Il vangelo di Giovanni Battista

Questioni irrisolte

La cosa più singolare dell’inizio del vangelo di Giovanni è che, da un lato, si parla di Giovanni Battista come del primo discepolo di Gesù, poiché viene fatto passare come il primo che lo ha riconosciuto come mes­sia (Gv 1,26) e addirittura (ma qui si entra nella leggenda) come «Figlio di Dio» (Gv 1,34). Dall’altro invece, pur essendo stato l’apostolo Giovanni un discepolo diretto del Battista, non si fa alcun riferimento al battesimo di Gesù, di cui parlano con enfasi i Sinottici.

Non solo, ma il Battista non appare mai, in alcun vangelo, come un seguace del movimento nazareno. Anzi, in quelli di Matteo (11,3) e di Luca (7,19), egli fa sapere, mentre è incarcerato a causa del re Erode, che nutre dei dubbi sull’effettiva messianicità di Gesù.

Insomma, nei quattro vangeli canonici, nonostante che la storia del movimento nazareno abbia inizio col distacco dal movimento battista, il Precursore viene considerato come il principale consapevole anticipatore della venuta del Cristo.

Ipotesi interpretative

Si può ipotizzare che Giovanni Battista sia stato il «maestro di giu­stizia» di cui parlano i rotoli di Qumrân o comunque sia stato un importante leader della comunità monastica essena, nata nel 130 a.C. e distrutta dai ro­mani nel 70 d.C.

È probabile che al tempo di Giovanni la comunità fosse arrivata a un bivio: o uscire allo scoperto, attenuando le rigidità del proprio stile di vita, ma auspicando un’esplicita lotta di liberazione contro la corruzione della casta sacerdotale del Tempio; oppure continuare a vivere al di fuori della società, in polemica coi sommi sacerdoti, ma rischiando l’estinzione proprio per l’incapacità di attecchire socialmente. Giovanni, col suo battesi­mo di penitenza lungo il fiume Giordano, scelse la prima strada.

I battisti costituiscono un’evoluzione verso una maggiore consape­volezza politica della missione contestativa (prevalentemente antiecclesia­stica) che gli esseni s’erano promessi di realizzare.

Il movimento nazareno del Cristo nasce come «costola politico-rivoluzionaria» dell’essenismo del Battista. Forse l’epurazione del Tempio fu voluta e compiuta anche da molti battisti, insieme ai primi nazareni, op­pure da quella parte di battisti che lasciò la guida di Giovanni e che divenne nazarena. L’epurazione però fallì perché il Battista, coi suoi seguaci, non volle parteciparvi, temendo conseguenze spiacevoli per le masse sul piano religioso: se l’avesse fatto, tutto l’essenismo probabilmente gli sarebbe andato dietro e avrebbe strettamente collaborato col messia Gesù. E così quella prima rivoluzione fallì per mancanza di determinazione da parte dei battisti (e per il mancato appoggio da parte dei farisei, salvo quello implicito di una piccola minoranza guidata da Nicodemo). Gesù, i fratelli Zebedeo e altri ancora furono costretti a espatriare in Galilea.

Quasi certamente dopo il fallimento politico del movimento naza­reno (in occasione dell’ultima Pasqua del Cristo), vi fu tra i cristiani dell’i­deologia petro-paolina e i battisti un riavvicinamento su basi ideologiche diverse: gli uni accettarono regole di vita monastica, riti di purificazione etico-religiosa, gli altri invece ammisero di riconoscere Gesù risorto come «figlio di dio».

Il Manifesto del Battista

Come noto, il Battista predicava l’ascesi morale, la giustizia socia­le e l’attesa di un messia che liberasse Israele dall’oppressione romana (Gv 1,23). Probabilmente si era separato dalla comunità essena di Qumrân, che viveva in maniera monastica nel deserto, per poter iniziare un’attività più vicina alle masse: suo luogo privilegiato era il fiume Giordano, ove pratica­va un battesimo di conversione o di penitenza, ritenendo più che legittimo il desiderio di un’imminente venuta del messia liberatore.

