L’opposizione contro il Tempio

Gv 2,13-25

[13] Si avvicinava intanto la Pasqua dei Giudei e Gesù salì a Gerusalem­me.

[14] Trovò nel Tempio gente che vendeva buoi, pe­core e colombe, e i cambiavalute seduti al banco.

[15] Fatta allora una sferza di cordi­celle, scacciò tutti fuori del Tempio con le pecore e i buoi; gettò a terra il denaro dei cambia­valute e ne rovesciò i banchi,

[16] e ai venditori di colombe disse: «Portate via queste cose e non fate del­la casa del Padre mio un luogo di mercato».

[17] I discepoli si ricordarono che sta scritto: Lo zelo per la tua casa mi divo­ra.

[18] Allora i Giudei presero la parola e gli dissero: «Quale segno ci mostri per fare queste cose?».

[19] Rispose loro Gesù: «Distruggete questo Tempio e in tre giorni lo farò ri­sorgere».

[20] Gli dissero al­lora i Giudei: «Questo Tempio è stato costruito in quarantasei anni e tu in tre giorni lo farai risorgere?».

[21] Ma egli parla­va del tempio del suo corpo.

[22] Quando poi fu risuscitato dai mor­ti, i suoi discepoli si ricordarono che aveva detto questo, e credettero alla Scrittura e alla pa­rola detta da Gesù.

[23] Mentre era a Gerusalemme per la Pasqua, durante la festa molti, ve­dendo i segni che faceva, credettero nel suo nome.

[24] Gesù però non si confidava con loro, perché cono­sceva tutti

[25] e non aveva bisogno che qual­cuno gli desse testi­monianza su un al­tro, egli infatti sa­peva quello che c’è in ogni uomo.

Mc 11,15-19

[15] Andarono in­tanto a Gerusalem­me. Ed entrato nel Tempio, si mise a scacciare quelli che vendevano e com­peravano nel Tem­pio; rovesciò i ta­voli dei cambiava­lute e le sedie dei venditori di colom­be

[16] e non permet­teva che si portas­sero cose attraverso il Tempio.

[17] Ed insegnava loro dicendo: «Non sta forse scritto: La mia casa sarà chia­mata casa di pre­ghiera per tutte le genti? Voi invece ne avete fatto una spelonca di ladri!».

[18] L’udirono i sommi sacerdoti e gli scribi e cercava­no il modo di farlo morire. Avevano infatti paura di lui, perché tutto il po­polo era ammirato del suo insegna­mento.

[19] Quando venne la sera uscirono dalla città.

Mt 21,12-17

[12] Gesù entrò poi nel Tempio e scac­ciò tutti quelli che vi trovò a comprare e a vendere; rove­sciò i tavoli dei cambiavalute e le sedie dei venditori di colombe

[13] e disse loro: «La Scrittura dice: La mia casa sarà chiamata casa di preghiera ma voi ne fate una spelonca di ladri».

[14] Gli si avvici­narono ciechi e storpi nel Tempio ed egli li guarì.

[15] Ma i sommi sacerdoti e gli scri­bi, vedendo le me­raviglie che faceva e i fanciulli che ac­clamavano nel Tempio: «Osanna al figlio di Davide», si sdegna­rono

[16] e gli dissero: «Non senti quello che dicono?». Gesù rispose loro: «Sì, non avete mai letto: Dalla bocca dei bambini e dei lat­tanti ti sei procurata una lode?».

[17] E, lasciatili, uscì fuori dalla cit­tà, verso Betània, e là trascorse la notte.

Lc 19,45-48

[45] Entrato poi nel Tempio, cominciò a cacciare i vendi­tori,

[46] dicendo: «Sta scritto: La mia casa sarà casa di pre­ghiera. Ma voi ne avete fatto una spe­lonca di ladri!».

[47] Ogni giorno insegnava nel Tem­pio. I sommi sacer­doti e gli scribi cer­cavano di farlo pe­rire e così anche i notabili del popolo;

[48] ma non sape­vano come fare, perché tutto il po­polo pendeva dalle sue parole.

[21,37-38]

[37] Durante il giorno insegnava nel Tempio, la not­te usciva e pernot­tava all’aperto sul monte detto degli Ulivi.

