessuno avrebbe rischiato la vita.

Quelli accettarono, e i discepoli ne approfittarono per mettersi in salvo. Pietro, che prima aveva cercato di reagire impulsivamente all’arresto, colpendo di spada Malco, un servo del sommo sacerdote Anna (Anano ben Seth), suocero di Caifa, decise, insieme a Giovanni, di non fuggire ma di seguirli da lontano.

Gesù non venne portato subito da Caifa ma da Anna, che aveva tenuto la carica del sommo sacerdozio dal 6 al 15 d.C. e che al tempo di Caifa continuava ad essere una persona molto influente (ben sei sommi sacerdoti successivi saranno suoi figli o appartenenti alla sua famiglia: una cosa senza precedenti). Proprio con lui però era iniziata la serie di sommi sacerdoti la cui carica doveva sottostare al placet dei governatori romani. Non si sa perché e come, ma Giovanni era conosciuto da Anna, perché, a differenza di Pietro, poté assistere al primo interrogatorio, molto breve, che gli accusatori fecero a Gesù.

Grazie alle sue conoscenze, Giovanni fece entrare nel cortile della casa di Anna anche Pietro, che poi si mise, insieme alle guardie che avevano catturato Gesù, attorno a un fuoco per scaldarsi.

Anna trattò Gesù come fosse un terrorista, chiedendogli di rivelare i nomi dei suoi collaboratori, e Gesù si difese dicendo d’aver agito sempre in pubblico, quando ciò gli era possibile. Al soldato che lo colpì al volto, per non aver risposto come Anna avrebbe voluto, egli disse, dando una lezione di democrazia alle forze dell’ordine: “Se ho parlato male, dimostrami dov’è il male; ma se ho parlato bene, perché mi percuoti?” (18,23). Parole del tutto opposte a quelle di quei militari che di fronte a chi li accusa, a guerra finita, di aver compiuto massacri orrendi, si giustificano dicendo d’aver semplicemente eseguito degli ordini.

Vedendo che non si otteneva nulla, Anna lo mandò subito da Caifa. Mentre uscivano dal cortile, Pietro, temendo di essere stato scoperto da un parente di quello cui aveva cercato di spaccare la testa, negò di essere un discepolo di Gesù.

Giovanni non nega l’udienza presso Caifa, ma, non riportando neanche una parola, è da presumere o che di essa non vi siano stati testimoni oculari al seguito di Gesù, oppure che il suo svolgimento fosse stato analogo a quello precedente. In entrambi i casi vi è una discrepanza notevole coi Sinottici, nei quali l’udienza fu particolarmente drammatica, al punto che Caifa e tutto il Sinedrio, dopo aver constatato l’ateismo di Gesù, che diceva d’essere il figlio di dio, lo giudicarono reo di morte; solo che, invece di eseguire la sentenza (cosa che avrebbero tranquillamente potuto fare, come anche vari anni dopo faranno con Giacomo Zebedeo, con Giacomo fratello di Gesù, con Stefano…), decisero di consegnarlo a Pilato, per farlo condannare come sedizioso politico.

Secondo Pietro, che scrive attraverso Marco, il motivo ufficiale per cui i sacerdoti consegnarono Gesù a Pilato era stato perché, contro la loro stessa volontà, voleva diventare “re d’Israele”. Ma Gesù – secondo la versione di Pietro – non voleva affatto diventare “messia politico”, sicché alla resa dei conti l’accusa era del tutto falsa e pretestuosa: la vera motivazione dell’arresto, stando a Mc 15,10, fu l’invidia del fatto ch’egli aveva più popolarità di loro, maggiore autorevolezza e credibilità. Di conseguenza Pilato, per accontentarli ed evitare fastidi al proprio potere (Mc 15,15), accettò, obtorto collo, di crocifiggerlo. Agli occhi dei sacerdoti egli appariva come un sovrano legittimo o comunque come un dato di fatto imprescindibile.4

Nel Vangelo di Giovanni le cose risultano invece capovolte, nonostante le molteplici manipolazioni redazionali. Pilato appare pienamente corresponsabile della morte di Gesù: al momento della cattura sul Getsemani era infatti presente una “coorte romana” (18,3), e quando i giudei portarono Gesù al pretorio, Pilato li stava aspettando.

