La svolta petrina

Il riconoscimento della messianicità del Cristo, da parte di Pietro (8,27 ss.), a Cesarea di Filippo1, è uno spartiacque nel vangelo di Marco. D’ora in poi, infatti, egli farà dire a Gesù che deve andare a Gerusalemme per morire come un martire.

La questione dei miracoli o delle guarigioni passa in secondo piano, nel senso che se i prodigi non sono serviti per convincere i capi del giudaismo ch’egli era di natura divina e quindi il messia promesso dai profeti, allora bisogna cambiare strategia, bisogna passare alle maniere “forti”, in senso etico, le quali, nel caso di Gesù, pacifista ad oltranza, possono essere soltanto quelle che producono un forte impatto emotivo, come può essere, ad es., la crocifissione e la resurrezione.

Ma se il Cristo deve arrivare a questi livelli di categoricità, allora vuol dire che per Israele è finita, nel senso che hanno concluso il loro ciclo storico la legge mosaica, la tradizione orale, il primato del Tempio, il patto dell’alleanza con Jahvè e così via. D’ora in poi mondo pagano e mondo ebraico saranno posti sullo stesso piano, quello cristiano. Il messia di Marco non vuole tanto la salvezza d’Israele, quanto piuttosto la salvezza dell’umanità e deve fare in modo di dimostrare che Israele non se la merita, o comunque non merita di sentirsi più importante, sul piano etico-religioso, di qualunque altra nazione pagana.

La domanda cruciale che Gesù pone ai Dodici è: “La gente chi dice che io sia?” (8,27). Cioè, dopo aver elargito gratuitamente tante guarigioni straordinarie, la popolazione cosa pensa di lui? Le risposte sono quattro, di cui tre evidentemente sbagliate: per quello ch’egli dice, assomiglia – secondo la gente comune – al Battista o a Elia o a uno dei profeti; invece per quello ch’egli fa ovviamente no, visto che compie prodigi spettacolari.

Tuttavia Pietro vuol far vedere che gli apostoli lo seguono per motivi politici, non terapeutici: ecco perché gli dice apertamente che per loro è il messia che tutti attendono, senza riferimenti espliciti alla divinità (quelli del centurione in 15,39, o di Dio in persona in 1,11; 9,7, o degli spiriti immondi in 3,11; 5,7), anche se ovviamente restano impliciti. In greco è scritto Χρίστος (Chrístos), per cui il lettore, di origine pagana, non ha neanche ben chiaro che questo termine vuol dire “messia” e che questo è un titolo politico, o meglio teologico-politico, secondo la tradizione giudaica. Il “messia” (di stampo davidico) è “Unto del Signore”, cioè re e sacerdote contemporaneamente. Per il credente di origine pagana il titolo di “Cristo” diventa una sorta di soprannome di tipo religioso, totalmente privo di riferimenti politici.

Pietro dunque lo riconosce come messia tradizionale, ma così compie – nell’economia del protovangelo – il quarto errore di identificazione. Gesù infatti non voleva apparire come un messia teologico-politico, ma solo teologico, mentre per l’esegesi laica si dovrebbe dire solo politico. Infatti, per quale motivo Gesù gli dice di non rivelare a nessuno la sua identità? Proprio perché nel vangelo marciano Gesù non ha intenzione di diventare né messia politico (in quanto sostanzialmente il suo vero regno è nei cieli), né messia teologico-politico (poiché egli rifiuta la tradizione giudaica). Gesù ha l’intenzione opposta: quella di diventare “martire”, e questa scelta esistenziale è possibile soltanto a un Cristo meramente teologico. Se proprio si vuol attribuire a tale scelta esistenziale un valore politico, questo non può essere che indiretto, nel senso che il cristianesimo si pone in maniera scismatica nei confronti del giudaismo.