[38] E tutto il popo­lo veniva a lui di buon mattino nel Tempio per ascol­tarlo.

*

Le numerose offerte che quotidianamente si facevano nel Tempio di Gerusalemme e quelle soprattutto fatte in occasione delle feste principali, determinavano una grande richiesta di bestie sacrificali. A causa delle nor­me di purità relative a questi animali, i pellegrini erano in pratica costretti ad acquistarli direttamente presso il Tempio (venivano comprati anche legni preziosi, profumi e altri oggetti di lusso).

I sacrifici e gli olocausti venivano compiuti con tre specie di ani­mali: grosso bestiame, bestiame minuto (pecore e capre) e uccelli (tortore e colombi), come da Lv 1,1 ss. Oltre a questi venditori di animali erano pre­senti anche i cambiavalute, che scambiavano il denaro romano, che recava l’effige dell’imperatore romano e che aveva corso legale, con la moneta uf­ficiale (antica e sacra) di Tiro, raffigurante la testa del pagano Melkart, per­mettendo così ai giudei di pagare, una volta all’anno, la tassa al Tempio (come da Es 30,13).

Le autorità del Tempio, che avevano il monopolio della vendita degli animali sacrificali e che riscuotevano le tasse, avevano concesso che, nell’atrio dei gentili, separato con transenne e gradinate dal resto dell’edifi­cio (cfr. Ef 2,14), vari mercanti potessero svolgere la loro attività. Ovvia­mente, sia per il clero, che dava le licenze per la vendita degli animali (fonti rabbiniche citano la famiglia del sommo sacerdote Anna), sia per i cambia­valute, che riscuotevano un aggio, il commercio nell’area del Tempio era fonte di cospicui guadagni.

Il Tempio era quindi il centro della vita economica del potere reli­gioso di Gerusalemme e, di conseguenza, di tutta la nazione giudaica: nu­merose persone – le meglio pagate della città – vi lavoravano per il culto e la manutenzione. Il fatto stesso che tale commercio avvenisse così apertamen­te nei pressi del Tempio, anzi, all’interno del Tempio stesso (se è vero che la Mishna proibiva di utilizzare l’atrio dei gentili come scorciatoia per una questione di ovvio rispetto, peraltro ribadito da Mc 11,16), era sintomatico del generale decadimento che caratterizzava il complesso della chiesa giu­daica.

Gli esseni, proprio a causa della corruzione dei sommi sacerdoti (peraltro tutti nominati e persino deposti dalle autorità romane), rifiutavano nettamente i sacrifici degli animali, anzi non partecipavano a nessun culto, e dalla loro comunità, che viveva nel deserto, usciranno i discepoli del Bat­tista, che battezzavano lungo il Giordano, continuando a rifiutare il culto e i sacrifici del Tempio, e con molti discepoli del Battista si costituirà il movi­mento gesuano, poi nazareno, la cui prima iniziativa politica fu proprio l’e­purazione del Tempio.

Posizione ancora più radicale la tenne il giudaismo gnostico ed esoterico, che considerava Aronne all’origine dell’idolatria e la costruzione del Tempio una vera e propria iattura (cfr le Recognitiones Pseudo­Clementinae). Successivamente Stefano, che rappresentava negli Atti degli apostoli l’ala cristiana degli ellenisti, mostrerà con la sua requisitoria anti­giudaica di aver ereditato integralmente questa posizione, pur avendola ri­battezzata nel nome del Cristo post-pasquale.

Viceversa, l’ala cristiana del giudaismo, capeggiata da Giacomo, fratello di Gesù, continuerà a frequentare il Tempio sino al 70. Tale corren­te assocerà la denuncia dei traffici economici presso il Tempio al fatto che questi traffici si svolgevano proprio nell’atrio dei pagani: il cortile, è vero, non era sacro, ma neppure interamente profano, e comunque, utilizzandolo in quel modo, le autorità religiose mostravano chiaramente di voler consi­derare i gentili come credenti di seconda categoria. Giacomo, a differenza di Paolo e in parte di Pietro, cercherà sino all’ultimo di ricucire lo strappo col giudaismo ufficiale, ma inutilmente, perché lo lapidarono.