I sacerdoti danno l’impressione di voler consegnare Gesù per ricevere da Pilato dei trattamenti di favore. Anzi, gli fanno addirittura capire che se non lo condannerà, andranno a riferirlo all’imperatore (19,12). Glielo consegnano perché sanno di non avere la sufficiente autorità (non legale ma istituzionale) per condannarlo alla lapidazione. Temono una reazione popolare.

Pilato recita la parte dell’ingenuo, del giudice equidistante, che vorrebbe processare Gesù secondo le procedure romane. Anche lui teme di non avere sufficienti consensi per condannare un leader la cui popolarità in quel momento era enorme. Sa di dover trovare degli escamotage per convincere la folla anti-romana a fare la scelta sbagliata.

Il primo è quello di far credere al pubblico di poter decidere chi salvare e chi condannare. È disposto a rischiare che, mettendo alla pari un pericoloso sovversivo come Barabba e uno che lo stava diventando, la folla scelga di liberare Gesù. Ma la folla scelse Barabba, e Pilato ne approfittò immediatamente per far flagellare il Cristo.

Pilato era stato obbligato al processo-farsa perché sapeva bene che non avrebbe potuto eseguire immediatamente la sentenza capitale ponendo Gesù sullo stesso piano di Barabba. Doveva compiacersi il favore di chi lo odiava in quanto occupante straniero.

Il secondo escamotage fu quello di presentare alla folla il Cristo orrendamente flagellato (dalla Sindone risultano più di cento colpi su tutto il corpo, esclusa la regione cardiaca), e di sostenere che se anche lo avesse liberato, il presunto messia non sarebbe stato in grado di fare alcunché. Era un modo per screditarlo, rendendo quasi inevitabile la decisione di condannarlo. Anche questa volta il procuratore non sbagliò.

Ci volle un’intera mattinata prima che Pilato potesse decidere la sentenza di morte. E per gli altri due rivoltosi, che decise di far crocifiggere insieme a Gesù, non si spese una sola parola.

Il ruolo dei militari romani

1. Allora Pilato fece prendere Gesù e lo fece flagellare. 2. E i soldati, intrecciata una corona di spine, gliela posero sul capo e gli misero addosso un mantello di porpora; quindi gli venivano davanti e gli dicevano: 3. “Salve, re dei Giudei!”. E gli davano schiaffi. 4. Pilato intanto uscì di nuovo e disse loro: “Ecco, io ve lo conduco fuori, perché sappiate che non trovo in lui nessuna colpa”. 5. Allora Gesù uscì, portando la corona di spine e il mantello di porpora. E Pilato disse loro: “Ecco l’uomo!”.

Così inizia il cap. 19 del vangelo di Giovanni. Questa versione è sostanzialmente confermata da Marco al cap. 15,16-20, con la precisazione che la fustigazione e le angherie correlate avvennero nel cortile del pretorio, alla presenza di tutta la coorte, e che gli percuotevano il capo, su cui era intrecciata una corona di spine, con una canna.

Quello che Marco aveva precedentemente scritto al cap. 14 (65. Allora alcuni cominciarono a sputargli addosso, a coprirgli il volto, a schiaffeggiarlo e a dirgli: “Indovina”. I servi intanto lo percuotevano.) è del tutto inventato, in quanto nessun discepolo è stato testimone dell’udienza di Gesù davanti al sommo sacerdote Caifa (ammesso che vi sia stata). Tali sevizie sono inventate sulla base del forte anti-giudaismo del suo vangelo, ma anche perché si vuole far passare Gesù per uno che, a dispetto del volto coperto, sarebbe stato in grado d’individuare chi lo percuoteva, proprio perché egli era un dio.

