Lavanda dei piedi (Gv 13,1-20)

[1] Prima della festa di Pasqua Gesù, sapendo che era giunta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine.

[2] Mentre cenavano, quando già il diavolo aveva messo in cuore a Giuda Iscariota, figlio di Simone, di tradirlo,

[3] Gesù sapendo che il Padre gli aveva dato tutto nelle mani e che era venuto da Dio e a Dio ritornava,

[4] si alzò da tavola, depose le vesti e, preso un asciugatoio, se lo cinse attorno alla vita.

[5] Poi versò dell’acqua nel catino e cominciò a lavare i piedi dei discepoli e ad asciugarli con l’asciugatoio di cui si era cinto.

[6] Venne dunque da Simon Pietro e questi gli disse: «Signore, tu lavi i piedi a me?».

[7] Rispose Gesù: «Quello che io faccio, tu ora non lo capisci, ma lo capirai dopo».

[8] Gli disse Simon Pietro: «Non mi laverai mai i piedi!». Gli rispose Gesù: «Se non ti laverò, non avrai parte con me».

[9] Gli disse Simon Pietro: «Signore, non solo i piedi, ma anche le mani e il capo!».

[10] Soggiunse Gesù: «Chi ha fatto il bagno, non ha bisogno di lavarsi se non i piedi ed è tutto mondo; e voi siete mondi, ma non tutti».

[11] Sapeva infatti chi lo tradiva; per questo disse: «Non tutti siete mondi».

[12] Quando dunque ebbe lavato loro i piedi e riprese le vesti, sedette di nuovo e disse loro: «Sapete ciò che vi ho fatto?

[13] Voi mi chiamate Maestro e Signore e dite bene, perché lo sono.

[14] Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri.

[15] Vi ho dato infatti l’esempio, perché come ho fatto io, facciate anche voi.

[16] In verità, in verità vi dico: un servo non è più grande del suo padrone, né un apostolo è più grande di chi lo ha mandato.

[17] Sapendo queste cose, sarete beati se le metterete in pratica.

[18] Non parlo di tutti voi; io conosco quelli che ho scelto; ma si deve adempiere la Scrittura: Colui che mangia il pane con me, ha levato contro di me il suo calcagno.

[19] Ve lo dico fin d’ora, prima che accada, perché, quando sarà avvenuto, crediate che Io Sono.

[20] In verità, in verità vi dico: Chi accoglie colui che io manderò, accoglie me; chi accoglie me, accoglie colui che mi ha mandato».

I

Nel racconto giovanneo della cosiddetta «lavanda dei piedi» vi sono aspetti umani mistificati da un aspetto religioso fondamentale: il fatto che Cristo «doveva morire». La tesi della sua «morte necessaria» fa da cor­nice ai due contenuti umanistici che in qualche maniera si possono indivi­duare nella pericope: l’uguaglianza degli apostoli, cioè la necessità di non creare gerarchie tra loro, come invece accadeva tra i potentati contro cui stavano lottando; lo spirito della democrazia, che avrebbe sempre dovuto caratterizzare i loro rapporti interni, anche nelle situazioni più drammati­che, quali p. es. le defezioni o, peggio, i tradimenti.

Nel corso dell’ultima cena gli apostoli assistettero a una grande le­zione di civiltà, il cui significato era squisitamente umano. Forse è questo il motivo per cui nel vangelo di Giovanni – la cui falsificazione, rispetto ai Si­nottici, è sicuramente di livello più elevato – si è cercato di circoscrivere i due suddetti grandi valori umani e politici non solo all’interno della tesi del­la «morte necessaria» che, come tale, è originaria proprio dei Sinottici, ma anche all’interno di una sorta di comandamento filosofico relativo all’amore universale, in virtù del quale i Dodici avrebbero dovuto rinunciare, definiti­vamente, a qualunque istanza politico-rivoluzionaria.

Il modello di amore universale che si è voluto far passare e che è specifico del quarto vangelo, è quello che caratterizza un Gesù «uomo» che, pur essendo «dio», ha preferito la croce alla gloria, il martirio al pote­re, rinunciando a creare con la forza un regno di pace e di giustizia sulla ter­ra, che col dialogo, la persuasione, l’intesa non si era potuto creare. Que­st’uomo che, secondo i vangeli era un «dio», avrebbe saputo fare della pro­pria morte un’occasione di vita, e della propria tragedia un motivo di fede per tutti gli uomini, per una vita migliore non su questa terra ma nei cieli.1

L’uomo di fede è colui che crede di poter essere un giorno ricom­pensato per essere stato capace di sopportare degnamente le sofferenze del­la vita terrena. È colui che, convinto che la morte violenta dell’uomo-dio abbia posto un’ipoteca decisiva sulla possibilità di realizzare una giustizia su questa terra, trasferisce ogni suo desiderio umano d’emancipazione e di liberazione nell’aldilà. È questa una filosofia di vita molto vicina a quella degli stoici, con la differenza che il cristianesimo ha costruito tale rassegna­zione mistificando un avvenimento politico-rivoluzionario e quindi miran­do a far credere che il suo messaggio serviva in qualche modo per mutare l’esistente.

È singolare, in tal senso, che la storiografia cattolico-borghese in­sista nel dire che il cristianesimo nulla deve all’antichità. Il fatto che lo stoi­cismo greco-romano abbia osteggiato il cristianesimo al fine di difendere le tradizioni pagane non significa, di per sé, ch’esso non abbia potuto influen­zarlo. Gli ebrei fuggirono con ribrezzo dalle civiltà schiavistiche della Me­sopotamia e del Nilo, ma questo non ha impedito loro di ereditare molte concezioni di vita adattandole alle loro esigenze.

In particolare lo stoicismo greco, che con Seneca entrò nella fase romana, influenzò così tanto il cristianesimo che si arrivò persino a imma­ginare l’esistenza di un carteggio tra lo stesso Seneca e l’apostolo Paolo. Concetti come monoteismo, logos, provvidenza, cosmopolitismo, immorta­lità dell’anima, vita eterna, regno di dio dentro l’uomo, amore reciproco, uguaglianza degli uomini sono concetti già presenti nelle opere di Seneca, il quale, a differenza di Paolo, non parlò invece mai di giudizio universale, di peccato originale, di coscienza del peccato, di satana ecc.

