Matteo il pubblicano (Mc 2,13-17)

[13] Uscì di nuovo lungo il mare; tutta la folla veniva a lui ed egli li ammaestrava.

[14] Nel passare, vide Levi, il figlio di Alfeo, seduto al banco delle imposte, e gli disse: «Seguimi». Egli, alzatosi, lo seguì.

[15] Mentre Gesù stava a mensa in casa di lui, molti pubblicani e peccatori si misero a mensa insieme con Gesù e i suoi discepoli; erano molti infatti quelli che lo segui­vano.

[16] Allora gli scribi della setta dei farisei, vedendolo mangiare con i peccatori e i pubblicani, dicevano ai suoi discepoli: «Come mai egli mangia e beve in compagnia dei pubblicani e dei peccatori?».

[17] Avendo udito questo, Gesù disse loro: «Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i malati; non sono venuto per chiamare i giusti, ma i peccatori».

*

La chiamata di Levi-Matteo è un racconto molto indicativo della dialettica esistente tra valori universali e valori di classe. Levi è un esattore delle imposte al servizio del re Erode Antipa di Galilea, cioè un ebreo tradi­tore che fa indirettamente gli interessi di Roma. L’appalto dell’esattoria ve­niva assegnato dai romani all’esattore-capo che faceva l’offerta più alta: per far fronte agli impegni, costui doveva quasi costringere i suoi impiegati – gli esattori – alla disonestà. Cioè a dire, gli esattori versavano allo Stato la somma pattuita, ma in cambio potevano tenersi, frodando, il surplus delle riscossioni. A causa di ciò gli appaltatori e doganieri, con tutta la loro fami­glia, venivano privati dalle autorità giudaiche di molti diritti civili, politici e religiosi, fra cui quello di rendere testimonianza.

Matteo si era forse deciso ad accettare tale mestiere perché aveva valutato realisticamente la potenza dei romani e ritenuto inutile qualsiasi re­sistenza popolare, specie se condotta da un governo corrotto come quello giudaico o dai gruppi terroristici che pullulavano nei deserti della Palestina di allora. I fatti non gli avevano dato torto.

In quanto appartenente alla classe dei pubblicani, egli era un nemi­co del movimento nazareno di Gesù, ma il resoconto della sua conversione sta appunto a significare che dietro l’apparenza di una professione vergo­gnosa può celarsi un desiderio represso di giustizia, di liberazione, sociale e nazionale.

Il brano è evidentemente l’epilogo di un rapporto preciso tra i due. Levi si aspettava d’essere «chiamato». L’incontro, anche se nel testo di Mar­co appare il contrario, non è stato casuale ed è avvenuto senza spettacolari­tà. Levi probabilmente voleva essere chiamato in pubblico, al fine di dimo­strare ufficialmente la rottura col suo passato, e Gesù ha aspettato soltanto il momento opportuno per farlo.

In effetti, per chiamarlo alla sua sequela, Gesù doveva prima vin­cere le resistenze interne al movimento ed essere pronto ad affrontare, subi­to dopo, quelle, non meno forti e numerose, provenienti dall’esterno. Pre­giudizi e riserve morali si sprecavano nei confronti dei pubblicani, conside­rati «impuri» a causa dei loro contatti coi pagani, «traditori» della patria, «peccatori» per antonomasia.

Viceversa, il testo documenta come, in nome di valori universali (l’esigenza di giustizia, di libertà), Levi abbia potuto compiere una scelta di classe progressista, mettendosi dalla parte del popolo rivoluzionario contro l’oppressore straniero e interno. Ed è stata una scelta così significativa che Gesù non ha avuto dubbi nel chiedere a Matteo di far parte del numero ri­stretto dei discepoli più fidati. Levi cioè non si era semplicemente riconci­liato con la sua gente, ma aveva anche voluto assumere una responsabilità politica assai impegnativa, completamente antitetica al suo precedente modo di vivere. Anzi, senza questa possibilità d’impegno politico, probabil­mente non ci sarebbe mai stata alcuna riconciliazione con i galilei. Finché Matteo non avesse incontrato un movimento politico il cui programma fos­se non solo praticabile, ma anche fondamentalmente onesto, egli avrebbe continuato a fare il gabelliere. Il suo desiderio era quello di veder realizzata una maggiore democraticità ed uguaglianza all’interno della società ebraica, non era quello di aprire maggiormente tale società alla cultura greco-romana.