Il manifesto etico-politico di Giovanni è ben descritto nel vangelo di Luca. In Lc 3,7-9 Giovanni contesta la posizione di chi riteneva di poter­si sottrarre al peso delle contraddizioni di quel tempo, facendo leva su de­terminati privilegi, ereditati dalle generazioni passate («Abbiamo Abramo per padre»): privilegi che, per Giovanni, altro non erano che false sicurezze, a livello ideale, morale e materiale.

Egli afferma che chi vuole affrontare con coraggio la crisi del suo tempo («albero dai buoni frutti»), potrà svolgere un ruolo progressivo («fi­gli di Abramo»), anche se è di condizione umile o povera («pietre»). Detto altrimenti: la liberazione del popolo ebraico sarà opera anche delle classi oppresse, emarginate, sfruttate dall’imperialismo romano; ciò ovviamente nell’ambito di una pura e semplice idea di messia restauratore dell’antico re­gno davidico.

In Lc 3,10-14 viene descritto il programma vero e proprio:

giustizia economico-sociale: comunione dei beni nel mangiare e nel vesti­re (appello rivolto alle folle giudaiche);

giustizia legale-impositiva: rispetto del diritto, giustizia etico-distributiva nella riscossione dei tributi (appello rivolto ai pubblicani, che operavano nell’interesse di Roma);

giustizia esecutiva-militare: no agli abusi determinati dal possesso della forza (estorsione, violenza), no all’insubordinazione motivata da ragioni economiche (mercenarismo). L’appello era probabilmente rivolto alla guar­dia sacerdotale di Gerusalemme.

Come si può notare, manca in questo programma un progetto rivo­luzionario vero e proprio. Si tratta di una sorta di «socialismo utopistico» ante litteram.

La popolarità del Battista

Che cosa aveva reso il Battista così popolare? Anzitutto il suo au­stero stile di vita. Marco dice che «si nutriva di cavallette e miele selvatico» ed «era vestito di pelo di cammello, con una cintura di cuoio intorno ai fianchi», per il digiuno (1,6). Non dimentichiamo che, essendo figlio di un importante sacerdote sadduceo e di una donna discendente di Aronne, Gio­vanni avrebbe potuto tranquillamente aspirare a una brillante carriera eccle­siastica.

Oltre a ciò, Giovanni era stimato anche per la sua capacità di criti­care il sistema dominante (religioso e filoromano), restando nell’ambito del­le leggi vigenti.

Tuttavia, il motivo fondamentale che lo aveva reso così popolare era stato il fatto di essere riuscito a trasformare le rituali oblazioni purifica­torie in un vero e proprio atto di conversione interiore. Egli infatti sperava che con un gesto simbolico o evocativo, la gente avrebbe potuto riflettere meglio su se stessa, cambiare vita e lottare più energicamente contro gli abusi del potere costituito.

Il battesimo di Giovanni aveva queste tre caratteristiche peculiari, che lo differenziavano da qualunque altro:

– si poneva come una purificazione morale interiore (e non solo rituale-formale);

– voleva essere un’iniziativa per intraprendere una missione riformatrice (quindi non si ripeteva);

– aveva un valore pre-politico, in quanto messo in relazione all’esigenza di una liberazione nazionale.

Il Battista era diventato così famoso da suscitare l’interesse anche dei farisei, che cercavano alleanze politiche per fronteggiare il principale partito avversario: quello sadduceo (Gv 1,24). Tuttavia egli rifiutò sempre le «etichette» che i farisei gli volevano applicare (Gv 1,25), anche per non essere costretto ad accettare di contestare il sistema solo alle loro condizio­ni. I farisei, infatti, volevano sì liberarsi dei romani, ma per conservare vec­chie tradizioni.

Il battesimo di Gesù

Stando a Lc 1,36 (ma la cosa è poco probabile, poiché è solo qui che se ne parla), Giovanni Battista e Gesù Cristo si conoscevano perché erano imparentati. Questo, di per sé, non può ovviamente significare che Gesù fosse un «seguace» del Battista. Il battesimo di Gesù nelle acque del Giordano può anche essere stato inventato dai Sinottici (al pari dei quaranta giorni di digiuno nel deserto), per avvicinare cristiani e battisti in un comu­ne impegno religioso (post-pasquale).