Ma concentriamoci sul ruolo dei militari romani. Qui appare evidente ch’essi han potuto schernirlo, sbeffeggiarlo e sottoporlo a varie vessazioni subito dopo che Pilato aveva ordinato la fustigazione e prima ancora che avesse ordinato la crocifissione. La cosa appare strana: evidentemente il fatto d’essersi presi delle libertà che andavano oltre quanto richiesto dal procuratore, va interpretato come un segno di particolare avversione per il soggetto in causa. Pilato non aveva ancora dichiarato di volerlo morto: che bisogno c’era di aggiungere alla pesantissima fustigazione tutte quelle sevizie?5

La suddetta avversione per Gesù doveva essere stata motivata dal rischio ch’essi avevano corso di finire uccisi nel caso in cui il tentativo insurrezionale, da compiersi la notte stessa in cui venne tradito e catturato, avesse avuto buon esito. Non c’è altra spiegazione. Per colpa sua avevano temuto per la loro incolumità.

Il trattamento umiliante, correlato alla flagellazione, non poteva non essere stato autorizzato, quanto meno tacitamente, dalle autorità superiori. La decisione di farlo fustigare non lo implicava, ma, nel suo caso particolare, neppure lo escludeva. Peraltro, essendo da tempo abituati a casi del genere, soprattutto nella Palestina riottosa di allora, i soldati sanno già che Gesù è un condannato a morte: non hanno bisogno di aspettare la sentenza definitiva. Per loro è impensabile che venga rilasciato: quanto meno, infatti, se anche non fosse stato crocifisso, l’avrebbero sicuramente imprigionato, dopodiché, con un pretesto ad hoc, sarebbe stato facilmente eliminato, così come Erode Antipa aveva fatto col Battista.

Qui stupisce il particolare accanimento su di lui. Una cosa infatti è eseguire un ordine (la flagellazione) in maniera impersonale, come un dovere indiscutibile; un’altra è farlo precedere da una serie di umiliazioni poco spiegabili dal punto di vista della professionalità militare. Viene giocoforza pensare che tutta la coorte sapesse benissimo che l’insurrezione era imminente e che, di fronte ad essa, non avrebbe avuto scampo se non si fosse immediatamente arresa. Di qui il particolare odio e disprezzo da parte dei militari, i quali sperano soltanto che il procuratore trovi il modo di eliminare questo pericoloso sovversivo.

Tuttavia il compito di Pilato appare alquanto arduo. Egli aveva autorizzato la flagellazione proprio perché non era sicuro di poter comminare la sentenza capitale. In genere la fustigazione era un’alternativa alla crocifissione, o comunque non veniva inferta in maniera così pesante, proprio perché il condannato al patibolo non doveva morire subito, ma soffrire il più possibile. In questo caso però viene usata come test per verificare la disponibilità della popolazione ad accettare il passo successivo. È una sorta di “prova generale” prima della sentenza finale. A ciò Pilato si sentì indotto proprio a motivo della particolare pericolosità del soggetto in questione. Infatti gli altri due crocifissi non furono flagellati (quando decisero di toglierli dalla croce, su richiesta dei capi-giudei, a causa dell’imminenza della pasqua, spezzando loro le gambe con cui potevano reggersi, Gesù era già morto proprio a causa della pesante flagellazione subita).

Nel caso di Gesù Pilato doveva essere sicuro che, se anche non avesse potuto condannarlo a morte, doveva comunque renderlo del tutto inoffensivo, e la flagellazione serviva allo scopo: un uomo ridotto in quello stato non avrebbe potuto fare alcuna insurrezione, e in ogni caso non sarebbe uscito da un carcere di massima sicurezza.