Se Gesù avesse puntato tutta la sua attenzione sui valori di classe, non l’avrebbe neppure chiamato, poiché, senza la consapevolezza dell’esi­stenza dei valori universali, i valori di classe portano, tendenzialmente, a guardare le cose in maniera schematica, settaria, cioè portano a dare più peso all’oggettività del ruolo (sociale, professionale, politico) che non alla soggettività della coscienza e dell’esperienza personale. Matteo chiedeva appunto di non essere considerato solo dal punto di vista dei valori di clas­se, o comunque di non fare della «verità di parte» un motivo per discrimi­nare una parte di uomini.

*

«Mentre Gesù stava a mensa in casa di Matteo [da questi invitato, dopo la chiamata al discepolato attivo], molti pubblicani e peccatori si misero a mensa insieme con Gesù e i suoi discepoli. Erano molti infatti quelli che lo seguivano» (v. 15).

Matteo poté dare un grande banchetto appunto perché era di fami­glia agiata (o comunque lo era diventato). Ma questo è un pranzo d’addio alla professione e di congedo dalle compagnie di un tempo, non è un pranzo di rallegramenti e felicitazioni: al massimo potrà esserci stato un momento in cui Matteo, approfittando dell’occasione, avrà perorato la causa di Gesù e chiesto a qualche suo collega pubblicano di abbandonare il mestiere e di se­guire il suo esempio. In fondo, la particolarità della conversione di Matteo sta anche nel fatto che nei vangeli egli è stato il primo «peccatore» ad aver ricevuto (e ad aver accettato) l’invito a seguire Gesù come attivo militante.

Molti commensali, probabilmente, erano, come lui, «peccatori» di rilevanza pubblica, cioè persone che – secondo la mentalità rabbinica – tene­vano, proprio in forza della loro professione, una condotta morale riprove­vole: il ruolo in sé li condannava. Qui essi non sono a tavola con Gesù per­ché suoi «seguaci», ma perché amici e colleghi di Matteo. L’espressione «erano molti che lo seguivano» è stata aggiunta da Marco, sulla versione originaria della tradizione, o da qualche redattore o copista per non scanda­lizzare un lettore di origine ebraica. In effetti, soltanto sulla base di una for­te esigenza politica si può comprendere e giustificare un rapporto così con­fidenziale (un pranzo in comune!) tra Gesù e i cosiddetti «peccatori». La morale religiosa della comunità cristiana primitiva, che aveva appena smes­so di credere nella transizione politica, non poteva facilmente tollerare la realtà di questi rapporti, specie se dominata da una forte componente ebrai­ca.

L’aggiunta però è stata così infelice che se ne ricava una duplice sfavorevole impressione. Da un lato, infatti, sembra che, siccome «erano in molti», Gesù e i suoi discepoli si potevano anche permettere il lusso di fare cose «azzardate», cioè non conformi ai principî della mentalità dominante (il che però non è, in quanto la scelta di partecipare a un banchetto del ge­nere sarebbe stata presa anche in condizioni di minore popolarità del movi­mento nazareno); dall’altro sembra, sempre a motivo del fatto che «erano in molti», che il redattore voglia far capire quanto fosse difficile per il movi­mento nazareno controllare «tutti», specie quegli elementi della cui presen­za la comunità cristiana primitiva avrebbe fatto volentieri a meno.

Un’altra interpretazione, ancora più antistorica, vuole che i «molti» fossero già alla sequela di Gesù, seppure non come diretti discepoli, bensì come «semplici credenti» o «simpatizzanti». Il pranzo sarebbe appunto ser­vito come pretesto per ufficializzare la presenza di questi neo-convertiti nelle file del movimento messianico.