Ma se ha intenzione di diventare “martire”, davvero la gente sbaglia a equipararlo al Battista, a Elia, a uno dei profeti? Non sono forse morti in maniera violenta i profeti veterotestamentari? Quindi chi ha più ragione: Pietro o la gente comune? Nel testo sembra che Gesù voglia dar ragione all’apostolo, in quanto gli dice di non rivelare a nessuno la sua intenzione alla messianicità, ma poi, nei versetti seguenti, cosa scrive Marco? “Poi cominciò a insegnar loro che era necessario che il Figlio dell’uomo soffrisse molte cose, fosse respinto dagli anziani, dai capi dei sacerdoti, dagli scribi, e fosse ucciso e dopo tre giorni resuscitasse” (8,31).

Cerchiamo ora di capire. Gesù pare convinto d’essere di più di uno dei profeti (ivi incluso il Battista), non foss’altro perché compie prodigi che nessuno ha mai fatto. Tuttavia, quando Pietro lo riconosce come messia, cioè qualificandolo come un “novello Davide”, quindi rendendolo superiore alle figure dei profeti, ecco che Gesù afferma sì d’essere superiore ai profeti, ma non perché vuole diventare un messia in senso tradizionale, cioè un liberatore nazionale in nome di Jahvè. Dunque Pietro ha ragione nel ritenerlo un messia, ma ha torto nel ritenerlo tale secondo i parametri consueti. Gesù dichiara di voler morire come un profeta (non come un leader politico-religioso), aggiungendo però che dovrà anche risorgere fisicamente.

Naturalmente Pietro non poteva capire queste parole, sicché “lo prese da parte e cominciò a rimproverarlo” (8,32). Si faccia ora attenzione a come Marco pone la diatriba e a come, attraverso di essa, mistifichi le cose. Per come viene descritta nel suo vangelo la questione è chiara: Pietro (che qui parla da solo, come se fosse più intelligente degli altri Undici o come se questi l’avessero delegato a rappresentarli) è alla sequela di Gesù perché lo vede come messia teologico-politico, che deve fare l’insurrezione armata.

I Dodici lo seguono per questa ragione, non per altro. È anche possibile che per loro la caratterizzazione teologica fosse meno importante di quella politica vera e propria. Senonché Gesù nega la sua vocazione politica e, per come espone le cose, parlando di resurrezione, ne afferma una che è soltanto teologica.

Come saranno andate in realtà le cose? quelle che Marco non può dire perché troppo compromettenti nei rapporti tra impero romano e cristianesimo primitivo? La diatriba sarà avvenuta sul senso della parola “messianicità”. Secondo la tradizione ebraica il messia doveva avere una specificità religiosa, che Cristo però rifiutava; inoltre il messia veterotestamentario era a favore della monarchia, non della democrazia; s’imponeva più che altro con la forza delle armi, non disdegnando il colpo di stato, e sempre era aiutato da un esercito di professionisti.

Gesù invece voleva una rivoluzione popolare, democraticamente intesa, senza la quale sarebbe stato impossibile vincere le legioni romane. Quindi la controversia era tra avventurismo galilaico e realismo intertribale (o interterritoriale): l’insurrezione armata non avrebbe mai potuto prescindere dal contributo decisivo, paritetico, di almeno tre realtà geopolitiche ben distinte: Giudea, Galilea e Samaria. Le altre realtà, in quel frangente, avevano un’importanza secondaria, in quanto meno combattive: Siria, Libano, Decapoli, Idumea ecc., anche se non è da escludere che, vedendo Israele avere la meglio sulle legioni romane, sarebbero potute insorgere.

In ogni caso se davvero Gesù avesse parlato di martirio a tutti i costi, Pietro avrebbe fatto bene a “rimproverarlo” (v. 32). Di chi erano seguaci? di un pazzo autolesionista? L’obiettivo non era forse quello di liberare Israele dall’oppressione romana?

Nel vangelo di Marco le cose vengono sempre rovesciate: il matto è Pietro, il quale non capisce che la missione di Gesù è di tipo etico-religioso, non politico. Quindi è giusto che sia piuttosto lui ad essere rimproverato dal suo maestro: “Vattene da me, Satana! Tu non hai il senso delle cose di Dio, ma delle cose degli uomini” (v. 33).