Per il mondo greco-romano il peccato non era la forma principale dell’incapacità di essere, ma una sorta di limitazione temporanea dovuta a ignoranza o irragionevolezza o inettitudine. Nei propri rapporti con l’asso­luto lo stoico greco-romano non si sentiva mai completamente abbandonato nelle mani di un dio onnipotente; anzi, nelle opere di Seneca il giusto viene invitato a sentirsi come dio, a lottare eroicamente per riuscire a conquistare quelle virtù che in dio sono immanenti.

Lo stoicismo greco-romano era una forma di rassegnazione aristo­cratica, che caratterizzava i ceti più elevati e, più in generale, era il modo di pensare di chi non si preoccupava di tradurre in pratica, a livello sociale o politico, i propri principi di vita. Sotto questo aspetto, lo stoicismo è sempre rimasto una filosofia di vita individualistica, sostanzialmente ligia al potere costituito, tant’è che non ha mai negato risolutamente all’imperatore la pre­tesa di ritenersi pari a un dio, né ha mai avuto l’ardire di porsi come una cultura popolare, anche se ebbe il merito di svincolare del tutto la fede nel monoteismo dalle rappresentazioni simboliche e cultuali.

*

Con la descrizione dell’ultima cena Giovanni (o chi per lui) compie un duplice tentativo:

– trasforma l’esigenza, da Cristo manifestata e dagli apostoli condivisa, di un regno di liberazione (politica e umana) dal dominio romano, in un mora­lismo ad altissimo livello, introducendo il concetto etico dell’«amore reci­proco universale», che può anche portare al proprio martirio;

– subordina a questo moralismo e quindi al concetto di «amore reciproco» l’istituzione stessa dell’eucarestia, che invece nei Sinottici ha un ruolo cen­trale, ancorché simbolico, all’interno del tema teologico del sacrificio.

Fatto fondamentale di questa cena sarebbe stato – al dire di Gio­vanni – non l’istituzione dell’eucarestia (con cui praticamente i Sinottici fan­no nascere la chiesa), ma la lavanda dei piedi, con cui Cristo ha voluto inse­gnare fino a che punto può arrivare l’«amore fraterno». Ovviamente qui bi­sogna precisare che questo gesto – nella pericope giovannea – costituisce soltanto una forma di anticipazione o di prova generale di ciò che il Cristo sarebbe stato capace di fare di lì a poco, con l’accettazione del tradimento e del supplizio della croce.

Non è da escludere che i fatti siano andati come Giovanni li ha de­scritti. In effetti non sarebbe in contraddizione con l’immagine di un Cristo politico l’idea che questi abbia voluto mostrare ai suoi seguaci che se in tut­to quello che facevano fossero venute meno le esigenze dell’etica, essi avrebbero rischiato di compromettere le finalità del loro impegno politico. Perché scandalizzarsi se nel momento più critico del movimento nazareno, il suo leader riconosciuto ha voluto lasciare ai discepoli più stretti e più fi­dati un’indicazione operativa che avrebbe dovuto essere considerata valida a prescindere dalla realizzazione o meno dell’obiettivo insurrezionale? Va ritenuto forse poco dignitoso per un leader politico insegnare ai propri se­guaci la necessità dell’«amore reciproco»?

Il problema semmai è un altro: Giovanni introduce il concetto di «amore reciproco» in chiave moralistica, poiché lo priva di qualsiasi pro­spettiva politico-rivoluzionaria. Nel suo vangelo (come d’altra parte in quel­lo di Paolo) l’amore in generale (fraterno, reciproco o addirittura universale) è fine a se stesso, poiché influisce solo indirettamente sui processi sociali, esterni alle relazioni «io-tu», «noi-voi». È un amore tra soggetti che già si amano e che si trasforma in rassegnazione-sopportazione-pietà quando l’a­more viene vissuto all’interno di rapporti sociali conflittuali, antagonistici.

Gli apostoli avrebbero ricevuto il compito di amarsi in un mondo che li odia, sul modello del Cristo che li ha amati «sino alla fine» (Gv 13,1). Secondo l’ideologia politica del manipolatore di Giovanni («politica» in quanto una qualunque «filosofia» ha sempre dei risvolti politici), compito dell’apostolo non è quello di lottare nella società per affermare i principi dell’amore (una lotta ovviamente compatibile coi contenuti che professa), ma quello di resistere alle tentazioni del mondo, cioè quello d’impedire che il male del mondo condizioni la sua esperienza d’amore.

Sembrano sfumature, ma alla fine le conseguenze sono molto di­verse. È evidente infatti che entrambe le figure di «apostolo», quella propo­sta dal Cristo e quella proposta dal Giovanni interpolato, si basano sull’e­sempio della condotta personale, nonché sulla libertà che gli uomini hanno di accettare o rifiutare l’esperienza dell’amore. Ma l’apostolo descritto nel quarto vangelo è altresì persuaso che se il mondo ha rifiutato il grande esempio del Cristo, difficilmente potrà accettare quello di un altro leader politico, per cui il pessimismo diventa inevitabile, nella convinzione che l’uomo sia più incline al male che al bene.

Perché diciamo che questo moralismo è di altissimo livello? Ap­punto perché il modello cui fa riferimento è quello del Cristo che accetta volontariamente di morire. Amore e morte, nel vangelo di Giovanni, proce­dono sempre di pari passo e si valorizzano a vicenda, ma in ultima istanza è la morte che dà significato all’amore. La convivenza raggiunge l’apice dell’amore nel momento stesso del martirio, proprio perché all’amore è stata negata la prospettiva rivoluzionaria, che è quella del cambiamento dell’esi­stente. Il vertice dell’amore viene raggiunto nel momento stesso in cui il Cristo sceglie spontaneamente di dare la propria vita per la salvezza dei propri discepoli e di tutti quanti lo vorranno diventare: «Nessuno ha amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici» (Gv 15,13).