Sul piano storico, se anche ammettessimo che Giovanni sapeva che Gesù era un uomo intenzionato a impegnarsi attivamente in politica, proprio per questa ragione si dovrebbe escludere una particolare intesa tra i due. Del vangelo di Gesù, Giovanni rappresenta soltanto il momento «pre-politico» o, se vogliamo, il momento politico «pre-rivoluzionario».

La questione del battesimo di Gesù non è comunque di poco conto, poiché se esso fosse veramente avvenuto, sarebbe evidente la dipendenza del «vangelo» di Gesù da quello del Battista, almeno nella prima fase di co­stituzione del movimento gesuano, poi nazareno.

E tuttavia, proprio su questo aspetto il quarto vangelo sostiene il contrario, e cioè che l’ideologia politica del Battista non era così rivoluzio­naria come quella del Cristo, in quanto su almeno due punti: il rispetto della legge mosaica e il valore religioso del Tempio, la differenza tra i due era netta. Il Battista, in sostanza, voleva una rivoluzione che salvaguardasse le due istituzioni fondamentali della civiltà ebraica.

Il vangelo di Giovanni inoltre precisa, nel racconto della cacciata dei mercanti, che Gesù «non aveva bisogno che qualcuno gli desse testimo­nianza sull’uomo» (2,25). Infatti, nella sua prima disputa coi farisei, a pro­posito della purificazione del Tempio (Gv 3,1 ss.), Gesù non si è mai servi­to della testimonianza, a suo favore, del Battista, che era sicuramente più autorevole della sua, in quel momento.

E, successivamente, in un’altra disputa coi farisei, egli, per dimo­strare la verità del proprio vangelo, sostiene di non aver bisogno di alcuna testimonianza a suo favore: «Quand’anche io testimoni di me stesso, la mia testimonianza è vera, perché so da dove son venuto e dove vado» (Gv 8,14). Gesù insomma non si è mai servito di Giovanni come di un «trampo­lino di lancio». (Da notare peraltro che Luca parla del battesimo di Gesù solo «dopo» l’arresto del Battista, in 3,19 ss.). Al massimo egli si è servito del trattamento che il potere politico-religioso aveva riservato al Battista per un confronto con ciò che lo stesso potere stava già riservando a lui (cfr Mc 9,13; 11,30 ss.; Mt 11,18 ss.).

Battisti e Gesuani

Se accettiamo l’ipotesi che Gesù abbia frequentato il movimento battista, dobbiamo anche ammettere che la sua adesione durò molto poco, poiché i suoi primi due discepoli: Giovanni Zebedeo e Andrea, fratello di Simon Pietro, cominciarono a seguirlo subito dopo essersi staccati dal Bat­tista (Gv 1,35 ss.).

In altre parole, se consideriamo vera la tesi secondo cui la prima comunità gesuana sia nata separandosi da quella battista, dobbiamo altresì considerare del tutto inverosimile che – come appare nel vangelo di Giovan­ni (1,35 ss.) – la rottura sia addirittura stata favorita dal Battista, il quale in­vitò Giovanni e Andrea a seguire Gesù. I discepoli del Battista, infatti, si consideravano rivali dei gesuani (specie quando anche costoro cominciaro­no a battezzare) e lo resteranno almeno sino alla morte del Cristo (cfr Lc 7,22 ss.; Mc 2,18 ss.).

È probabile quindi che non il Battista, bensì Andrea e Giovanni Zebedeo si siano accorti per primi che il messaggio di Gesù era politica­mente più impegnativo di quello del Battista, poiché non limitava la lotta antiromana alla pura e semplice «metànoia». In questo senso si può tran­quillamente affermare che Gesù non iniziò a predicare – come dicono i Si­nottici – dopo l’arresto di Giovanni. Lo stesso quarto vangelo lo esclude, in almeno tre punti:

– il Battista dice chiaramente che Gesù «già» operava tra le folle giudaiche: «Tra di voi è presente uno che voi non conoscete» (Gv 1,26) – nel senso che non sanno o non vogliono «riconoscerlo» come messia;

– quando Andrea, Giovanni Zebedeo, Simon Pietro chiedono d’incontrarsi con Gesù, lo fanno con la speranza di trovare il «messia» (Gv 1,41);

– i discepoli di Gesù battezzavano e facevano più proseliti del Battista, pri­ma ancora che questi fosse incarcerato da Erode (Gv 3,22-24; 4,1 s.).