Comunque sia, il copista (o un secondo redattore) con quell’ag­giunta non ha fatto altro che giustificare il comportamento di Gesù agli oc­chi di coloro che, ragionando coi soliti preconcetti, si erano scandalizzati nel vedere quell’anomala festicciola. Gesù però – come già si è detto – era stato invitato da Matteo, insieme ai colleghi pubblicani, per celebrare un avvenimento importante: la conversione politica di un pubblicano alla cau­sa del vangelo; per la partecipazione alla festa Matteo non aveva imposto alcuna condizione, né chiederà nulla quand’essa sarà terminata. Non doveva essere un incontro formale per negoziare qualcosa. Gesù aveva probabil­mente accettato l’invito, sapendo benissimo chi sarebbero stati gli altri invi­tati. Si trattava quindi di una scelta, da parte sua, che non avrebbe potuto pregiudicare alcunché.

«Allora gli scribi della setta dei farisei, vedendolo mangiare con i peccatori e i pubblicani» (v. 16), andarono a protestare dai discepoli di Gesù. Scribi e farisei erano coloro che, attraverso l’interpretazione della legge, la pretesa coerenza morale, l’autorità politica e le pratiche rituali, mi­ravano a presentarsi al cospetto del popolo come i veri riformatori dell’e­braismo. Da notare però che il termine «setta» è qui usato in senso spregia­tivo, ironico, per mettere appunto in risalto che, nonostante gli sforzi di af­fermazione socio-politica, questi riformatori non riuscivano ad essere molto popolari.

Tuttavia, anche questa parte del racconto è stata manomessa. È probabile, infatti, che siano stati gli stessi apostoli a porsi quella domanda imbarazzante, oppure che a loro, in questo caso, sia toccato l’ingrato compi­to di rispondere alle domande che il loro movimento si poneva. Gli scribi sono stati utilizzati come capro espiatorio, al fine di nascondere la pochezza intellettuale di alcuni discepoli, che ancora non comprendevano certe ini­ziative di Gesù o che ancora non sapevano cosa rispondere alle domande dei seguaci meno consapevoli, anche se è fuor di dubbio che Gesù non avrebbe potuto accettare l’invito di Matteo se i suoi discepoli non fossero stati disposti, almeno virtualmente, a capirlo.

Il redattore, dal canto suo, avrebbe anche potuto parteggiare per la posizione di questi discepoli dissenzienti, ma poi avrebbe trovato molte più difficoltà a spiegare quella di Gesù. Ecco perché si è limitato a dire che chi lo riprese erano i nemici di sempre, gli scribi e i farisei.

L’ironia comunque prosegue sia laddove Marco afferma che gli scribi lo biasimavano semplicemente «vedendolo» mangiare, cioè stando fuori della casa di Matteo; sia laddove gli scribi interrogano i discepoli di Gesù, non lui in persona. Per loro la «distanza morale» era così grande che non potevano neppure fisicamente incontrarlo.

Gli scribi accorpavano i pubblicani e i peccatori sotto una medesi­ma categoria: i colpevoli noti al pubblico. Tuttavia, se il pubblicano per lo scriba era un peccatore «manifesto» in forza del proprio ruolo professionale (e, come lui, tanti altri che svolgevano mestieri interdetti), che dire di chi veniva tacciato pubblicamente d’essere un «peccatore»? Può forse il concet­to di «peccato» appartenere unicamente alla «sfera pubblica»? Nell’identifi­cazione arbitraria degli scribi (ovvero della mentalità dominante) c’è, a ben guardare, la pretesa di considerare peccatori solo quelli «ufficiali», social­mente noti (come ad es. le prostitute o i ladri colti sul fatto).

Non ogni uomo quindi era per loro «potenzialmente peccatore», ma solo quello il cui peccato fosse evidente, esplicito, appunto perché pale­semente in contrasto con le leggi giudaiche. Il cosiddetto «male» veniva praticamente simbolizzato dagli scribi in un determinato schema di com­portamento. Così facendo essi ritenevano e facevano credere che la «colpa» fosse una realtà ben definita e soprattutto definitiva, irreversibile. Certo, in astratto gli scribi non negavano la possibilità del ravvedimento, ma quando questa possibilità diventava realtà (e in un contesto ideologico del genere era cosa rara), essa non faceva altro che legittimare ulteriormente le istitu­zioni del potere giudaico: per la semplice ragione che se gli scribi potevano anche ammettere l’eventualità della riabilitazione, mai avrebbero accettato di ripensare questo modo di tipizzare e codificare il concetto di «peccato­re». La credibilità del potere giudaico era così fragile che un ripensamento del genere avrebbe comportato una pericolosa reazione a catena.