Questa corrente farà sentire la sua voce là dove (nei racconti cano­nici della cosiddetta «purificazione del Tempio») si presenta un Cristo che, pur avendo la frusta in mano, non contesta tanto l’uso delle cerimonie sacri­ficali, quanto la presenza dei mercanti nel Tempio e che si limita a dire: «non fate della casa del Padre mio un luogo di mercato» (Gv 2,16).

*

Nel vangelo di Marco il Cristo scaccia anzitutto i venditori e i compratori, cioè sia coloro che hanno gestito la corruzione che quanti non l’hanno impedita, poi rovescia i tavoli dei cambiavalute e dei venditori di colombe, infine non permette il transito di oggetti attraverso il Tempio, ovvero di usare l’atrio come scorciatoia.

Nel vangelo di Giovanni la situazione è più sfumata e rappresenta­ta in maniera più realistica: vengono scacciati con la sferza solo i venditori e, di questi, il trattamento più duro lo subiscono i mercanti più ricchi e i cambiavalute, mentre quelli che venivano incontro alle esigenze dei più po­veri (venditori di colombe) sono redarguiti e invitati ad andarsene.

È palese che nel vangelo di Giovanni il Cristo agisce sperando di ottenere il consenso degli acquirenti, che ovviamente costituivano l’anello più debole della corruzione. Tuttavia, mentre in Marco appare chiaro che le autorità del Tempio trovano nella folla un ostacolo alla cattura di Gesù, in Giovanni invece sono i giudei in quanto tali che gli chiedono di motivare questa sua iniziativa e il Cristo alla fine del racconto mostra di non fidarsi di nessuno (vv. 24-25).

Stando a Marco ma anche a Giovanni, i discepoli non partecipano attivamente all’epurazione (anche se un servizio d’ordine dovevano per for­za averlo assicurato), e tuttavia la loro presenza è innegabile, tant’è che il primo vangelo lo dice esplicitamente in tre versetti (15, 19 e 27). Tale in­congruenza può essere spiegata col fatto che il vangelo è sì un testo politi­co, di teologia politica, ma dove i protagonisti della politica non possono essere quanti, attraverso la redazione dei vangeli, cercarono, dopo il 70, un compromesso col potere di Roma (prima del 70 il compromesso era stato cercato dal cristianesimo petrino coi soli giudei, cosa che Paolo aveva rifiutato, avendo optato per soluzioni di tipo ellenistico).

L’attività del Cristo viene costantemente soggetta, da parte degli evangelisti (e di ulteriori redattori anonimi), a forzate reinterpretazioni con l’ausilio di alcuni brani dell’Antico Testamento. P. es. l’espressione «si ricor­darono che sta scritto: Lo zelo per la tua casa mi divora» (Gv 2,17), non è che il v. 10 del salmo 69 -, cioè la cosiddetta «preghiera dell’oppresso», at­tribuita a Davide, che si può facilmente utilizzare per una situazione di ca­rattere generale, in cui il concetto di «casa» non necessariamente deve rife­rirsi al Tempio costruito da Salomone.

L’esegesi confessionale ha voluto usare la citazione in maniera del tutto decontestualizzata, mettendola arbitrariamente in rapporto a un messia purificatore del Tempio (qualche esegeta vi ha visto addirittura un riferi­mento all’universalismo religioso di Zc 14,2, per il quale non solo il Tem­pio era sacro, ma anche qualsiasi cosa che l’uomo avrebbe considerato tale, nonché a quello di Is 56,7, per il quale il giudeo e il pagano adoreranno dio in verità). Altri forzati riferimenti sono stati cercati in rapporto a Ne 13,7 s., ove si fa l’esempio di una semi-profanazione del sacro compiuta da Tobia, e con Ml 3,1-4, ove si parla esplicitamente di un messia purificatore d’Israele (non del Tempio in particolare).

Tutte queste citazioni non riescono in alcun modo a dimostrare che l’epurazione possa essere messa in rapporto con l’ingresso messianico nella capitale, come vuole la cronologia sinottica: nella letteratura giudaica non è provata l’idea che il messia dovesse anche promuovere un rinnovamento del Tempio e di tutto il culto. Peraltro Mc 11,17 riporta un’espressione di Ger 7,11 che non pare possibile riferirsi agli abusi del Tempio in particolare, al­meno non più che a quelli, in generale, di tutto Israele.