Gesù cioè, nella teologia esistenziale e spiritualistica di questo Giovanni manomesso, avrebbe accettato di morire per dimostrare fino a che punto era grande il suo amore per gli apostoli e, tramite loro, nei confronti di tutto il mondo. Una tesi questa che sul piano squisitamente etico sarebbe inattaccabile se con essa non si volesse, implicitamente, negare il suo rove­scio, cioè quella per cui Gesù, se tutte le condizioni o circostanze, soggetti­ve e oggettive, fossero state favorevoli, avrebbe potuto dimostrare ugual­mente il suo grandissimo amore per gli apostoli (e per la sua patria) non in negativo, accettando di morire in croce, ma in positivo, compiendo la rivo­luzione contro il dominio straniero e il collaborazionismo interno. Non si può giustificare il fallimento della rivoluzione mostrando che la morte del messia era necessaria ai fini della comprensione della legge dell’amore, per­ché in questa maniera si finisce col falsificare lo svolgimento dei fatti.

L’autore del vangelo di Giovanni in sostanza fa questo ragiona­mento: con l’accettazione del tradimento nel Cenacolo, della cattura nel Ge­tsemani e della croce sul Golgota, Gesù ha voluto fa capire che, in ultima istanza, più importante della liberazione d’Israele è l’amore universale, e che nessuno ha amore più grande di chi sacrifica la propria vita per gli altri. In fondo cosa resta agli uomini se i loro ideali politici falliscono? Resta ap­punto l’amore. Il redattore di Giovanni insomma chiede al suo lettore di vi­vere l’amore, rinunciando a realizzare gli ideali politici in cui crede, soprat­tutto se questi si scontrano con la logica dell’amore, che è quella del sacrifi­cio, sino alla morte, se necessario.

In tutto questo ragionamento sono due le domande cui forse si sa­rebbero dovute dare altre risposte:

– davvero Gesù, prima del tradimento, riteneva indispensabile la propria morte al fine di dimostrare quant’era grande il suo amore per gli uomini?

– Si può davvero affermare che se il Cristo avesse politicamente vinto, non avrebbe potuto dimostrare ugualmente, con la stessa forza e intensità, il proprio amore per gli uomini? Per quale motivo il suo vangelo per i poveri si sarebbe dovuto trasformare, a rivoluzione avvenuta, in un vangelo per i ricchi?

Grazie alla morte di Gesù – sembra dire Giovanni – gli apostoli hanno potuto comprendere sino in fondo il vero contenuto del messaggio dell’amore, che, mentre lui era in vita, avevano evidentemente compreso solo in parte. Togliendo all’amore predicato da Cristo qualunque carica e tensione politica, che è la capacità di trasformare, anche con la lotta violen­ta, se necessario, le istituzioni sociali e pubbliche, Giovanni ha ipostatizzato il concetto di amore all’interno di due coppie di valori metafisici: Padre e Figlio da un lato (nel loro rapporto reciproco e verso il mondo, come da Gv 3,16.35; 10,17…) e Padre e Discepoli dall’altro.2

*

Poiché nel racconto giovanneo relativo all’ultima cena non si fa cenno alcuno (diversamente che nei Sinottici, dove anzi risulta centrale), al­l’istituzione dell’eucarestia, il lettore non può fare a meno di porsi alcune domande: Giovanni, l’ultimo degli apostoli a scrivere di Gesù, non ha parla­to dell’eucarestia perché lo si era già fatto a sufficienza nei Sinottici? oppu­re egli ne parla usando formule espressive differenti? se sì, il loro contenuto era davvero così particolare da necessitare una trattazione del tutto indipen­dente da quella sinottica? oppure Giovanni non parla dell’eucarestia perché in realtà Gesù non l’ha mai istituita?

Se mettiamo a confronto il capitolo 13 del suo vangelo con quelli successivi, dal 14 al 17, ci si accorgerà di una sproporzione assolutamente incredibile tra fatti narrati e commenti redazionali: qui è evidente la mano autorevole di una comunità post-giovannea. Praticamente il solo capitolo, tra quelli appena citati, a contenere dei fatti è il 13, che ne riporta tre: la la­vanda dei piedi (in cui Gesù discute con Pietro), il dialogo tra Gesù e gli apostoli su un possibile tradimento e sulle sue conseguenze, infine il dialo­go tra Gesù e Pietro su un possibile rinnegamento da parte di quest’ultimo.

Da nessuna parte Giovanni parla di «cena pasquale» o di «eucari­stia». Peraltro è noto che Giovanni, affrontando l’argomento canonico del­l’ultima cena, non usa lo stesso calendario dei Sinottici, per i quali quella cena doveva per forza essere «pasquale», in quanto secondo loro Gesù morì non il 14 ma il 15 Nisan.

Da tempo l’esegesi protestante è giunta alla conclusione che nel vangelo di Giovanni l’istituzione dell’eucarestia non viene riportata perché non rende sufficientemente l’idea del valore salvifico e della portata univer­sale del tema predicato da Cristo nei capitoli successivi al 13, che è quello ove viene descritto il famoso «comandamento dell’amore».

Questa è ovviamente una tesi che andremo a discutere, ma bisogna dire subito che è anche una tesi la cui falsità sta negli stessi presupposti, in quanto l’ideologia filosofico-religiosa dell’amore universale non è stata uti­lizzata nel vangelo di Giovanni per integrare o addirittura superare i limiti di quella teologico-ecclesiastica dei Sinottici, volta a codificare il sacra­mento più importante della comunità post-psquale, ma è stata utilizzata per negare qualunque valore all’istanza politico-rivoluzionaria che animò il mo­vimento nazareno. Sono dunque questi gli aspetti che qui bisogna esamina­re.

Hanno ragione quegli esegeti di tendenza meno confessionale a so­stenere che in Giovanni non si parla del memoriale del sacrificio di Cristo semplicemente perché la celebrazione di un rito, sacro quanto si voglia, non può mai sostituire l’esigenza dell’amore, personalmente vissuto. L’espres­sione «fate questo in memoria di me» non può essere simbolizzata in un sa­cramento, altrimenti se ne conserverebbe la memoria solo a livello rituale-formale. Non è ripetendo, in modo incruento, il sacrificio di Gesù che il cri­stiano, secondo Giovanni, può veramente credere d’imitare il «verbo incar­nato». Se si può amare solo amando, si può imitare il modello solo imitan­dolo veramente.

Gesù dunque, come persona, non poteva istituire – stando a Gio­vanni – alcun sacramento: né il battesimo, né l’eucaristia, né alcun altro rito. I sacramenti rappresentano, nel migliore dei casi, una mera rappresentazio­ne scenica del dramma dell’amore e del sacrificio, nel peggiore dei casi una sorta di burocratizzazione della fede. Gesù si considerava un laico, non un sacerdote e, come non avrebbe tollerato l’uso simbolico della fede nel suo vangelo attraverso i sacramenti, così ha sempre rifiutato l’uso di pratiche magiche, superstiziose, esoteriche per diffondere l’idea dell’amore universa­le.