Al cospetto di un potere del genere, corrotto, autoritario e compro­messo con l’imperialismo romano, il cosiddetto «criminale» poteva anche arrivare a pentirsi del reato commesso, ma è difficile credere ch’egli avreb­be potuto farlo con la convinzione d’aver «sbagliato». Nelle società basate sull’antagonismo i «veri criminali» non sono forse quelli che dispongono del potere (politico o economico), cioè quelli che ufficialmente appaiono onesti e che quando vengono finalmente scoperti e denunciati godono sem­pre di ampie immunità? Di che cosa si dovrebbe pentire un criminale «co­mune»: del proprio «egoismo» o della propria «ingenuità»?

Forse Matteo aveva accettato di fare il pubblicano proprio perché era giunto alle medesime conclusioni, che sono sì amare ma realistiche, seppure al negativo. Comunque sia, la proposta del movimento nazareno era stata proprio quella di trasformare il realismo da negativo a positivo, da distruttivo a costruttivo. Era forse un’utopia? No, perché il «criminale» Matteo poteva diventare, grazie a questa proposta (che in fondo era un pro­getto di vita), un militante che s’impegnava a combattere non solo per la li­berazione nazionale, ma anche contro la logica degli scribi, dimostrando che non si può essere «giusti per definizione», per partito preso, in quanto la giustizia è un criterio la cui credibilità va continuamente dimostrata coi fatti.

Dunque, stando insieme ai pubblicani e ai peccatori, come fa Gesù a non diventare come loro? come può dimostrare di non essere come loro? Questa la domanda che gli scribi e la mentalità dominante si saranno posti. La confusione tra «forma» e «sostanza» nasce appunto dal fatto ch’essi han­no voluto identificare i due aspetti dal punto di vista della forma e non della sostanza, e l’hanno fatto in maniera così «integrale» da non tollerare alcuna «divergenza».

Il pranzo in casa Matteo aveva appunto lo scopo di mettere in di­scussione la pretesa scriba che non vi fossero alternative alla logica ufficia­le del sistema. Gli scribi erano convinti che l’unica vera «sostanza» fosse il loro formalismo e che qualunque alternativa (non solo quella del Cristo) an­dasse considerata negativamente; non riuscivano cioè ad accettare l’ipotesi di una «sostanza» autentica che si potesse vivere all’interno di forme diffe­renti, non tradizionali o non ufficiali. Il loro concetto di «purezza» andava di pari passo con quello di «separazione» dai cosiddetti «peccatori», i peg­giori dei quali, secondo gli scribi, erano proprio i «pubblicani». Costoro in­fatti non facevano più parte della chiesa ebraica, formavano una categoria di gente a sé, per la quale il pentimento risultava praticamente impossibile, essendo impossibile sapere quante persone erano state «danneggiate» dalla loro attività. A causa del loro comportamento, quindi, essi erano considerati più «pagani» dei cosiddetti «peccatori» che esercitavano attività soltanto «immorali».

*

«Avendo udito questo, Gesù rispose: Non sono i sani che hanno bisogno del medi­co, ma i malati; non sono venuto per chiamare i giusti, ma i peccatori» (v. 17).

Qui l’ironia raggiunge un alto livello di criticità politica. Apparen­temente infatti la risposta sembra essere molto diplomatica, in quanto da un lato Gesù ammette che i pubblicani sono «peccatori» e, dall’altro, che gli scribi sono «sani e giusti». Si tratta tuttavia di una mera apparenza, resa inevitabile dal fatto che Gesù, usando tatto e discrezione, non vuole rompe­re un rapporto con le istituzioni. Ma in realtà il giudizio (indiretto) è severo, poiché se i «malati», cambiando stile di vita, possono diventare «sani», tutti coloro che non accettano questa eventualità rischiano di diventare «malati», anche se ufficialmente non lo sono o dicono di non esserlo.