Non dobbiamo dimenticare che i Sinottici, essendo stati prevalen­temente influenzati dall’ebraismo galilaico, tendono a dividere l’attività del Cristo in due grandi fasi: quella appunto galilaica (dove l’attività taumatur­gica del Cristo prevale su quella politica e dove quest’ultima è ricondotta entro i confini del religioso) e quella giudaica (dove le accuse principali sono rivolte, da parte dei redattori, contro le autorità sinedrite, lasciando in ombra le responsabilità dei romani). La prima fase è nettamente prevalente sulla seconda.

Posto questo schema, non avrebbe avuto senso collocare la purifi­cazione del Tempio nella prima parte del vangelo. Ecco perché i redattori dei Sinottici non si rendono conto che se il Cristo avesse epurato il Tempio al culmine della sua popolarità, avrebbe fatto, in un certo senso, una cosa che molti potevano anche attendersi e che, proprio per questo, avrebbe tolto al gesto una vera carica eversiva.

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Nel vangelo di Giovanni (a differenza dei Sinottici) è detto in ma­niera abbastanza chiara che l’epurazione comportò la rottura dei rapporti con le autorità politico-religiose del Tempio. Si ha anzi l’impressione che in Gv 2,13 ss. un secondo redattore abbia voluto accentuare la rottura politica del Cristo estendendola al giudaismo qua talis, trasformandola quindi in «rottura ideologica».

L’opposizione tra il Cristo e i «giudei» è così forte nel quarto van­gelo che l’epurazione viene rappresentata come una sorta di gesto simbolico dell’assoluta inconciliabilità tra due realtà antagonistiche, più che come un’occasione storica per credere possibile l’intesa delle forze progressiste di Israele. Il Cristo cioè appare come un estremista intellettuale, sostanzial­mente isolato, che pone se stesso, nella propria individualità, in antitesi non solo al potere religioso che governava il Tempio, ma anche a tutta la società giudaica di allora, al punto che la conclusione è di un’amarezza senza scam­po: egli rifiuta di accettare tra le file del suo movimento persino quanti mo­strano di credere nel suo vangelo di liberazione (Gv 2,24 s.).

Viceversa, nei Sinottici l’odio redazionale maggiore è quello nei confronti delle autorità sinedrite, in quanto il popolo permette al Cristo di non essere catturato. In Gv 2,18 sono i «giudei» sensu lato che lo interpel­lano, chiedendogli un «segno» che attesti la legittimità dell’epurazione; in Mc 11,27 sono invece le «autorità» (sommi sacerdoti, scribi e anziani) a farlo. Ma non è da escludere che il redattore del quarto vangelo intenda col termine generico di «giudei» proprio le autorità politico-religiose.1

Nei Sinottici la rappresentazione redazionale del popolo ebraico è generalmente quella di una massa ingenua che, pur essendo istintivamente protesa verso il Cristo, si lascia, alla fine del vangelo, strumentalizzare e circuire dalle astuzie politiche delle autorità giudaiche e romane. Nel van­gelo manipolato di Giovanni invece il popolo è consapevole di ciò che fa e decide la morte del Cristo con non meno convinzione di quella delle autori­tà. L’antisemitismo è più radicale.

Resta tuttavia il fatto che nei Sinottici il luogo semantico degli av­venimenti di questo racconto è completamente diverso da quello di Giovan­ni. In particolare Marco, da cui dipendono Luca e Matteo, avendo intenzio­ne di sminuire la portata politica dell’evento, ha falsificato le coordinate temporali lasciando solo quelle spaziali. Grazie a Giovanni invece abbiamo capito che questo episodio avvenne all’inizio della predicazione del Cristo e non alla fine.

Inoltre Marco ha sostituito le parole che Gesù può aver pronuncia­to in quel frangente con frasi veterotestamentarie (anche un secondo redat­tore di Giovanni l’ha fatto) e, soprattutto, ha ricondotto un dibattito di natu­ra politica entro l’alveo delle questioni religiose (cosa che anche in Giovan­ni si è cercato di fare).

