Il Cristo folle del IV vangelo

La domanda cruciale, cui si vuol cercare di rispondere, senza avere le specifiche competenze esegetiche e filologiche per farlo, è la seguente: perché nel quarto Vangelo i redattori fanno parlare Gesù come se fosse un pazzo? Cioè come se le sue parole non avrebbero potuto essere assolutamente condivise? Anzi, in un modo spesso così assurdo, presuntuoso, indimostrabile, del tutto incomprensibile o, quanto meno, ingiustificabile, tale da rendere inevitabile una reazione di forte ripulsa da parte degli interlocutori?

Gli esempi, in tal senso, si sprecano e non serve citarli tutti per dimostrare la verità di ciò che si sostiene. È sufficiente prenderne qualcuno a caso. “Vi dico che vedrete il cielo aperto e gli angeli di Dio salire e scendere sul Figlio dell’uomo” (1,51), così si rivolge ad alcuni ex-discepoli del Battista, appena aggregatisi a lui; e siamo solo agli inizi del Vangelo!

“Nessuno è salito in cielo se non colui che è disceso dal cielo: il Figlio dell’uomo che è nel cielo” (3,13), dice a Nicodemo, che l’ha incontrato per la prima volta e che, fino al v. 21, dovrà ascoltare cose che non potrà capire in alcuna maniera.

Più avanti, per giustificare la violazione del sabato, si rivolge ai giudei dicendo: “Il Padre mio opera fino ad ora, e anch’io opero” (5,17). Poi, fino al v. 47, presume d’identificarsi nettamente con dio, che chiama “suo padre”: cosa per cui avrebbe meritato d’essere lapidato molto più che non per aver violato il sabato.

In altre parole, quando viene posto di fronte a una reazione sdegnata, da parte dei giudei, a motivo delle giustificazioni, per loro inaccettabili, da lui addotte per motivare il rifiuto del precetto del sabato (o dell’interpretazione restrittiva che col tempo se n’era data), egli fa valere nuove giustificazioni ancor meno accettabili delle precedenti. In pratica era come se avesse detto: “Violo il sabato non solo per fare il bene quando e come mi pare, ma perché, al mio posto, mio padre farebbe la stessa cosa; infatti ho appreso da lui come regolarmi in casi del genere, ed è lui che mi autorizza ad agire così”.

Tra Gesù e i giudei non vi è alcuna possibilità di dialogo, anche perché lui si presenta sempre come l’unica “via, verità e vita” (14,6) per chi ricerca la salvezza, mentre tutti gli altri, se non credono in questo dato di fatto, sono destinati alla perdizione.

La parola “giudei” è spesso usata come una categoria metapolitica, che racchiude una sorta di massa dannata con vocazione autodistruttiva. Infatti è soprattutto a loro, più che ai romani, che viene addebitata la decisione di far morire Gesù: loro che avrebbero potuto vincere Roma, se solo avessero voluto…

Eppure gli autori di questo Vangelo sono sicuramente cristiani di origine giudaica: sanno il greco koinè alla perfezione e sicuramente conoscono la filosofia greca ed ellenistica, ma questo Vangelo è anche ricco di semitismi e di particolari geo-storici che non si trovano nei Sinottici (ovviamente anche il Vangelo di Marco è ricco di semitismi).

Questi redattori non vogliono più avere a che fare con nessun aspetto dell’ebraismo, anche se del giudaismo stricto sensu sembra che abbiano ereditato una specie di fanatismo alla rovescia, ben visibile laddove fanno parlare Gesù con toni marcatamente antisemitici. Egli infatti, nel rapporto con la sua popolazione, si sente un vincente in maniera aprioristica: non accetta la morte con rassegnazione, come nei Sinottici, per fare la volontà del padre, ma con convinzione, proprio perché vuol dare per scontato che sulla terra non è possibile tornare all’eden originario. Tutto viene rimandato all’aldilà, dove sarà lui a comandare. Accetta quindi di morire per dimostrare che l’uomo, da solo, non è in grado di salvarsi e che, non per questo, è destinato alla disperazione.

Tutto il forte misticismo di questo Vangelo è usato, sino alla fine, per negare l’ateismo del Cristo e soprattutto l’esigenza di una rivoluzione politica anti-romana. È quindi inutile proseguire con gli esempi: chiunque voglia calarsi un minimo nella storicità di quei dialoghi, che sono più che altro delle auto-dichiarazioni, in cui l’interlocutore svolge soltanto la parte della persona incredula o ignorante, secondo uno stile non molto diverso da quello dei dialoghi platonici, si può rendere conto da sé di quanto essi siano completamente inventati.