Si badi, Gesù non giustifica il realismo negativo dei pubblicani, i quali, conoscendo bene l’ipocrisia scriba, avevano scelto il loro proprio in­teresse, rinunciando ad ogni idealismo politico; però è evidente (e la con­versione di Matteo l’attesta) ch’egli non vuole neppure considerare quei pubblicani divenuti tali per «protesta», alla stessa stregua di quelli che l’a­vevano fatto per esigenze di mero guadagno (un caso analogo a questo è quello di Zaccheo, descritto nel vangelo di Luca).

Altra questione riguardava la liceità dei mezzi. È vero, Gesù si sta­va cibando di vivande acquistate con denaro «sporco», proveniente da affa­ri illeciti (lo sdegno degli scribi si poteva capire), ma quale denaro è com­pletamente «pulito»? L’uomo si trova a vivere in una società che lo precede, per cui la scelta dei mezzi spesso non dipende dalla sua volontà. D’altra parte, non perché i pubblicani venivano accusati dagli scribi di «tradimen­to», avevano per questo cessato le loro attività. Per non rischiare di usare mezzi inadeguati, gli scribi, alla fine, facevano gli interessi di Roma proprio come i pubblicani.

Ma sul significato della suddetta ironia bisogna spendere ancora qualche parola. È anzitutto evidente che Gesù non poteva usare lo strumen­to dell’ironia per troncare il rapporto con gli scribi: sarebbe stato insensato precludere alla mentalità dominante la possibilità di superare i propri pre­giudizi. L’ironia quindi, se nella formulazione redazionale del testo appare evidente, nell’espressione reale di Gesù sarà invece apparsa più sfumata, più ambigua.

Gesù non aveva esplicitamente contestato la posizione scriba (o della mentalità dominante), anche se aveva dato la possibilità di capire l’er­rore di questa posizione. Chi voleva comprendere il vero senso delle sue parole, avrebbe potuto farlo senza sentirsi particolarmente offeso. C’è da considerare infatti che qui siamo appena agli inizi della sua predicazione pubblica. Se gli scribi, ascoltando le sue parole, avessero pensato che vole­va dileggiarli, il dialogo non sarebbe neppure stato aperto. Ecco perché l’i­ronia di Gesù non è quella del redattore: laddove l’uno aveva bisogno del concorso di tutti gli ebrei (giudei o galilei che fossero) per opporsi ai roma­ni, l’altro invece dà per scontata l’indisponibilità degli scribi.

Questo problema ne introduce un altro, non meno significativo. Poiché il redattore scrive in un momento in cui l’ipotesi di un felice esito ri­voluzionario della lotta di liberazione nazionale non andava più presa in considerazione, la distinzione tra «peccatori e giusti», tipicamente giudaica, non poteva più essere accettata, e con essa l’esigenza di tipo politico-nazionalistico del giudaismo ufficiale. Per cui la coppia «peccatori/giusti» andava di necessità attenuata – agli occhi del redattore – e sostituita con un’altra a sfondo più moralistico, proveniente dalla comunità primitiva di origine pagana: quella di «sano e malato».

Di conseguenza, l’ironia di Gesù, che in rapporto alla coppia «giu­sto/peccatore» conservava una serietà di fondo, suggerita dalla necessità di una liberazione nazionale, subisce, nella versione del redattore, per il quale è in gioco un comportamento meramente soggettivo, una sorta di banalizza­zione. Lo stesso concetto di «peccatore» sembra vada inteso soltanto nella sua accezione etico-religiosa, nel senso cioè che «tutti» gli uomini devono sentirsi peccatori da redimere (anche quelli che sul piano economico sono onesti). Questa superficialità è molto evidente nelle due versioni di Matteo e Luca, posteriori a quella di Marco.