La domanda del Cristo relativa all’autorevolezza del Battista, a parte il fatto che avrebbe avuto più senso agli inizi della diffusione del van­gelo di liberazione, quando l’eco della personalità del Battista era ancora chiaramente udibile, è probabilmente il punto massimo in cui poteva arriva­re il cristianesimo primitivo nell’affrontare un episodio così «politicamen­te» spinoso come quello dell’epurazione del Tempio. Infatti, finché i limiti entro cui muoversi erano solo quelli della contrapposizione ideologica tra Tempio di Gerusalemme e «tempio del corpo di Cristo», ovvero tra luogo fisico del culto e luogo spirituale della fede, sarebbe stato relativamente fa­cile per il cristianesimo post-pasquale far valere il proprio punto di vista: in fondo si trattava soltanto di sostituire una religione politico-nazionalistica con una etico-cosmopolitica.

Il vero problema si poneva quando occorreva giustificare l’uso del­la violenza (il Cristo con la frusta in mano) ai danni dei mercanti ebrei: le categorie meramente religiose potevano apparire insufficienti. Per cercare di contenere al massimo la carica eversiva di questo episodio, i Sinottici sono stati costretti a inventarsi un improbabile dibattito sull’autorità del Battista (ad almeno due-tre anni dalla sua morte) e ben due parabole: quella del fico sterile (Mc 11,12 ss.), dove il Cristo maledice una pianta simbolica (il giudaismo) che, non essendo nella stagione giusta, non aveva ancora prodotto alcun frutto, ovvero non poteva più produrre frutti perché destinata perennemente dal Cristo a restare fuori stagione; e quella dei vignaioli omi­cidi (Mc 12,1 ss.), in cui il padrone della vigna (lo stesso messia) assicura che il primato di Israele è finito e che presto gli ebrei verranno sostituiti dai gentili.

Dulcis in fundo è, nei Sinottici, il dibattito sul tributo di Cesare (Mc 12,13 ss.): qui il Cristo è tassativo nell’affermare il riconoscimento esplicito, sul piano politico, dell’autorità romana, come se l’epurazione del Tempio fosse stata fatta da un pagano moralmente onesto e devoto a dio. Il valore politico di questi racconti è quasi nullo. Come del tutto fuori luogo sono le espressioni standard che s’incontrano nel vangelo di Giovanni lad­dove si dice che, «vedendo i prodigi che faceva, molti credettero in lui» (2,23). È sintomatico che nei vangeli il teismo redazionale diventi tanto più accentuato quanto più il Cristo voleva affermare i diritti dell’umanesimo integrale, sostanzialmente a-religioso.

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Più sopra si è detto che l’epurazione del Tempio non voleva appa­rire, in negativo, come una dimostrazione dell’assoluta inconciliabilità tra ebraismo progressista e vangelo di liberazione, ma, in positivo, come un tentativo di far convergere tutte le forze progressiste del paese verso un’in­tesa politica in funzione antiromana (una sorta di «fronte popolare naziona­le»).

Ecco, a tale proposito, ci si potrebbe anche chiedere, con la logica ipotetica del «se», cosa sarebbe potuto accadere se si fosse costituito tale «fronte», cioè che possibilità effettive avrebbe avuto la Palestina di liberarsi dei romani, poiché nulla ci vieta di considerare come utopistico il program­ma del vangelo di Cristo e quindi come del tutto legittima l’opposizione al Cristo da parte del giudaismo ufficiale, ivi incluso quello più progressista, e dunque come inevitabile la trasformazione mistica di tale vangelo operata dai primi cristiani.

Qui infatti la questione si pone in modo cruciale: o la spoliticizza­zione del Cristo è servita per ridimensionare delle pretese che altrimenti non avrebbero avuto alcuna prospettiva, e allora potremmo considerare la spiritualizzazione del suo messaggio come una sorta di tentativo di salvare il salvabile; oppure si è in presenza di un tradimento vero e proprio dell’i­stanza originaria, che non può essere giustificato né dall’opposizione ebrai­ca né da quella romana, ma allora bisognerebbe studiare sino in fondo che tipo di resistenza antiromana avrebbe potuto condurre con successo un mo­vimento come quello nazareno.