La differenza tra Gesù e gli altri terroristi (zeloti o di altri gruppi politici) giustiziati sul Golghota era che lui non aveva compiuto alcun delitto per motivi politici, per cui non sarebbe stato così facile condannarlo a morte. Il processo s’era reso necessario proprio per rispondere a una realtà di fatto incontestabile: Gesù rappresentava una minaccia per i poteri costituiti, giudaici o romani che fossero, ma non risultava essere un criminale.

Gli altri due condannati a morte non subirono alcun processo, in quanto la loro colpa era evidente: avevano ucciso dei soldati romani. Ciò era ovviamente una “colpa” per i romani, non per i giudei progressisti; ma era comunque una colpa che per i romani non meritava il fastidio di alcun processo pubblico, essendo scontata la pena.

Viceversa con Gesù la pena non appariva affatto scontata e Pilato lo sapeva benissimo, tant’è che, astutamente, escogitò (o improvvisò) lo scambio col terrorista Barabba (che probabilmente era un altro che in quel momento doveva essere crocifisso). Avendo ucciso uno o più soldati, Barabba dava maggiore affidamento a quella parte di popolazione più estremista, più anti-romana. Cioè, proprio mentre propone di liberare Barabba, Pilato sapeva bene che il nemico più difficile da eliminare era Gesù, il quale aveva ottenuto il consenso per l’insurrezione senza aver avuto bisogno di uccidere alcun romano, semplicemente usando lo strumento della persuasione ragionata, del consenso democratico.

La situazione era molto delicata, anche perché i romani avevano già ucciso, in uno scontro armato, il politico insurrezionalista Lazzaro, su cui persino i farisei progressisti riponevano molte speranze, come risulta dal vangelo di Giovanni.

La crocifissione veniva data solo per gravissimi motivi, tra cui agli schiavi politicamente ribelli, macchiatisi di delitti contro i militari romani (famosa fu quella dei seimila seguaci di Spartaco). Aveva un carattere pubblico; i corpi dovevano rimanere esposti per alcuni giorni; lo strumento di morte, particolarmente doloroso e umiliante (i corpi restavano nudi), doveva incutere molta paura agli astanti.

Nel caso di Gesù però Pilato la deve usare non per dimostrare ch’era un pericoloso capo politico anti-romano (in tal caso la popolazione non gliel’avrebbe permesso, anche a costo di opporsi alle proprie autorità religiose, generalmente colluse o collaborazioniste con Roma), ma piuttosto per dimostrare che come capo politico non valeva nulla. Egli cioè, nel corso del processo, si preoccupa di portare la folla alla convinzione che, in ultima istanza, sarebbe stata essa stessa a decidere quale leader riteneva più adatto all’insurrezione. Pilato insomma doveva far vedere di temere la volontà popolare. Per questo fa liberare Barabba: questo terrorista zelota, avendo già ucciso dei romani, dava più affidamento alle frange estremiste della popolazione.

Quando però fa crocifiggere Gesù, avendo ottenuto il consenso esplicito per farlo, fa apporre sulla croce il vero motivo della condanna, e cioè il fatto che Gesù andava considerato come “il re dei giudei”, contro la volontà di Roma. E quando i capi religiosi gli fanno notare che quella motivazione era sbagliata, in quanto avrebbe dovuto scrivere semplicemente che Gesù si “riteneva” il re dei giudei ma che non lo era affatto, egli si rifiuta di cambiarla. Non lo fa anche perché per un governatore romano sarebbe stato assurdo mandare a morte uno che si “riteneva” liberatore della Palestina, senza averlo dimostrato politicamente. In tal caso sarebbe stato sufficiente frustarlo o imprigionarlo. La crocifissione era una sentenza capitale che si usava solo in casi estremi, di cui gli stessi romani avevano orrore, e aveva lo scopo non solo d’incutere terrore ai sovversivi, ma anche di far capire alla popolazione comune che l’autorità dello Stato romano era molto forte.