Le debolezze del Battista

Il Battista si rendeva conto di non avere la forza sufficiente per po­ter svolgere il ruolo di «messia». Sentiva di non averne le capacità (Gv 1,20), anche se la folla che lo seguiva non avrebbe esitato a considerarlo come un «liberatore nazionale» (Lc 3,15).

Giovanni rifiutava esplicitamente non solo il titolo di «messia» (Gv 1,20), ma anche altri titoli («Elia» e «il profeta») che la tradizione escatologica associava alla venuta del messia (Gv 1,21).

Da un lato egli declinava ogni offerta d’investitura politica; dall’al­tro però non voleva avvalorare mistiche credenze che gli apparivano decisa­mente superate. Giovanni voleva che l’impegno di modificare il presente fosse assunto responsabilmente da ogni individuo: «raddrizzate la via del Signore, come ha detto il profeta Isaia» (Gv 1,23). Su questo non ci poteva essere contrasto tra lui e Gesù. [Da notare che Gv 1,29-34 è stato aggiunto in un secondo momento.]

Mt 11,11 ss. spiega bene (senza neanche rendersene conto) le de­bolezze del Battista: «Dai giorni di Giovanni Battista fino a ora, il regno dei cieli è preso a forza e i violenti se ne impadroniscono» (v. 12); «tutti i pro­feti e la legge hanno profetizzato fino a Giovanni» (v. 13).

In altre parole, la violenza diventa inevitabile quando il potere co­stituito non vuole accettare l’idea della democrazia. Giovanni esercitò la violenza su di sé, e in questo fu grande, poiché rifiutò consapevolmente la possibilità di una carriera politico-ecclesiastica. Tuttavia, «il minimo nel re­gno dei cieli è più grande di lui» (v. 11).

Qui è sufficiente sostituire la parola «cieli» con la parola «terra» per capire che in origine i «minimi» o gli «ultimi» dovevano semplicemen­te essere gli oppressi che s’erano convinti ad usare la «forza» contro la violenza del potere costituito: ciò che appunto il Battista non era riuscito a comprendere.

Lo scontro sulla purificazione del Tempio

La dottrina del Battista era semplice e per molti convincente: pri­ma di cambiare (politicamente) la società, dobbiamo cambiare (umanamen­te) gli individui. Una dottrina vera, ma parziale; infatti escludeva la con­temporaneità del mutamento umano e politico.

Ecco perché Gesù e Giovanni si scontrarono sull’idea di «ripulire», con un gesto simbolico ma significativo, il Tempio di Gerusalemme dai mercanti e cambiavalute quotidiani. Gesù voleva far capire ch’era venuto il momento di attaccare direttamente le basi finanziarie del potere politico sa­cerdotale. Questa presa di posizione non venne condivisa da tutti i battisti, per la semplice ragione ch’essi non volevano fare politica che in maniera indiretta, a partire cioè da un discorso prevalentemente etico.

Probabilmente i seguaci di Giovanni che si unirono a Gesù: An­drea (che poi convincerà il fratello Pietro), Giovanni Zebedeo (e forse an­che il fratello Giacomo), Filippo e Natanaele, rappresentano solo gli espo­nenti più significativi della rottura politica avvenuta all’interno del movi­mento battista.

In tal senso il racconto marciano della vocazione dei primi disce­poli di Gesù (1,16 ss.), descrive una situazione successiva a quella dei primi capitoli del vangelo di Giovanni. Lo stesso Marco lo dice: «Dopo che Gio­vanni fu messo in prigione, Gesù si recò in Galilea a predicare il vangelo» (1,14). Questa «seconda chiamata» delle due coppie di fratelli: Andrea e Pietro, Giacomo e Giovanni, fu quella decisiva, dopo un breve momento d’incertezza a causa dell’arresto del Battista.