Insomma, dopo duemila anni di esegesi ancora non si è arrivati a spendere una parola significativa sull’effettiva possibilità che una popola­zione sparuta come quella palestinese avrebbe avuto di opporsi con succes­so al più grande imperialismo del mondo antico.

Non solo, ma ci si può anche chiedere se l’antisemitismo del cri­stianesimo post-pasquale non dipenda anche dalla decisione di spoliticizza­re al massimo la figura del Cristo. La domanda cioè sarebbe questa: se il cristianesimo avesse accettato il contenuto politico del vangelo di liberazio­ne, avrebbe affermato un’opposizione di principio, ideologica, tra sé e l’e­braismo, con la stessa identica determinazione che ebbe quando si trasfor­mò da movimento nazareno a movimento petro-paolino? Il fallimento della rivoluzione politica del Cristo, causato anche dall’opposizione di una parte dell’ebraismo, doveva per forza essere considerato un motivo sufficiente per spostare i termini del confronto tra cristianesimo ed ebraismo dal terre­no politico a quello religioso, cioè dall’esigenza di liberarsi dell’imperiali­smo romano alla rimozione di tale esigenza?

Se è possibile studiare il vangelo come un testo politico in cui la politica di liberazione è stata volutamente rimossa, allora è facile rendersi conto come l’epurazione del Tempio vada considerata come il principale at­tacco contro la più importante istituzione ecclesiastica del giudaismo (il se­condo sarà quello sferrato dalle truppe dell’imperatore Tito nell’anno 70), in cui il tentativo di minarne le basi economiche mirava a conciliarsi con la possibilità di una rigenerazione nazionale delle masse oppresse da Roma.

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Del tutto inaspettato da parte delle guardie del Tempio e della guarnigione romana (che sorvegliava il Tempio dalla fortezza Antonia), l’attacco fu sostanzialmente condiviso a livello popolare: gli unici a prote­stare furono i sommi sacerdoti, gli anziani e gli scribi. Neppure i mercanti reagirono. Questo a testimonianza che tantissimi giudei nutrivano ormai un rispetto solo formale nei confronti di tale istituzione e dei suoi amministra­tori, i quali, pur di restare al loro posto, avevano accettato ampi compro­messi con le forze occupanti.

Tuttavia nessun ebreo, prima di allora, aveva mai osato prendere un’iniziativa del genere, anche perché i mercanti e i cambiavalute agivano grazie alla copertura dell’alto clero. Chiunque l’avesse fatto avrebbe rischia­to di passare, agli occhi del potere costituito, per un nemico dell’ordine pub­blico, se non per un traditore della patria, soprattutto in quel frangente stori­co e non sarebbe certo passato inosservato da parte delle forze dell’ordine (come sembra nei vangeli, ma non in At 21,31 s., allorché Paolo venne ag­gredito).

Il significato di ciò che Gesù disse in quel momento va intuito, poiché sia la versione di Giovanni che quella dei Sinottici risentono di un intervento redazionale chiaramente apologetico. «Distruggete questo Tem­pio e in tre giorni lo farò risorgere» (Gv 2,19) è un’espressione che può vo­ler dire molte cose. L’interpretazione confessionale, priva di ogni fonda­mento storico, equipara il Tempio al corpo di Cristo crocifisso e i tre giorni a quelli che occorsero agli apostoli per accorgersi della tomba vuota. In questo essa non fa che ribadire la versione allegorica già espressa nella glossa di Gv 2,21 s.: «Gesù parlava del tempio del suo corpo».

In realtà se mai il Cristo abbia detto una frase di questo genere, è difficile pensare che, in un’occasione così cruciale per i destini della sua pa­tria, egli abbia voluto porre un’ipoteca sulla sua comprensione, rimandando, quest’ultima, al giorno in cui egli non avrebbe potuto far niente per metterla in pratica (secondo le esigenze politiche del suo tempo). Tant’è che quando i giudei gli obiettarono che un Tempio costruito in 46 anni non poteva essere facilmente sostituito (Gv 2,20), essi avevano capito bene che il Cristo (quello storico, non quello della fede) voleva sostituirsi al primato del Tempio. Senonché per loro era meglio avere un Tempio corrotto ma ben visibile, piuttosto che un leader onesto e coraggioso privo di autorità ufficialmente riconosciuta.