Giovanni su questo è abbastanza netto. Si può anzi qui aggiungere che là dove nei vangeli si parla di guarigioni, si è in presenza o di eventi umani di tipo psico-somatico, oppure di mistificazioni redazionali che de­formano o censurano avvenimenti di tipo politico, molto scomodi all’idea propagandata dalla chiesta petrina e paolina di un Cristo redentore univer­sale e non liberatore nazionale.

In effetti gli attuali sette sacramenti della chiesa cattolica e orto­dossa possono al massimo essere apprezzati come uno strumento simboli­co-evocativo volto a richiamare l’attenzione sull’esigenza dell’amore e del sacrificio di sé, ma essi restano sempre il frutto del fallimento e non della riuscita della rivoluzione. Se nel mondo l’amore fosse concretamente pre­sente, il loro valore sarebbe nullo, e non è certo dalla loro efficacia che si potrà realizzare l’amore. L’amore può essere generato solo da se stesso, può essere garantito solo se c’è e dal fatto stesso di esistere e di riprodursi.

Tutti i sacramenti sono nati come giustificazione al fallimento del­la realizzazione dell’amore: ancora oggi la chiesa, nei suoi livelli gerarchici, illude i semplici credenti che per poter imitare il modello dell’amore, per poter rivivere lo stesso rapporto d’amore e di sacrificio vissuto da Gesù, sia appunto sufficiente partecipare a questi riti. Riti che in realtà scompariran­no proprio quando l’amore trionferà, non perché essi avranno adempiuto al loro compito, ma, al contrario, perché ci si accorgerà che non da essi si sarà ottenuta quella realizzazione.

Peraltro l’istituzione dell’eucaristia è un’assurdità anche per la se­guente ragione cronologica: Gesù non poteva dare per scontata l’intenzione che Giuda aveva di tradirlo. Nei Sinottici Gesù parla e agisce come se il tra­dimento di Giuda si fosse già attuato ed avesse avuto, per questo, delle pre­cise conseguenze nei suoi confronti. Questo perché l’idea dominante è quel­la della «morte necessaria del figlio di dio».

Rispetto dunque all’ideologia ecclesiastica dei Sinottici, Giovanni ha pienamente ragione. Tuttavia riguardo all’esigenza di liberazione nazio­nale, espressa dal Cristo, egli ha completamente torto. Ritenendo infatti che l’amore possa essere vissuto pienamente in qualunque situazione storico-politica, quindi anche in una di oppressione, sfruttamento e ineguaglianza, la posizione giovannea (o meglio pseudo-giovannea), col racconto della la­vanda dei piedi, non può escludere in via di principio l’uso dei sacramenti: può soltanto limitarsi a subordinarli alla necessità di vivere l’amore concre­tamente.

La differenza tra l’eucaristia e la lavanda dei piedi non sta sul pia­no politico, poiché entrambe vengono interpretate in maniera regressiva, ma semplicemente su quello umano, nel senso che, pur togliendo alla la­vanda dei piedi qualsiasi riferimento esplicito a quella che doveva essere una sollevazione popolare in piena regola, Giovanni riesce ugualmente a darle una connotazione etica più significativa di quella religiosa che i Sinot­tici diedero all’eucarestia. Il livello umano-realistico di un gesto umilissimo supera la forma simbolico-evocativa del sacramento liturgico.

D’altra parte i Sinottici, pur giustificando, come il Giovanni mani­polato, il fallimento della rivoluzione politica presentando Gesù in veste di redentore morale, preferiscono racchiudere l’esperienza della redenzione entro il perimetro istituzionale della chiesa, che si apre al mondo rinuncian­do alla Palestina indipendente. L’universalismo di Giovanni invece non ha bisogno di un apposito organismo che tuteli il principio dell’amore: l’amore si tutela da sé. Qui si è in presenza di un maggiore spiritualismo, che nella storia della chiesa troverà ampi sviluppi nelle esperienze di tipo monastico.

È sul rapporto tra umano e politico che si giocano le maggiori dif­ferenze tra Giovanni e i Sinottici. Là dove la chiesa (strutturata sul modello delle comunità paoline) si pone come istituzione alternativa al regno davidi­co, in cui l’accettazione di determinati aspetti dogmatici nonché rituali-devozionali è dirimente per l’identità cristiana, Giovanni fa invece valere le esigenze spiritualistiche dell’amore reciproco, in cui il politico è tutto inglo­bato in una forma di umanità da viversi in maniera escatologica, come se la fine dei tempi fosse sempre imminente.

Sono entrambe forme di falsificazione del messaggio evangelico cristico, proprio in quanto, pur non avendo il politico realizzato gli obiettivi che l’umano s’era prefisso (la liberazione della Palestina dai romani), si ha la pretesa che l’umano possa affermare pienamente se stesso, o comunque restare salvaguardato come tale, in un mondo determinato dall’antagonismo sociale. La politica, nell’ideologia cristiana, si estingue non dopo ma prima ch’essa sopprima le contraddizioni che impediscono all’umano di esprimersi adeguatamente. Conseguenza inevitabile di ciò è che il cristianesimo diven­ta esso stesso «dominante», finendo sempre col giustificare i poteri costitui­ti che impediscono all’umano di essere quel che è.

E forse la falsificazione di più difficile individuazione non è quella sinottica bensì quella giovannea. Proprio nel racconto della lavanda dei pie­di, infatti, il significato simbolico originario del gesto servile non doveva essere semplicemente quello di affermare l’amore interpersonale, l’ugua­glianza degli apostoli all’interno del collegio, il valore della democrazia in generale, ma anche e soprattutto quello di far capire che senza un appoggio consapevole, organizzato, delle masse popolari l’esigenza di un potere poli­tico per la liberazione del paese si sarebbe facilmente trasformata in un ar­bitrio. I gesti, le parole acquistano significati assai diversi se mutano i con­testi semantici in cui vengono collocati.