Indubbiamente i primi discepoli di Gesù pensavano ad un’azione più risoluta nei confronti delle autorità giudaiche, ritenute troppo remissive se non addirittura colluse col potere romano. Un’azione che il Battista non aveva avuto il coraggio d’intraprendere, perché forse temeva che senza un punto di riferimento oggettivo, istituzionale, per quanto corrotto fosse in ta­luni suoi rappresentanti, si sarebbe indotto il popolo a sbandarsi ulterior­mente. Il Battista capiva la necessità di «epurare» il Tempio, ma gli appari­vano troppo radicali i metodi che Gesù voleva adottare.

Tuttavia, dopo la prima semi-insurrezione del Cristo, che Giovanni colloca nel contesto della «prima Pasqua», contraddicendo apertamente i Sinottici, il Battista si decise a dare alla propria popolarità un risvolto più politico di quello che le poteva conferire la pratica del battesimo. Anche perché questa pratica si stava già scontrando con una certa concorrenza da parte di alcuni suoi ex-discepoli, passati dalla parte di Gesù (Gv 4,1 ss.).

L’inizio del declino del Battista

La purificazione del Tempio costituì uno spartiacque non solo per il nuovo movimento gesuano, ma anche per quello battista, che, infatti, a partire da quel momento, nella persona del suo leader principale, Giovanni, iniziò a svolgere un attacco più diretto alle istituzioni di potere. Quanto, in questa decisione, egli fosse stato influenzato dalle defezioni di molti segua­ci, passati nelle fila del movimento gesuano, è facile immaginarlo. Questi transfughi si misero a fare, seguendo Gesù, ciò che prima facevano insieme al Battista.

Il quarto evangelista afferma che Gesù non battezzava mai (4,2), ma permetteva ai suoi neo-adepti di farlo tranquillamente. Questo forse sta a significare che se da un lato Gesù non credeva in un particolare valore po­litico della prassi battesimale, dall’altro però la riteneva, in quel momento, una modalità ancora utile per avvicinare le masse. O forse la tollerava in quei discepoli che l’avevano praticata prima di seguirlo.

Fu appunto allora che «nacque – dice l’evangelista Giovanni – una discussione tra i discepoli di Giovanni e un giudeo riguardo alla purifica­zione» (3,25). Tale discussione non viene riportata, ma è evidente ch’essa si riferisce ai due diversi modi d’intendere l’epurazione: morale, quella dei battisti, attraverso la pratica battesimale; politica, quella dei gesuani, attra­verso la cacciata dei mercanti. Dietro quell’anonimo «giudeo» si può facil­mente scorgere qualche rappresentante del movimento gesuano, che co­minciava ad avvertire la possibilità di affermare un’identità diversa, politi­camente più incisiva, rispetto alla moderata opposizione dei farisei e alla re­lativa opposizione dei battisti.

Giovanni cercò di recuperare credibilità agli occhi del popolo, al­zando il tiro delle sue critiche etico-politiche al sistema. Purtroppo, non es­sendo abituato alla lotta politica vera e propria, la sua tattica risultò subito perdente.

Non dobbiamo infatti dimenticare che il Battista scelse dapprima il deserto e successivamente il fiume Giordano come luogo privilegiato della sua missione: non era lui che andava in mezzo al popolo, ma era il popolo che andava da lui a confessare le proprie debolezze.

In sostanza, si può dire che il Battista se non fu per Gesù la solu­zione pratico-politica per abbattere il potere istituzionale (ebraico-collabo­razionista e romano), fu comunque la voce dell’intellighenzia più illuminata che urlava contro la corruzione dei potenti.

Giovanni scelse di morire appellandosi alla legge (contro il matri­monio illegittimo di Erode), cioè scelse un motivo etico-giuridico per op­porsi al sistema. Non criticò mai Erode dal punto di vista politico, quale «collaborazionista» di Roma, oppure, se lo fece – ciò che nei vangeli non appare – è probabile ch’egli abbia sperato, in virtù del proprio carisma, in una metànoia anche da parte di Erode, il quale riteneva Giovanni – come dice, con enfasi, Mc 6,20 – un «uomo giusto e santo».