I soldati romani, infatti, erano considerati praticamente come una casta intoccabile. Chi li uccideva subiva le più pesanti ritorsioni. Non a caso saranno loro, nel corso di buona parte dell’impero, a decidere la massima carica dello Stato; e l’imperatore, per riconoscenza, li favoriva in tutte le maniere.

L’esecuzione capitale

S’è molto discusso sul significato della parola “nazareno”: una località? un appellativo? Il titulum crucis voluto da Pilato parlava chiaro: “Gesù il Nazareno, il re dei Giudei” (19,19), posto per far vedere il potere dissuasivo dell’occupante straniero, in grado di eliminare qualunque autonomo pretendente ebreo al trono della Palestina, o comunque qualunque aspirante non gradito all’imperatore.

I sommi sacerdoti, onde far credere ai romani e agli stessi giudei che Gesù non era che un impostore e che il vero messia andava ancora atteso, fecero però notare a Pilato che avrebbe dovuto scrivere: “Io sono il re dei Giudei” (19,21). Ma lui si oppose a modificare l’iscrizione.

Da questo atteggiamento dei sacerdoti si evince di quale perfidia fossero capaci: al momento del processo, pur di vederlo morire, avevano addirittura proferito lodi sperticate a favore di Cesare, ma, subito dopo l’esecuzione della sentenza, fecero capire al governatore ch’egli non doveva illudersi sulle loro intenzioni filo-romane.

Ai piedi della croce gli esecutori materiali della condanna si divisero gli ultimi beni del Cristo, giocandosi ai dadi la pregiata tunica senza cuciture. Poi, prima di morire, il Cristo chiese a Giovanni, che con coraggio se ne stava nei pressi (ma la cosa è dubbia, anche se quando di corsa andrà a vedere se il sepolcro era davvero vuoto, mostrerà di conoscerlo molto bene), di prendere con sé sua madre: una decisione molto strana, visto che Maria aveva avuto altri figli.

I giudei, così attaccati alle loro tradizioni, essendo quella la vigilia della Pasqua, chiesero a Pilato di affrettare la morte dei tre giustiziati, perché potessero essere tolti dal patibolo. Ai primi due quindi spezzarono le gambe, perché non potessero più sostenersi sulla predella, ma a Gesù, vedendo ch’era già morto (a causa della pesantissima fustigazione), si limitarono a sincerarsene trafiggendogli il costato, e quindi il cuore, con una lancia.

Fatto questo, si permise a Giuseppe d’Arimatea (altro discepolo occulto come Nicodemo) di toglierlo dalla croce e di metterlo, invece che in una fossa comune (come generalmente si faceva coi crocifissi), in un “sepolcro nuovo” (20,41), nei pressi del Golghota. Lo avvolsero in un lenzuolo, in tutta fretta, così com’era.

I passi 39 e 40 del capitolo 20 di Giovanni sono stati aggiunti successivamente da chi voleva far vedere che il fariseo Nicodemo, partecipando all’inumazione, non l’aveva mai tradito e che la sepoltura era avvenuta secondo la prassi giudaica: cosa però smentita dalla Sindone, ove si nota un corpo ancora sporco di sangue. È infatti da presumere che, essendo la vigilia della Pasqua, se avessero proceduto a regolari esequie, avrebbero sforato i tempi previsti e si sarebbero inevitabilmente “contaminati”: e questo sarebbe stato rischioso nei confronti dei farisei!

Poi i Sinottici cercarono di rimediare a questa viltà, mostrando che le donne ai piedi della croce volevano procedere a una regolare sepoltura il mattino dopo, con tanto di unguenti e profumi; solo che non fecero in tempo, in quanto… era già “risorto”!

Giovanni, più sobrio, evita di cadere in queste ridicolaggini e si limita a dire che di buon mattino, quando ancora era buio, Maria Maddalena e una sua amica si recarono al sepolcro perché affrante dal dolore, e vi trovarono ribaltata la pietra che ostruiva l’ingresso. Una volta entrate, poterono constatare ch’esso era vuoto, sicché andarono a riferire a Pietro e Giovanni, rimasti in città, che qualcuno aveva trafugato il cadavere.