Il problema infatti non sta nell’individuarli, cercando di estrapolare gli elementi storici di una certa attendibilità. Un Cristo del genere non solo non avrebbe potuto essere capito dai suoi avversari politici e ideologici, ma neppure dai suoi sostenitori. Infatti egli non si presenta come un leader che cerca coi propri interlocutori un dialogo costruttivo ai fini di una liberazione dal nemico in patria: gli oppressori romani e i collaborazionisti di religione ebraica. Il Cristo del quarto Vangelo cerca solo di dimostrare che il giudaismo soffre di una “malattia mortale”, dalla quale, con le proprie forze, non può assolutamente guarire. Se qualcuno riesce a salvarsi (p. es. Lazzaro, le sue sorelle Marta e Maria, il Battista, Giuseppe d’Arimatea, ecc.), può farlo solo a titolo individuale, come eccezione alla regola.

Il vero problema esegetico quindi è un altro, e cioè: perché i redattori di questo Vangelo hanno avvertito il bisogno di far parlare Gesù in maniera così assurda? Qui le spiegazioni che si possono dare non sono ovviamente facili ed è inutile andarle a cercare nei testi ermeneutici confessionali. Proviamo ad azzardarne qualcuna.

Noi ci siamo sempre immaginati un Cristo ateo, al pari di Socrate, Buddha, Confucio e vari filosofi greci della natura, esistiti almeno 500 anni prima di lui. Che senso ha farlo parlare in una maniera così radicalmente “teistica”, come neppure nel Vangelo di Marco, nettamente influenzato dalla teologia paolina, viene fatto? Inoltre la cosa stupefacente è che si tende a non usare mai il titolo di “figlio di dio”, scelto da Paolo per indicare la natura divina del Cristo, ma sempre quello di “figlio dell’uomo”, che nel Vangelo di Marco non rimanda così esplicitamente a una “natura divina” del Cristo: semmai a una “personalità divina”, di tipo assolutamente eccezionale.

Al cospetto degli ebrei egli sarebbe parso blasfemo o sommamente eretico, meritevole di morte, non solo se avesse negato l’esistenza di dio, ma anche se si fosse identificato completamente con la divinità. In entrambi i casi sarebbe stata una manifestazione di ateismo. Questo lascia pensare che il suo modo di parlare non poteva essere così diretto ed esplicito, né in un senso né nell’altro. In un contesto geografico così fanaticamente religioso, come quello della Palestina d’allora, sarebbe stato impossibile servirsi dell’ateismo per realizzare un consenso politico con cui cacciare le legioni romane, che miravano non solo a estorcere tributi, ma anche a far valere la loro religione pagana.

Meno ancora avrebbe avuto senso, in una tradizione culturale abituata a considerare la divinità come qualcosa del tutto irrappresentabile e persino indicibile, far mostra di sé come “figlio unigenito” di un dio-padre. Se gli autori di questo Vangelo volevano perorare la causa di un Cristo ateo, bisogna dire che l’hanno fatto nella maniera peggiore.

Tuttavia le cose non sono così semplici e una parola in più forse è bene spenderla. Infatti, mentre per gli ebrei Jahvè era qualcosa di “totalmente altro”, viceversa per il Cristo del quarto Vangelo la parola dio sembra essere soltanto un ideale, non più grande dell’uomo che lo pensa. Non appare più come un’entità astratta, ma come una persona umana in quanto “padre”. Qui sembra imporsi una considerazione del genere: se dio è tutto ciò che non è, allora dio non è, ma se è, è come l’uomo, è umano. “Tutti gli uomini sono dèi” (10,33), dirà ai giudei che si scandalizzavano del suo ateismo.

Forse di fronte a un popolo integralista come quello, l’unico modo per palesare il proprio ateismo era quello d’identificarsi direttamente e personalmente con dio, al punto che qui il fatto che Gesù parli continuamente del suo “padre celeste” va visto in una chiave anti-ecclesiastica, sicuramente anticlericale, poiché egli non si confronta mai con esponenti del clero.

Equipararsi a dio in maniera così univoca veniva considerato sommamente blasfemo dal clero, un reato paragonabile alla bestemmia e quindi passibile di sentenza capitale. Nel Vangelo di Marco (14,63 s.) è lo stesso sommo sacerdote Caifa a dire che Gesù si condanna da solo, per cui la giuria non ha bisogno di testimoni.