Il dubbio del Battista

Ai messi che il Battista incarcerato inviò a Gesù per sapere il moti­vo per cui il regno tardava a venire, Gesù rispose che la liberazione non avrebbe potuto essere il prodotto della sola volontà del messia («Beato chiunque non si scandalizzerà di me» – Lc 7,23 -, cioè beato chi non si me­raviglierà della volontà democratica del messia). Questo perché la libera­zione politico-nazionale poteva essere solo il frutto di una volontà autenti­camente popolare («Ai poveri è annunciata la buona novella» – Lc 7,22 – e non ai potenti magnanimi e benevoli).

La liberazione – spiega qui Gesù – non è ancora avvenuta a causa dell’immaturità delle masse, che si sono lasciate fuorviare da «scribi e fari­sei» (Lc 7,50), e che invece di allearsi col Battista, hanno lasciato che di lui le autorità dicessero, vedendolo digiunare oltre lo stretto necessario, che aveva «un demonio» (Lc 7,33). Oggi quelle stesse masse, influenzate dai farisei, credono in un’altra diceria, quella secondo cui il Cristo, siccome fre­quenta «pubblicani e peccatori», è esattamente come uno di loro (Lc 7,34).

Il compromesso tra cristiani e battisti

Il fatto che nei vangeli canonici non esista alcun vero «dissenso» tra Gesù e Giovanni, va attribuito alla progressiva spiritualizzazione della figura di Gesù, che ha trasformato quest’ultimo in una sorta di «fratello maggiore» del Battista. Il cristianesimo post-pasquale (petro-paolino) ha re­cuperato la figura del Battista dopo aver tradito il vangelo di Cristo: quanto più forte è stato il tradimento, tanta maggiore è stata l’esigenza del recupero delle tradizioni esseniche di Giovanni.

Quando, con la svolta paolina, la divinizzazione del Cristo fu un fatto definitivamente acquisito, le due comunità, cristiana e battista, si riav­vicinarono. La comunità cristiana, nata da una rottura in seno alla comunità nazarena, si servì di quella battista per spoliticizzare ulteriormente il vange­lo di Gesù.

Potremmo naturalmente pensare che l’apologetica cristiana si sia indebitamente appropriata della tradizione profetica del Battista, senza te­ner conto della reale diversità di posizioni. Ma, poiché nei Sinottici non vie­ne nascosta la differenza di atteggiamento da tenere nei confronti di argo­menti come la purezza dei cibi e soprattutto il digiuno (Mc 2,18 ss.), prefe­riamo pensare che tra le due comunità, ad un certo punto, si sia venuti ad una sorta di compromesso, come d’altra parte appare negli stessi Atti degli apostoli, allorché Apollo di Alessandria, dopo aver predicato ad Efeso il battesimo di Giovanni, decise di diventare cristiano e, con lui, alcuni suoi seguaci (At 18,25 e 19,1 ss.). Negli Atti l’unica differenza che divide battisti e cristiani è la fede nella resurrezione di Gesù.

Il compromesso dovette basarsi sui seguenti presupposti: i cristia­ni, che già avevano rinunciato alla politica attiva, erano disposti a conside­rare il Battista il principale precursore del Cristo, a condizione che i battisti passassero definitivamente dalle tradizioni politico-progressiste del mondo ebraico a quelle spiritualiste del cristianesimo paolino. A quel punto fu faci­le per i battisti rinunciare all’idea che Giovanni fosse stato un semplice «precursore» dell’uomo Gesù: in cambio avevano ottenuto ch’egli venisse considerato come l’unico vero precursore del Cristo «Figlio di Dio».

All’espressione, più volte ripetuta nei Sinottici (Mt 3,11; Mc 1,7; Lc 3,16), del Battista: «Viene dopo di me uno più forte di me», il quarto vangelo aggiungerà le parole mistiche: «perché era prima di me» (1,30), motivando che la «forza» proveniva da una precedenza di ordine «divino» (ontoteologico, diremmo oggi). Col che il vangelo di Giovanni sembra ri­solvere radicalmente l’antinomia che caratterizzava la coscienza del Batti­sta, in quanto da un lato gli si chiedeva di diventare «messia» e dall’altro egli non aveva il coraggio di diventarlo.