I due apostoli corsero immediatamente per verificare quanto dicevano, ed effettivamente notarono che le bende, con cui era stato avvolto il lenzuolo, erano sparse per terra, mentre il lenzuolo stesso (sindon, in greco) era piegato e riposto da un lato.

Restarono perplessi, poiché non avrebbe avuto senso rubare un corpo nudo e sporco di sangue, quando lo si sarebbe potuto fare lasciandolo avvolto nella Sindone.

Tornando in città cominciarono a chiedersi cosa avrebbero potuto raccontare ai discepoli. E fu a questo punto che a Pietro venne in mente un’idea che segnerà l’inizio del “nuovo cristianesimo”, diverso da quello di Cristo e che Giovanni rifiuterà di accettare (come documenta l’improvvisa scomparsa di scena dell’apostolo all’inizio degli Atti degli apostoli, salvo la ricomparsa, a fianco di Pietro, in episodi del tutto inventati).

Temendo che il movimento si sfaldasse e non sentendosi all’altezza di proseguire politicamente il messaggio del Nazareno, Pietro interpretò la tomba vuota come “resurrezione”, trasformando un fatto privato in un evento pubblico, un evento per il quale si sarebbe necessariamente dovuto credere a una tesi politicamente insostenibile, e cioè che il messia “doveva morire” (Mc 8,31).

La necessità di questa fine apparentemente ingloriosa doveva in realtà servire a far credere a tutto il popolo palestinese e soprattutto ai giudei che contro Roma, da soli, senza il messia morto e risorto, non ce l’avrebbero mai fatta, e che quindi bisognava attendere con ansia il suo imminente e trionfale ritorno. Ancora Pietro non aveva parlato, come farà poi Paolo, di una liberazione solo ed esclusivamente nell’aldilà.

Una “morte necessaria” (Mc 9,31) anche per dimostrare – essendo stata, quella, non “naturale” ma “violenta”, voluta dal Sinedrio – che la Giudea aveva perso qualunque primato sulla Galilea, per cui o le autorità giudaiche diventavano “cristiane”, accettando la tesi della “resurrezione” (che implicava anche l’altra, quella secondo cui Gesù era il vero messia da attendere), oppure la rottura “religiosa” tra cristianesimo ed ebraismo sarebbe stata definitiva.

In tutto questo ragionamento non esisteva una sola parola contro gli invasori romani. A chi gli chiedeva, con insistenza, quando la Palestina sarebbe stata indipendente, Pietro lasciava capire che se non vi era riuscito Cristo, ch’era risorto, non vi sarebbe riuscito nessun altro, e che in ogni caso, se proprio non si voleva rinunciare alla liberazione nazionale, si poteva sperare in un ritorno imminente del messia, questa volta in pompa magna, non in groppa a un asino! Ma i tempi di questo ritorno chi li poteva decidere? “Davanti al Signore un giorno è come mille anni e mille anni come un giorno solo” (2Pt 3,8).

Il principale discepolo di Pietro non fu ovviamente Marco ma Saulo di Tarso, che, dopo aver perseguitato i cristiani (che, con la loro idea di resurrezione, distoglievano gli ebrei dal combattere i romani), ebbe un improvviso ripensamento, arrivando a dire cose ancora più sconvolgenti di quelle petrine: non solo andava finito il primato della Giudea sulla Galilea, ma era addirittura finito quello di Israele nei confronti di tutto il mondo pagano; Gesù era risorto perché unigenito figlio di dio, ed era morto perché dio-padre aveva bisogno del suo sacrificio per riconciliarsi con l’umanità caduta nella dannazione dai tempi del peccato d’origine; quando il Cristo tornerà lo farà unicamente per compiere un giudizio universale, che coinciderà con la fine della storia, in un momento che solo dio-padre potrà decidere. Insomma la tesi ufficiale doveva essere questa: Cristo non ha mai voluto essere un liberatore politico-nazionale ma piuttosto un redentore morale-universale.