Qui però chiudiamo questa parentesi interpretativa, in quanto non la riteniamo sufficientemente fondata, non solo perché sarebbe stata una scelta forzata quella d’equipararsi a dio invece di negargli qualunque esistenza, ma anche perché ai fini della liberazione nazionale la questione religiosa sarebbe stata irrilevante, come già egli aveva fatto capire nel dialogo coi samaritani, dopo l’epurazione del Tempio. I Sinottici hanno usato la stretta identificazione semplicemente per dimostrare che il Cristo non era stato giustiziato per motivi politici ma per motivi religiosi. “Il sommo sacerdote lo interrogò dicendogli: ‘Sei tu il Cristo, il Figlio di Dio benedetto? Gesù rispose: ‘Io lo sono! E vedrete il Figlio dell’uomo seduto alla destra della Potenza e venire con le nubi del cielo” (Mc 14,61 s.).

Dobbiamo quindi tornare alla domanda di partenza: per quale motivo in questo Vangelo Gesù è stato fatto parlare in maniera così folle? Qui dobbiamo pensare che i redattori abbiano avuto motivazioni particolari, che esulano del tutto dai fatti raccontati e che invece vanno cercati, per così dire, tra le righe.

La cosa però si fa complessa, poiché qui si ha a che fare con autori giudeo-cristiani il cui Vangelo (che sicuramente ha subìto successive modificazioni) è stato considerato meritevole di canonizzazione. In tal senso possiamo anche non escludere che questi autori fossero inizialmente convinti dell’ateismo del Cristo e del carattere rivoluzionario del suo messaggio, e che poi, dopo l’affermazione definitiva del cristianesimo paolino, abbiano operato una certa revisione ideologica, che permettesse loro d’essere reintegrati nella chiesa primitiva, dalla quale solo un aspetto non li divideva: si riteneva che nella tomba acquistata da Giuseppe d’Arimatea il corpo di Gesù fosse scomparso in maniera inspiegabile.

Gli autori di questo Vangelo appartengono probabilmente a una comunità fondata dall’apostolo Giovanni, i quali, sino alla stesura del testo, si sentivano in competizione con la teologia di Pietro e soprattutto di Paolo, che si erano serviti del concetto di “resurrezione” per negare l’esigenza di una liberazione politico-nazionale dal dominio romano e per affermare un’interpretazione mistica della natura o della personalità del Nazareno.

Dunque, che operazione culturale avrebbero fatto questi autori filo-giovanniti? Il revisionismo sarebbe consistito in questo: trasformare l’ateismo del Cristo in una maschera così radicalmente teistica da sembrare folle. L’operazione sarebbe stata accettata dalla chiesa paolina, in quanto, nel momento in cui la si era messa per iscritto, tutti i credenti davano per scontata la natura divina di Gesù e quindi la necessità di rinunciare definitivamente alla rivoluzione contro Roma. D’altra parte la generazione che l’aveva conosciuto personalmente non esisteva più e non sarebbe stata in grado di smentire questa versione dei fatti. Gli stessi Sinottici già avevano potuto beneficiare, con le loro invenzioni e mistificazioni, di questo vantaggio.

Il primo a spoliticizzare e destoricizzare completamente Gesù era stato Paolo di Tarso. Qui, nel quarto Vangelo, non si faceva che confermare, portandola all’eccesso, tale scelta di campo. In questa maniera però i monaci redattori potevano sperare di conservare alcuni racconti o interpretazioni di episodi non esattamente in linea con la versione sinottica della vicenda di Gesù. Anche questi racconti, naturalmente, sono stati in seguito manipolati e riscritti; cionondimeno essi conservano tracce importanti che ci aiutano a capire le contraddizioni dei Sinottici (p.es. le versioni date all’epurazione del Tempio, alla moltiplicazione dei pani, all’ingresso trionfale a Gerusalemme, ecc., risultano alquanto diverse).

Se tutto ciò non è avvenuto esattamente come lo stiamo raccontando, allora è probabile che l’intero Vangelo originario di Giovanni sia stato riscritto anche senza il consenso dei loro autori. Ma ciò significa ch’esso deve ancora essere ritrovato.