Al momento dell’ingresso messianico Gesù avrebbe anche potuto prendere il potere con la forza del dittatore politico-militare, ma con la la­vanda dei piedi in sostanza faceva capire che senza una partecipazione de­mocratica delle masse all’edificazione della nuova società (e qui le respon­sabilità cadono sui leader che allora dirigevano i diversi movimenti politici), la conquista del potere (pacifica o violenta sarebbero state le circo­stanze a deciderlo) non avrebbe potuto garantire la realizzazione degli obiettivi che il movimento nazareno s’era prefisso, specie di fronte alla ine­vitabile controffensiva dell’imperialismo romano.

Da questo punto di vista un leader come Gesù non poteva ritenere indispensabile la propria morte – come invece vuole il testo giovanneo – per dimostrare quanto era grande il suo amore nei confronti degli uomini. Se ad un certo punto l’ha ritenuta inevitabile, in quanto non vi era altro da fare, ciò non può essere interpretato nel senso che, dovendo accettare la soluzio­ne più tragica, Gesù voleva porre una seria ipoteca sulla credibilità della scelta rivoluzionaria.

Il significato dell’espressione: «Se dunque io, il Signore e il Mae­stro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri» (v. 14), non stava semplicemente nell’uguaglianza morale e intersog­gettiva, quanto piuttosto nell’esigenza di continuare il suo messaggio di li­berazione, qualunque cosa gli fosse accaduta, proprio perché più importante di lui era il suo vangelo: un vangelo dell’amore, se vogliamo, ma per la li­berazione integrale dell’uomo, da ogni schiavitù morale e materiale.

L’espressione di Gesù: «Vi ho dato l’esempio perché come ho fatto io facciate anche voi» (v. 15), andava appunto interpretata in questo senso, ed è probabile che qualcuno, non riportato nei testi canonici della chiesa, abbia anche cercato di farlo (Giacomo Zebedeo, p. es., morì martire nel 44 d.C.).

Nella pericope in oggetto Gesù mostra un relativo ottimismo a pro­posito della capacità che gli apostoli dovevano avere nel tenere uniti gli aspetti umani a quelli politici. Stando al dialogo tra lui e Pietro, quasi tutti gli apostoli erano pronti per continuare fedelmente il messaggio evangelico nell’imminenza dell’insurrezione armata (che fosse «armata» persino Luca lo dice esplicitamente: «Chi non ha una spada venda il suo mantello e se ne procuri una», 22,36): si trattava soltanto di capire che le questioni umane non potevano mai restare subordinate a quelle politiche, neppure nel caso in cui il leader dei Dodici fosse perito sotto i colpi del nemico.

Pietro però era uno di quelli che voleva un messia politicamente vincente a tutti i costi, sicché, di fronte al gesto umilissimo di lavargli i pie­di, si scandalizza e protesta. Il dialogo tra lui e Gesù può forse essere ri­scritto nei termini seguenti:

– Perché ti abbassi a questi livelli? Non è dignitoso, meno che mai per un leader politico che sta per diventare re d’Israele.

– Sì, mi rendo conto che un gesto del genere può essere frainteso, ma non ti preoccupare: lo capirai strada facendo. L’importante è che tu continui ad aver fiducia in me.

– Tutto ciò è pazzesco. Noi abbiamo avuto fiducia in te come messia, per realizzare la liberazione nazionale. Perché t’abbassi a svolgere le mansioni d’un servo? È inaccettabile!

– Se non accetti questo gesto, temo che dovrò chiederti di andartene, perché ho bisogno di sapere, in questo momento cruciale per la storia del nostro movimento e per i destini del paese, su chi posso contare con relativa sicu­rezza.

– Se non ti fidi di me, lavami pure tutto!

– Mi fido di te, ti chiedo solo d’accettare quest’ultima prova, e come la chie­do a te, la chiedo agli altri, senza eccezioni.

– E quale sarebbe il significato di questa cosa?

– Lavandovi i piedi ho voluto farvi capire che non voglio realizzare la libe­razione per rivendicare un potere personale. Non sarò disposto a rinunciare all’umanità che ci ha sempre contraddistinto in nome della rivoluzione. Spe­ro che anche tra voi domini questo spirito democratico, perché senza la de­mocrazia e l’uguaglianza tutto quanto fino adesso abbiamo fatto e quanto ancora dovremo fare, non avrebbe alcun senso. Vi dico questo a prescinde­re da ciò che, nel corso della rivolta, potrà accadere a ognuno di noi.

Come si può notare il dialogo con Pietro è il confronto tra una po­sizione democratica e una estremistica: Gesù temeva che di fronte al suo ri­fiuto di gestire la rivoluzione senza un sicuro consenso popolare, senza il quale peraltro sarebbe stata impossibile la resistenza contro Roma, qualcu­no pensasse, agendo in maniera arbitraria, di doverlo mettere in una posi­zione tale per cui egli sarebbe stato costretto ad agire diversamente da come avrebbe voluto.

Il diverbio con Pietro non ha nulla a che vedere con la decisione di Giuda di tradire. Qui infatti non si ha a che fare con un oltranzismo portato alle estreme conseguenze (quelle cui non volle arrivare Pietro), ma al con­trario, con una sorta di eccesso di moderatismo, che già si era riscontrato poco tempo prima, nell’episodio di Lazzaro, allorquando l’apostolo Tomma­so era stato molto riluttante a esporsi pubblicamente (Gv 11,16).

Tuttavia esiste una differenza sostanziale tra Pietro e Giuda sul piano etico. Entrambi, è vero, tendevano a subordinare gli aspetti umani del messia a quelli politici, ma Pietro li trascurava meno, non li sottovalutava; pur essendo più impulsivo di Giuda, alla fine si rendeva conto dei propri er­rori e se ne pentiva. In tal senso forse Giuda avrebbe dovuto comprendere meglio che non si può essere seguaci di un movimento politico rivoluziona­rio senza provare l’esigenza di un rapporto umano con le persone che vi ap­partengono.

Con questo ovviamente non si vuole affatto sostenere che Giuda non volesse la liberazione del proprio paese dai romani; tuttavia i suoi lega­mi col giudaismo gli impedivano di assumere posizioni radicali; probabil­mente non era disposto a far nulla senza il concorso del fariseismo progres­sista, il quale però per liberare la Palestina aveva scelto la strada del com­promesso, delle piccole rivendicazioni, delle riforme graduali… nell’illusio­ne che un passato glorioso avesse la forza sufficiente per sopravvivere an­cora per molto tempo.