Qui dunque si può ipotizzare che il significato di quell’espressione iperbolica sia stato un invito a eliminare la corruzione, il clientelismo e il collaborazionismo aristocratico sacerdotale che amministrava il Tempio, e quindi a smettere di credere in un’istituzione che non avrebbe potuto in al­cun modo aiutare la Palestina a liberarsi dei romani. D’altra parte gli am­bienti esseno, battista e zelota avevano già capito che aveva poco senso te­mere la fine del primato politico-religioso del Tempio quando, di fatto, esso era già stato distrutto dalla corruzione di chi lo amministrava.

Il vero problema era diventato quello di come trasformare l’uomo in «tempio di se stesso» (anche il Battista, con la pratica del battesimo, pun­tava allo stesso obiettivo). La rigenerazione morale degli uomini – preludio della rivoluzione politica – avrebbe dovuto sostituire la difesa ad oltranza di un’istituzione ormai superata (il Cristo lo dirà chiaramente alla samaritana del pozzo di Giacobbe). La differenza tra il Cristo e il Battista stava tutta nel fatto che quest’ultimo non arrivò mai a compiere il passaggio decisivo dalla strategia pre-politica (vissuta lungo le acque del Giordano e nel deser­to) a quella propriamente politica (vissuta nel cuore stesso della capitale).

Purtroppo la reazione dell’intellighenzia politica progressista al ge­sto di Gesù non fu così positiva come ci si sarebbe dovuti attendere: la maggior parte del movimento battista non ebbe il coraggio di appoggiare politicamente l’iniziativa, pur condividendone le motivazioni etiche (alcuni leader però avevano già lasciato il movimento battista per diventare seguaci del Cristo – cfr. Gv 1,37 ss.). Un’insignificante minoranza del movimento fariseo (capeggiata da Nicodemo) si limitò a incontrare il Cristo privata­mente, in forma del tutto ufficiosa (Gv 3,2), continuando a vedere nel Tem­pio una delle risorse insostituibili per l’aggregazione delle masse, specie in occasione delle grandi feste e ricorrenze (benché proprio i farisei avessero sviluppato molto l’uso decentrato e più democratico delle sinagoghe). Del­l’atteggiamento tenuto dal movimento zelota nei vangeli, ovviamente, non si dice nulla (a tale scopo bisogna andarsi a leggere Giuseppe Flavio, che spesso è ancora più tendenzioso dei vangeli, soprattutto nei confronti degli zeloti).

Probabilmente i farisei rappresentavano allora il movimento popo­lare tradizionale più rappresentativo o almeno quello più influente sulle masse. Essi tuttavia erano molto scettici sulla possibilità di liberarsi dei ro­mani, o comunque aspiravano a un mutamento significativo che passasse attraverso le istituzioni della società giudaica, al cui interno, essi, non senza fatica, si erano costruiti una loro identità politica. Gesù, per loro, appariva troppo «radicale». Gli fecero infatti capire che avrebbero accettato le conseguenze della «purificazione» solo a condizione di vedere un altro gesto ancora più significativo, che dimostrasse in maniera inequivoca ch’egli era il messia tanto atteso. In Gv 3,18 la domanda che gli pongono è abbastanza eloquente: «Quale segno ci mostri per fare queste cose?».

L’ipocrisia stava proprio in questo: che da un lato ci si rendeva conto delle contraddizioni insostenibili del Tempio, e dall’altro non si aveva il coraggio di risolverle in maniera decisiva e, nonostante ciò, ci si oppone­va a chi prendeva una decisione senza il previo consenso di chi gestiva il potere. La domanda che nei Sinottici il Cristo rivolge alle autorità, in merito al destino del Battista, può, sotto questo aspetto, essere ribaltata nel modo seguente: «Se l’epurazione del Tempio è moralmente inaccettabile o giuri­dicamente illecita o politicamente inopportuna, perché chiedere un segno che ne legittimi il senso e non intervenire immediatamente manu militari contro chi l’ha organizzata?».