Quel che è certo è che questa identificazione perentoria che Cristo fa con un dio chiamato padre, senza mediazioni di alcun tipo, lascia pensare che gli autori di questo Vangelo abbiano vissuto un’esistenza piuttosto autonoma dalla chiesa petro-paolina. Ed essi, pur non potendo criticare direttamente Paolo, in quanto chiedevano d’essere reintegrati nelle comunità da lui fondate, non hanno scrupoli nel criticare Pietro.1 Anzi, al v. 21,18 lasciano intendere ch’egli, a causa delle sue decisioni sbagliate, sarà costretto a cedere il passo a uno (e qui bisogna pensare a Paolo) che si sarebbe comportato peggio di lui.

Insomma in questo Vangelo si è in presenza di una sorta di compromesso, abbastanza vergognoso, tra la corrente giovannea, risultata sconfitta, e quella paolina, risultata vincente.

Le idee teologiche di questo Vangelo sono più avanzate di quello di Pietro e di Paolo, ma restano ugualmente recessive, cioè illusorie, proprio in quanto mistiche, caratterizzate dalla rassegnazione sui destini del mondo. Sono avanzate perché fanno di dio una semplice proiezione dell’uomo Gesù, ma sono recessive perché presumono un’esperienza socio-religiosa isolata dal mondo, autoreferenziale, completamente autogestita, quale appunto quella di tipo monastico. La quale però – e ciò è davvero singolare – risulta essere priva di sacramenti (non viene detto che Gesù, nell’ultima cena, istituisce l’eucarestia: semplicemente si limita alla lavanda dei piedi); non vi sono pratiche cultuali o liturgiche, non esistono gerarchie sacerdotali, né si fa alcuna differenza tra laico e chierico.

Questi redattori monaci vivono come “comunisti”, imitando gli esseni di Qûmran. Anzi fanno dire a Gesù, durante l’ultima cena, una cosa a dir poco inconsueta: “Vi do un comandamento nuovo: amatevi l’un l’altro”. Dove stava la “novità” di questo comandamento? Anche gli ebrei dicevano la stessa cosa. Nel Vangelo di Marco (12,32 s.) vi è un episodio in cui Cristo elogia un rabbino per aver detto che l’amore reciproco è il comandamento che riassume tutti gli altri della legge mosaica. Viene quindi da pensare che la “novità” qui vada intesa nel senso che non solo si doveva rinunciare alla lotta di liberazione politico-nazionale, ma anche alla costruzione teologica petro-paolina. Il cristianesimo cioè poteva essere vissuto, molto semplicemente, in una comunità monastica basata sull’autoconsumo, dove tutto fosse in comune, aiutandosi a vicenda.

La predicazione diventa inutile. Ci si può salvare anche senza essere esplicitamente cristiani. Infatti nel regno dei cieli vi sono “molte dimore” (Gv 14,2). L’universalismo è netto, ma non perché il cristiano deve avere in sé una vocazione missionaria. È intrinseco allo stesso messaggio di Cristo, il quale lo dimostrerà nel regno dei cieli. Questo significa che si può diventare cristiani, sulla terra, a seconda di fortuite circostanze, indipendentemente dalla volontà umana. Una qualsiasi forzata conversione è contraria al principio dell’amore reciproco. Sino alla fine dei tempi ci si deve accontentare del paraclito o consolatore, che aiuterà gli uomini a sopportare le contraddizioni del mondo.

Il “mondo” qui appare come una categoria metafisica, che sta a indicare il “male in sé”, impossibilitato a trasformarsi in bene senza la grazia divina. Non vi possono essere rapporti con un “mondo” del genere, ove domina il “principe del male” (Gv 14,30): “Il mio regno non è di questo mondo” (Gv 18,36), dirà Gesù a Pilato. Cristo viene presentato come un extraterrestre, sceso dai cieli sulla terra per dare agli uomini una parola di speranza: “Se anche non riuscite a raggiungere la beatitudine originaria, quella adamitica, non dovete disperare, perché potrete farlo alla fine dei tempi. L’unico modo di resistere alle tentazioni del mondo è quello dell’amore reciproco, fino al supremo sacrificio di sé, se necessario”.

1 Da notare che nell’ebraico biblico “kipphàh” (pietra), l’appellativo zelota usato per indicare Simon Pietro, vuol dire anche “capo militare”. L’altro significato è “rami di palma”, ch’era il simbolo dei partigiani combattenti contro Roma, in ricordo dei Maccabei. La stessa parola aramaica “Baryona” non voleva certo dire “figlio di Jona” (Mt 16,17), ma, semmai, combattente rivoluzionario, partigiano, latitante ecc.

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Autore: laicusblog

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