*

Perché dunque i Sinottici non riportano la lavanda dei piedi? Si è già cercato di rispondere a questa domanda, ma ora è giunto il momento di tirare le fila del discorso.

Anzitutto l’istituzione dell’eucaristia dà per scontato il tradimento e quindi la morte del Cristo. Infatti, quando Gesù afferma che qualcuno lo avrebbe tradito (Mc 14,18), Giuda aveva già preso accordi coi capi dei sa­cerdoti (Mc 14,10 s.). La lavanda dei piedi diventa inutile, in quanto non può avere una funzione dissuasiva.

La tesi della «morte necessaria» nei Sinottici viene vista come una sconfitta politica da trasformare in vittoria religiosa («si è adempiuta la vo­lontà del Padre»): sotto questo aspetto la lavanda dei piedi diventa irrile­vante; gli apostoli non hanno bisogno di apprendere una lezione di umanità (o di umiltà) per seguire meglio il Cristo; tutta la loro umanità è racchiusa nella fede nella resurrezione. Ecco perché nei Sinottici si esalta il ruolo del­la chiesa istituzionale e sacramentale.

Dando per scontato il tradimento, in quanto facente parte dell’eco­nomia salvifica divina, i Sinottici cadono in una contraddizione che in Gio­vanni è presente solo là dove sono intervenute mani redazionali a interpola­re il testo con la tesi della «morte necessaria». I Sinottici, infatti, avendo in mente un Cristo impolitico (che rinuncia al messianismo nazionalista sin dall’inizio), sono costretti ad affermare l’idea di un tradimento riprovevole solo sul piano morale, soggettivo, mentre sul piano oggettivo (quello teolo­gico) lo considerano legittimo, in quanto previsto, inevitabile.

In Giovanni sino all’ultimo Cristo spera che tutti gli apostoli resti­no uniti e concordi sul da farsi nell’imminenza dell’insurrezione armata. La lavanda dei piedi viene usata a scopo simbolico-pedagogico, al fine di di­mostrare che umano e politico devono restare sempre uniti. Il messia ha bi­sogno di sapere se i Dodici si fidano ancora di lui, anche se non compren­dono esattamente tutte le sue scelte politiche.

In Giovanni il tradimento ha effetti catastrofici, anche se il Cristo, nel modo in cui l’accetta (e la lavanda dei piedi, in tal senso, è un’anticipa­zione della sua umanità), mostra d’essere rimasto sempre coerente col pro­prio messaggio umano e politico di liberazione. La croce, pur nella propria negatività, è un’esperienza di vittoria, in quanto accettata con dignità.

In Giovanni la realtà della chiesa istituzionale e sacramentale viene superata dal concetto di «amore universale», bene espresso con la lezione di umiltà e di democrazia della lavanda dei piedi, il quale concetto però viene usato, nel suo vangelo, in alternativa anche all’istanza politico-rivoluzionaria.

II

Ora però vediamo il racconto dell’ultima cena, così come descritto nel vangelo attribuito a Giovanni, sotto un’altra prospettiva.

Ribadiamo anzitutto il fatto che la descrizione redazionale è stata condotta su un registro completamente mistico, in virtù del quale si è potuto evitare di dire che in quel frangente si doveva soltanto prendere la decisione su come proseguire la strada già scelta dell’insurrezione, nonostante le opposizioni o quanto meno le incertezze riscontrate tra i giudei, subito dopo l’ingresso trionfale nella capitale. Se si fosse deciso di rinunciarvi, i pericoli non sarebbero stati di meno, poiché si trattava comunque di sottrarsi a una cattura, e bisognava farlo di notte.

Gesù non può non aver pensato che, giunti a quel punto, sarebbe stato molto rischioso avere dei ripensamenti: diventava quasi più difficile tirarsi indietro che andare avanti. Una volta fatto l’ingresso pubblico, seppur in groppa a un asino, in segno di pace, rinunciare alla coerenza avrebbe significato perdere di credibilità, deludere le aspettative degli ebrei progressisti, disposti a compiere qualunque sacrificio pur di vedere la patria liberata dagli invasori e dai collaborazionisti. Non si può giocare alla rivoluzione, anche perché quando le cose vanno male la ritorsione è sempre spietata.

Il momento fatidico dell’insurrezione doveva per forza avvenire di notte, quando il nemico è meno preparato e può essere colto di sorpresa. Stando a tutti i vangeli, il principale protagonista fu Giuda. Egli doveva essere di Gerusalemme, probabilmente aveva militato nel partito dei farisei. Aveva una missione da compiere, e dal tempo che ci avrebbe messo, gli apostoli potevano capire se l’insurrezione era da farsi oppure no, oppure era da farsi in un modo e non in un altro. Infatti l’ordine che Gesù gli diede era perentorio, anche se i redattori si sono preoccupati di non renderlo chiaro: «Quello che devi fare, fallo presto». In pratica avrebbe dovuto riferire agli apostoli se potevano contare su alcuni possibili alleati, disposti a impugnare le armi, oppure se dovevano limitarsi soltanto alle forze che avevano messo in preventivo (a Betania) e che consideravano sicure. Una cosa del genere andava chiarita quanto prima, poiché quella era una notte cruciale.

Giuda però, forse raggirato da qualcuno, che gli fece false promesse, tradì il mandato ricevuto e volle fare di testa sua. Probabilmente si era convinto che i tempi non fossero ancora maturi o che non doveva essere Gesù a dirigere l’iniziativa, ma qualcuno dei capi politici di Gerusalemme, oppure ch’erano sbagliate le modalità operative degli apostoli: non è infatti da escludere ch’egli ritenesse la tattica di Gesù troppo democratica per poter essere davvero efficace. Si può comunque presumere ch’egli non si aspettasse il tragico epilogo della croce, altrimenti non si sarebbe suicidato (sempre che non siano stati gli stessi apostoli a farlo fuori).