Sul piano più strettamente formale, la comunità cristiana primitiva si limitò a integrare il significato del battesimo di «acqua» con quello del battesimo di «spirito» (e «fuoco», aggiungono Luca 3,16 e Matteo 3,11). Lo stesso quarto evangelista (o il suo manipolatore) ha accettato questa in­terpretazione delle cose, benché proprio nel suo vangelo il Battista ad un certo punto dica che il «battesimo di acqua» è nulla a confronto di quanto Gesù avrebbe saputo fare (1,26 s.).

In coerenza con questa deviazione spiritualistica del rapporto poli­tico tra Gesù e Giovanni, fu formulata, col tempo, la leggenda dell’insolita nascita del Precursore, che doveva fare da pendant al racconto, non meno mitologico, della nascita miracolosa del Cristo.

Benedictus e Magnificat

Più interessanti di queste leggende sono le differenze di contenuto politico-sociale fra il Benedictus di Zaccaria, che riflette molto probabil­mente la sensibilità e le aspirazioni dell’ambiente battista, e il Magnificat di Maria, che riflette invece la sensibilità e le aspirazioni dell’ambiente cristia­no post-pasquale.

La differenza principale sta nel fatto che mentre per il sacerdote Zaccaria il figlio Giovanni avrebbe dovuto limitarsi a dare «al popolo la co­noscenza della salvezza nella remissione dei suoi peccati» (Lc 1,77); per la popolana Maria invece Gesù avrebbe dovuto fare molto di più, poiché dio, nel passato, aveva «rovesciato i potenti dai troni, innalzato gli umili, ricol­mato di beni gli affamati, rimandato i ricchi a mani vuote» (Lc 1,52 s.).

A dire il vero nel Magnificat non è esplicitato che Gesù dovesse assolvere un compito di tipo «politico» (Maria si riferisce a «Dio»): ma la cosa può essere spiegata considerando che quando il Magnificat fu redatto, Gesù era già morto e la sua missione era fallita, poiché gli apostoli non ave­vano saputo proseguirla.

La differenza tuttavia resta, e la si nota anche laddove, in luogo di una semplice richiesta di «liberazione dai nemici» (romani), fatta nel Bene­dictus (vv. 71 e 74), Maria chiede la liberazione dai nemici interni ed ester­ni, da tutti i potenti e tutti i ricchi, romani ed ebrei collaborazionisti (Lc 1,51-54).

Il Benedictus è inferiore al Magnificat, proprio perché circoscrive il metodo della liberazione dai nemici alla mera «remissione dei peccati», senza peraltro specificare a quale classe sociale appartengano questi «pec­catori».

D’altra parte anche il Magnificat contiene un messaggio rivoluzio­nario solo apparentemente: il desiderio emancipativo dei cristiani di origine umile è qui già consapevole del fallimento del messianismo politico di Gesù, per cui nel testo si è costretti a idealizzare la realizzazione di tale messianismo riproponendo, in maniera ancora più illusoria, il mitico regno d’Israele (Lc 1,54 s.).

In pratica il Magnificat si limita a far convergere il desiderio di una liberazione politica verso una prassi che assomiglia molto da vicino a quella prospettata dal Benedictus. Il futuro del Magnificat è la medesima «remissione dei peccati», proprio perché il presente viene cancellato nella rievocazione nostalgica del passato.

La differenza sta semplicemente nel fatto che la remissione dei peccati per i cristiani è cosa già avvenuta, una volta per tutte, sul Golgota, per cui non resta che attendere la parusia del redentore. L’esigenza di libera­zione espressa dal Cristo era così alta che i cristiani, per poterla rimuovere senza ricadere nell’ebraismo, sono stati costretti a togliere all’uomo qualsia­si possibilità di realizzarla, facendo del Cristo l’unica vera divinità.

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Autore: laicusblog

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