Note

1 Sommando i tempi delle due attività, giudaica e galilaica, e considerando le possibili, estreme, date di nascita e di morte del Cristo (7 a. C. – 33 d. C.), e senza dimenticare che per la sola attività in Giudea Giovanni svolge il racconto su quasi tre anni, possiamo ipotizzare che l’intera attività predicativa e organizzativa del Cristo sia durata al massimo una decina d’anni, di cui almeno tre passati in Galilea, ivi inclusi alcuni momenti in cui fu costretto a rifugiarsi all’estero, in località o pagane o situate oltre i confini della Galilea o della Giudea.

2 Da notare che l’universalismo politico del Cristo precede di almeno vent’anni quello teologico predicato da Paolo di Tarso, in cui, dopo aver sostituito il concetto di schiavitù con quello di morte, si sostituisce quello di liberazione con quello di resurrezione, ed è di molto superiore a quello, di tipo meramente morale, che si riscontra, p. es., nella parabola lucana del “buon samaritano” (10,30 ss.). Lo stesso Luca infatti, quando si tratta di trasformare la morale in politica, stabilisce una incompatibilità di fondo tra samaritani e nazareni (9,53), mostrando che l’universalismo del Cristo non era destinato ad avere alcuna possibilità di successo sul piano politico. D’altra parte gli stessi manipolatori del vangelo di Giovanni, vedendo che l’ingresso del Cristo in Samaria aveva un chiaro intento politico, non hanno resistito alla tentazione di trasformare la samaritana incontrata presso il pozzo di Giacobbe in una prostituta smascherata da un uomo che nel contempo era messia e dio (4,16 ss.).

3 Da notare che la differenza tra il cristianesimo di Paolo e quello di Cristo stava anche in questo. I cristiani di Paolo potevano essere perseguitati dagli imperatori non perché politicamente pericolosi, ma perché politicamente inaffidabili, in quanto appunto negavano loro la prerogativa di equipararsi a dio. Tale ricusazione appariva agli imperatori come una sorta di sfiducia aprioristica, assolutamente intollerabile per il controllo politico della società, pari a un delitto di “lesa maestà”, punibile con la morte (che tale resterà fino a Costantino). Alla crisi della precaria democrazia senatoria, le classi dominanti, di tradizione non aristocratica e non legate alla terra, avevano reagito rivendicando la dittatura personale del sovrano, che per renderla meglio accettabile la si era ammantata di idee orientali misticheggianti. In una situazione del genere era relativamente facile diventare martiri, pur non avendo nulla di eversivo da far valere.

4 Nei confronti di questo potere pagano, il cristianesimo petro-paolino assumerà lo stesso atteggiamento di acquiescenza politica che i nazareni denunciavano nei confronti del giudaismo collaborazionista. Stando ai Sinottici e alle lettere di Paolo, ciò che in definitiva divideva gli ebrei dai cristiani erano unicamente delle questioni religiose. In realtà il movimento nazareno voleva opporsi politicamente ai romani, anzi lo stesso giudaismo in senso lato, essendosi sempre posto come confessione politico-religiosa, difficilmente avrebbe accettato di esercitare i propri principi religiosi sottostando a un potere non ebraico. Le differenze quindi tra il movimento nazareno e il giudaismo possono essere individuate solo se si rinuncia a fare del giudaismo un’astratta categoria politica, come invece di regola si fa quando lo si vuole contrapporre al cristianesimo.

5 Si noti, peraltro, che, stando alla Sindone, si contano oltre cento colpi su tutte le parti del corpo, esclusa la regione cardiaca. Evidentemente Pilato non voleva rischiare che morisse anzitempo.

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Autore: laicusblog

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