Ora cerchiamo di capire quale messaggio hanno voluto trasmettere i redattori col racconto in oggetto. Prima di farlo però ci piace sottolineare come in esso non vi sia alcun cenno al sacramento dell’eucaristia, per cui si può tranquillamente affermare che tale memoriale è un’invenzione della comunità post-pasquale, influenzata dalle idee mistiche di san Paolo. Quel sacramento ha un’evidente riferimento alle pratiche monastiche della comunità di Qûmran, ed è troppo religioso per poter essere attribuito a Cristo. La cosa strana è che, sebbene Giovanni Zebedeo provenisse originariamente proprio da quegli ambienti, qui sembra prevalere una certa dissonanza rispetto alla versione marciana, che rispecchia più fedelmente la teologia petro-paolina. In questo racconto il tema dominante è un altro: quello dell’umiltà, della fratellanza, dell’uguaglianza che deve esserci tra i discepoli; cosa che nel vangelo di Luca è stata sufficientemente recepita, con inaspettati riferimenti alle modalità (di servizio e non di dominio) con cui si deve vivere la politica.

Si faccia ora attenzione al tipo di manipolazione redazionale. Anzitutto gli autori vogliono far passare Gesù per uno che sa già di dover morire, in quanto è andato a Gerusalemme proprio con tale proposito. Lo sa perché deve rispettare le consegne ricevute dal dio-padre.3 Lui deve morire affinché il primato storico-politico-nazionalistico dei giudei si trasformi in un’occasione di conversione religiosa per l’umanità intera. Questa l’assurda tesi dei redattori cristiani. Gli ebrei devono perdere politicamente affinché i cristiani possano vincere spiritualmente. In tal senso il cristianesimo non è che un ebraismo depurato da tutti quegli aspetti che più lo caratterizzano come politica religiosa nazionalistica; e ciò è potuto avvenire grazie all’innesto di elementi tratti dal mondo pagano (p.es. dalla filosofia orfica, gnostica ecc.).

Il racconto dell’ultima cena è quindi il racconto di un addio, in relazione a un’esperienza già vissuta e che non si ripeterà (almeno non esattamente a come era stata vissuta), anche se il Cristo qui spera che lo sia il più possibile secondo i canoni etico-religiosi che offre in questo vangelo. In tal senso è anche il racconto di una nuova speranza, completamente diversa da quella che aveva caratterizzato il movimento nazareno fino a quel momento: una speranza appunto socio-religiosa, non politico-rivoluzionaria. In questo racconto quindi vi è qualcosa di patetico, di struggente, di melodrammatico, nulla di politico, a meno che non lo si voglia vedere come un manifesto a favore dell’anti-politica.

Poiché il Cristo viene fatto passare come un dio, egli non poteva non sapere chi l’avrebbe tradito. Si noti, a proposito di questo, l’effetto che si ottiene su un lettore sprovveduto. Se il Cristo è dio (e lui sapeva di esserlo), il fatto di non aver voluto compiere un’insurrezione politica, quando avrebbe potuto facilmente condurla in maniera vitto­riosa, va considerato come una prova eloquente che la politica va sostituita con l’anti-politica. In questo racconto infatti non vi è più, all’ordine del giorno, il tema della liberazione nazionale, della giustizia sociale, della lotta contro la corruzione della casta sacerdotale, collusa col nemico e tenacemente legata ai propri privilegi economici e politici. Il tema è quello della rinuncia al potere da parte del leader di un movimento che, virtualmente, avrebbe potuto fare la rivoluzione.

La lavanda dei piedi (un gesto che di regola faceva il servo di una casa signorile) qui viene messa per indicare l’estrema umiltà del messia, che, non senza difficoltà, viene accettata dagli apostoli, qui rappresentati (polemicamente) da Pietro. Il quale arriva a dire che se Gesù non si fida ancora di loro, in quanto li vede troppo ancorati alle esigenze terrene di una liberazione politico-nazionale, allora che li lavi completamente, non solo nei piedi. Al che Gesù risponde con una frase che, all’apparenza, sembra avere poco senso. Infatti dice che non ha bisogno di «lavare integralmente» gli apostoli, in quanto hanno già capito cosa lui pensa in merito alla politica rivoluzionaria. Devono solo capirlo in maniera definitiva, proprio nel momento più fatidico della loro storia personale e collegiale.

Tutto ciò però non riesce ad accettarlo uno come Giuda. «Voi siete netti, ma non tutti»: che significato hanno queste parole? Probabilmente uno solo: gli autori della pericope vogliono mostrare che gli apostoli, rappresentati da Pietro, erano disposti ad accettare l’anti-politica del Cristo (anche se Pietro non può non manifestare la propria riottosità a credervi); l’unico che non ha intenzione di accettarla è Giuda, che qui viene fatto passare per un ebreo ancora troppo «giudeo» per poter essere un buon «cristiano».

La lavanda dei piedi doveva servire come esempio di anti-politica o di pre-politica, da viversi nell’ambito di una comunità monastica, ove regna l’uguaglianza sociale, la comunione dei beni e la reciproca fiducia. Se qui Pietro fa la figura di un uomo impulsivo, interessato più alla politica che all’etica, è perché nel IV vangelo vi è una certa rivalità degli autori nei suoi confronti, che è poi il contrasto tra cristiani di origine giudaica e cristiani di origine galilaica. Pietro rappresenta una sorta di via di mezzo tra il tardo-giudaismo di Giuda e l’avventurismo politico dei galilei.

Questa forte antipatia nei confronti di Pietro (il quale, come noto, aveva sposato la tesi paolina relativa alla figliolanza divina del Cristo) la si nota anche nei vv. 36-38, là dove lo si fa passare per un traditore quasi alla stregua di Giuda. Pietro infatti con la sua interpretazione della tomba vuota come «resurrezione», aveva rinunciato subito a qualunque tentativo insurrezionale. In questo vangelo non può evidentemente emergere la motivazione di fondo dell’antipatia di Giovanni nei confronti di Pietro, e tuttavia di essa qualche traccia è rimasta in varie parti.

*

L’annuncio del tradimento, nella seconda parte della pericope (vv. 18-35), rientra ancora di più nell’impostazione mistica di tutto il racconto. Questa seconda parte non è che una ripresa dell’argomentazione della prima, svolta più analiticamente, ma con effetti, in un certo senso, sconvolgenti.

Un ulteriore elemento mistico è introdotto là dove si dice che il tradimento di Giuda era già stato previsto dalle Scritture. In tal modo viene corroborata la tesi precedente, relativa alla volontà sacrificale del dio-padre. Naturalmente le Scritture (anticotestamentarie) vengono interpretate nella maniera più arbitraria possibile, estrapolandone quei passi che possono servire per confermare delle tesi precostituite. Il Cristo può permettersi di anticipare il tradimento di Giuda proprio per dimostrare ch’egli era «figlio di dio» o di «natura divina», come una sorta di extraterrestre.