*

Matteo, come noto, scriverà il vangelo (ad Antiochia o forse ad Alessandria) dopo la caduta di Gerusalemme. Sarà il vangelo preferito dalla chiesa primitiva, tanto che quello di Marco verrà considerato (almeno sino alla metà dell’Ottocento) un suo riassunto. In Italia è stato necessario un al­tro secolo prima di capire che la fonte principale del vangelo di Matteo era proprio il vangelo di Marco.

L’immagine che Matteo offre di Gesù è quella di un leader spiri­tuale, carismatico, ecclesiastico, pacifista ad oltranza, che non userebbe la spada neppure per difendersi. Nel racconto dell’arresto nel Getsemani (26,47 ss.) Matteo aggiunge alla versione di Marco (ma la cosa è conferma­ta anche da Giovanni) che fu un discepolo di Gesù a opporsi alla cattura, sguainando la spada e tagliando l’orecchio a un servo del sommo sacerdote Anna. L’episodio – secondo la versione di Matteo – servì a Gesù non tanto per scongiurare un massacro (come in Giovanni), quanto per ribadire la to­tale inutilità della violenza, ovvero la fatalità del destino, che in quel fran­gente vedeva trionfare le forze del «male». Gesù infatti afferma che se vo­lesse si servirebbe di ben «dodici legioni di angeli» (Mt 26,53 s.): il non averlo fatto va dunque interpretato come una decisione di volersi far cattu­rare.

Certo è che se Matteo visse ad Alessandria si può comprendere bene il motivo di questa sua posizione. Come narra lo storico Giuseppe Fla­vio (un ebreo filoromano), i capi della comunità ebraica alessandrina ebbe­ro cura di prevenire, dopo il crollo di Gerusalemme, la ribellione del loro popolo, in mezzo al quale i profughi sopravvissuti di Giudea facevano cir­colare la loro propaganda sovversiva. Ciò significa che Matteo continuò ad odiare gli ebrei estremisti (o zeloti), nonché le autorità del Tempio e il par­tito farisaico, esattamente come prima d’incontrare il movimento nazareno del Cristo, con la differenza che dopo il crollo del 70 si sentiva ancora più giustificato in questo suo atteggiamento. Prima li aveva odiati passando dalla parte del «nemico», e quindi sentendosi angosciato per una scelta che in coscienza non avrebbe voluto fare e che il Cristo ebbe la forza di rimette­re in discussione; invece dopo la crocifissione e soprattutto dopo il 70 li odia con più giustificazioni, mostrando che i veri «nemici» erano proprio loro, che con l’estremismo da un lato e il conservatorismo dall’altro avevano fatto fallire il realismo del movimento nazareno.

Non a caso l’intenzione di Matteo di scagionare Pilato dall’accusa di aver giustiziato un innocente, è ancora più forte di quella di Marco: lo in­dicano sia il sogno premonitore della moglie di Pilato, che doveva in prati­ca attestare una rivelazione divina sull’innocenza di Gesù (27,19); sia il ge­sto simbolico di lavarsi le mani da parte dello stesso Pilato (27,24), al quale le folle ebraiche risposero: «Il sangue suo ricada su noi e sui nostri figli» (27,25). In sostanza Pilato – nel giudizio di Matteo, più ancora che in quello di Marco – fu completamente vittima delle pressioni giudaiche. E Matteo non perse tempo nel considerare che se gli ebrei accettarono liberamente la colpa dell’uccisione di Gesù, allora la distruzione di Gerusalemme non era stata altro che la giusta punizione divina, da essi stessi invocata.

Matteo, che è il più ebraico dei quattro evangelisti, diventò così il più antisemita, o comunque lo diventò la tradizione che a lui fece capo. La militanza nel movimento nazareno non era stata sufficiente a fargli superare i drammatici risentimenti ch’egli provava verso i suoi connazionali. Secon­do la tradizione cristiana, egli morì martire in Etiopia, ove, in seguito, la chiesa copta farà di Pilato addirittura un «santo». Matteo insomma, pur avendo rinnegato il «vangelo politico» del Cristo, non lo fece sino al punto di dover riconoscere «Cesare come Signore».

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Autore: laicusblog

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