Atteggiamento analogo avevano tenuto le autorità religiose nei confronti del Battista (Gv 1,19 ss.). Ai farisei interessava non tanto il «ma­nifesto» del Precursore quanto piuttosto l’ascendenza che il suo programma politico poteva avere sulle masse. Con questo fare strumentale, che è tipico di quanti sono abituati a ragionare secondo meri rapporti di forza, essi cer­carono di rimediare all’errore di aver sottovalutato le capacità del neonato movimento gesuano. Se prima, con Nicodemo, s’erano limitati a un incon­tro informale, ora invece, essendosi accorti che, in seguito all’epurazione, il Cristo faceva più discepoli di Giovanni (Gv 4,1), volevano negoziare un’in­tesa vera e propria. Per tutta risposta il Cristo, coi suoi discepoli, «lasciò la Giudea – dice Gv 4,3 – e si diresse verso la Galilea».

Per concludere, l’epurazione del Tempio fu l’evento più importante del primo anno di propaganda attiva del vangelo di liberazione del Cristo. Praticamente si erano poste le basi di quella che sarebbe dovuta diventare una rivoluzione non solo culturale ma anche politica. Come «prova genera­le» della imminente sollevazione antiromana fu senza dubbio un fallimento e tuttavia molti cominciarono a vedere nel Cristo un nuovo leader politico. Fra questi i più convinti furono i galilei, giunti a Gerusalemme a motivo della Pasqua (Gv 4,45).

Critica dell’esegesi confessionale

Le tesi ricorrenti che l’esegesi confessionale ha dato di questo epi­sodio sono sostanzialmente tre:

1. etica: il Cristo ha criticato il nesso di economia e religione, ovvero la strumentalizzazione della fede per interessi materiali e quindi ha condanna­to la corruzione degli amministratori del Tempio, ma non ha messo in di­scussione la necessità del culto a dio, né il fatto che debbano esistere dei mediatori specifici tra gli uomini e dio;

2. spirituale: il Cristo ha sostituito il culto presso il Tempio con il culto del­la sua persona, nel senso che ha posto le basi per il superamento del sacrifi­cio degli animali e di un luogo fisico privilegiato per il culto;

3. pastorale: il Cristo ha voluto dimostrare che nell’ambito del suo vangelo l’ebreo e il gentile hanno pari dignità, in quanto il cristianesimo è una reli­gione universale. Di qui l’importanza di dimostrare che anche l’area del Tempio riservata ai gentili, in cui avvenivano i traffici, andava considerata «sacra».

In realtà – come si è già visto – proprio in occasione di quell’avve­nimento il Cristo romperà i rapporti, più o meno definitivamente, non solo col primato politico-religioso del Tempio e delle sue autorità ufficiali, ma anche con le tradizioni religiose del giudaismo, al punto che «sommi sacer­doti e scribi» – come dice Mc 11,18 – cominciarono a pensare al modo in cui eliminarlo (Mc 11,19 afferma che la sera stessa fu costretto a uscire dal­la città, ritirandosi probabilmente a Betania), e in quell’occasione non pote­rono farlo solo perché fu loro impedito dalla folla.

Quanto all’universalismo a favore dei gentili va detto che se in questo racconto di Giovanni non è esplicita tale apertura, come invece in Marco, ciò rispecchia l’autenticità dell’originale: si badi, non nel senso che Gesù, in quanto ebreo, non aveva ancora maturato un’idea così aperturista nei confronti dei gentili, ma nel senso che, nel suo vangelo, ogni riferimen­to religioso a questo o quel culto, fosse esso giudaico o pagano, andava de­cisamente superato, specie in vista della necessità di liberare la Palestina dai romani. Sarà piuttosto la comunità post-pasquale a sostenere, tradendo il suo messaggio, che questo umanesimo laico era in realtà una nuova for­ma di religione, più spirituale e più universale.

Nota

1 Da notare che in tal senso la cronologia sinottica finisce col cadere in una contrad­dizione insostenibile. La domanda concitata delle autorità, rivolta a Gesù, è in prati­ca una richiesta di qualificarsi nella propria identità politica: se fosse stata formulata alla fine dell’attività eversiva del Cristo non avrebbe avuto senso, in quanto si sareb­be già saputa la risposta (la sua stessa popolarità lo avrebbe autorizzato a epurare il Tempio). Essendo invece stata posta all’inizio della sua attività (come nel IV vange­lo), la domanda non poteva avere una risposta scontata.

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Autore: laicusblog

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