Ora, a prescindere da tale misticismo, che qui raggiunge livelli piuttosto elevati, non è comunque da escludere che nel momento dell’ultima cena, vedendo che Giuda tardava a tornare, gli apostoli, e non solo Gesù, avessero subodorato che qualcosa era andato storto, per cui sarebbe stato meglio nascondersi nell’orto degli ulivi.

Difficile qui capire il rapporto tra Gesù e Giovanni (che gli posa il capo sul petto per sapere il nome del traditore) in merito al tradimento di Giuda. Non è da escludere che Giovanni sia stato il primo a intuire che Giuda stava tradendo la causa rivoluzionaria, conoscendo bene anche lui gli ambienti della città. Anzi ci si può chiedere il motivo per cui Gesù non abbia incaricato Giovanni, discepolo prediletto, a compiere un incarico così delicato e decisivo. Evidentemente la scelta era caduta su Giuda a motivo della sua esperienza pregressa, che non era certo stata negli ambienti essenici, come quella di Giovanni, discepolo del Battista. Anche da questo si può inferire che Giuda provenisse da circoli farisaici progressisti.

Qui però la tesi che i redattori vogliono sostenere è semplicemente mostruosa. Stando infatti alla dinamica degli eventi, da loro prefigurata, Giovanni avrebbe saputo in anticipo da Gesù che Giuda sarebbe stato il traditore e, ciononostante, egli avrebbe deciso di non dire nulla agli altri, nemmeno a Pietro, con cui era in aperta confidenza. Motivo di tale stranezza? Giovanni avrebbe capito, prima degli altri, che la morte di Gesù andava considerata come «necessaria» alla realizzazione del comandamento dell’amore reciproco, espresso al v. 34. In pratica Gesù, con quell’ordine tassativo: «Quello che fai, fallo presto» (v. 27), si riferiva esplicitamente all’intenzione che Giuda aveva maturato di tradirlo. Giuda quindi sarebbe stato una sorta di esecutore involontario, stabilito da dio, nei confronti di un Cristo votato al martirio; e mentre Pietro, sulla base di motivazioni squisitamente politiche, avrebbe fatto di tutto per impedirlo, Giovanni invece, con le sue motivazioni teologiche, ne fu complice: ecco perché risulta essere il più grande degli apostoli, l’unico ad aver capito in anticipo le vere intenzioni del Cristo.

Se tale ricostruzione dei fatti è vera, bisogna dire che negli autori di tale vangelo vi è una perversione mentale di non poco conto, la cui gravità non viene certo attenuata dall’obiettivo finale con cui il Gesù mistico avrebbe giustificato la necessità del tradimento di Giuda e quindi della propria morte, che qui tanto assomiglia a un suicidio, e cioè l’amore fraterno, da viversi tra gli apostoli e tra tutti i discepoli successivi. Qui è evidente che gli autori di questo vangelo (o almeno di questo racconto, poiché si deve per forza pensare a una composizione plurima) non possono essere stati discepoli di Giovanni, anche se in essi è rimasta traccia del dissidio che tra Giovanni e Pietro maturò l’indomani della scoperta della tomba vuota. Se questi autori sono appartenuti a una comunità edificata da Giovanni, di sicuro, quando scrivono un testo del genere, ne avevano tradito l’ideale originario. Non era certo questo il modo di far apparire Giovanni migliore di Pietro.

Note

1 Da notare che nel IV vangelo quando Gesù parla dell’amore, lo fa in un modo molto diverso da quello descritto nel Simposio di Platone. Anzitutto il contesto non è quello gaudente della cena conviviale tra filosofi che amano discutere di qualunque cosa: se una cena c’è, essa è “l’ultima”, in quanto ciò che le fa da sfondo è la tragedia imminente della croce, o comunque l’urgenza e la grande difficoltà di dover organizzare una rivoluzione armata. In secondo luogo non si parla di amore tra un io e un tu, ma tra un io e un molti, nonché di un rapporto di fiducia e di stretta collaborazione tra i discepoli e di un rapporto fattivo-propositivo tra questi e il “mondo”, non senza rischi di tipo personale. In terzo luogo non è un amore dove il sesso ne è parte costitutiva, ma un amore che implica una sequela di tipo politico, una reciproca responsabilità per trasformare il sistema dominante.

2 All’interno del rapporto tra «Padre» e «Discepoli» il quarto vangelo introduce il concetto di «Spirito», quale «sostituto del Figlio». Nel diteismo di «Padre e Figlio» lo Spirito rappresenta una sorta di elemento divino distinto, con personalità autono­ma, che porterà, ad un certo punto, il cristianesimo primitivo a qualificarsi come una forma di triteismo. Tale Spirito, secondo questo vangelo, «procede» da una sola ori­gine: il Padre, il quale però, per le esigenze dell’economia salvifica, lo mette a di­sposizione del Figlio (Spirito e Figlio come «mani di Dio»).

Come noto la chiesa romana vorrà negare questa tesi giovannea introducendo nel Credo niceno-costantinopolitano l’eresia filioquista, la quale, facendo dipendere on­tologicamente l’identità e la funzione dello Spirito «anche dal Figlio», spezzerà da un lato il regime diarchico tipico del mondo bizantino, in cui sacro e profano o ec­clesiastico e laico si ponevano su un piano paritetico, affermando dall’altro il regime monarchico esclusivo, in cui il papato («vicario di Cristo») assumerà un ruolo poli­tico in proprio (integralismo teocratico), salvo la delega a un proprio braccio seco­lare, confliggendo così con gli interessi dello Stato autonomo, la cui autorità prove­niva direttamente da Dio – come allora si diceva – e che, nella sua massima istanza, era legittimamente rappresentato dall’imperatore d’oriente (basileus), cui la chiesa romana vorrà opporre nell’800 la figura di Carlo Magno.

3 Si noti che tale sciocchezza resterebbe tale anche se si supponesse che il Cristo non abbia alcun carattere divino e che l’idea di dio-padre altro non fosse appunto che una sua propria idea.

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Autore: laicusblog

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