È straordinaria questa mistificazione delle cose. Nella realtà sarà stato sicuramente il Cristo a togliere dalla testa dei suoi discepoli il legame tra teologia e politica. Qui invece appare il contrario: Pietro vuol fare il politico e Gesù il teologo, per di più moralista, poiché chiede, come prezzo del discepolato, una cosa che difficilmente avrebbero potuto accettare, in quanto non erano dei grandi proprietari terrieri che, per ritrovare il senso della loro vita, si devono anzitutto spogliare dei loro beni, frustandosi con fare penitenziale e cose del genere (come accadeva in Italia quando i figli della nobiltà o della borghesia medievale diventavano frati o monaci privi di beni, spesso su posizioni ereticali e coi fianchi martoriati dal cilicio).

“Se uno vuol venire dietro di me, rinunci a se stesso, prenda la sua croce e mi segua” (8,34). Il che, sul piano personale, poteva anche starci, in quanto la vita del militante di un movimento eversivo non è certo una passeggiata. Ma che questo dovesse essere considerato l’obiettivo finale del proprio impegno, solo a un depresso poteva venire in mente, a un pessimista di maniera, a una persona sfiduciata sui destini della propria nazione.

Non a caso Gesù parla di “generazione adultera e peccatrice” (v. 38), la quale – si può arguire – non merita certo di essere liberata dall’oppressione romana. Prima bisogna fare penitenza, e non una ma cento volte, poiché il peccato è sempre dietro l’angolo; poi si vedrà, e il “poi”, per il Cristo di Marco, non è mai alla portata dell’uomo. Infatti Gesù conclude la sua filippica contro Pietro nella maniera più mistica possibile: “Il Figlio dell’uomo verrà nella gloria del Padre suo coi santi angeli” (v. 38). Il che, in sostanza, voleva dire che gli uomini, da soli, non hanno alcuna possibilità di liberarsi dalle catene dell’oppressione; possono soltanto limitarsi alla penitenza, all’automortificazione (esattamente come chiedeva il Battista), in attesa della parusia trionfale del Cristo (come invece il Battista non avrebbe mai potuto promettere).

Qui siamo solo alla fine del capitolo 8, ma si è già capito molto bene che il messaggio del vangelo di Marco, ovvero di Pietro (ampiamente confermato da Paolo), è altamente revisionistico, rispetto al messaggio originario del Cristo; e fa specie che l’unica risposta antitetica, da parte di qualche testimone oculare della vicenda del Cristo, a questa tendenziosità (ci riferiamo ovviamente al quarto vangelo e all’Apocalisse), sia stata ampiamente manomessa, anzi travisata da redattori obbligati a tener conto della teologia petro-paolina. Praticamente l’unico vero documento in controtendenza rispetto alle falsificazioni di Marco e degli evangelisti che lo imitano, è la Sindone.

La rilettura in chiave ateistica e politicizzata dei vangeli va fatta a partire da questo reperto storico. Senonché chi si azzarda a tenerne conto, si preoccupa soltanto di cercare nei vangeli quelle conferme che gli servono per sostenere la tesi petrina della “resurrezione”. Messe le cose in questi termini, la Sindone non serve a nulla, e bene fece Pietro a non prenderla neppure in considerazione come prova per la sua tesi mistica. Noi invece sosteniamo che è sempre meglio sforzarsi di ricomprendere i vangeli alla luce di quel reperto, piuttosto che cimentarsi a capire delle sentenze sibilline messe in bocca da Marco a Gesù, come p. es. la seguente: “In verità vi dico che alcuni di coloro che sono qui presenti non gusteranno la morte, finché non abbiano visto il regno di Dio venuto in potenza” (9,1).

Sembra una frase di tipo consolatorio: dopo tanto scetticismo, espresso dal Cristo, sulle capacità umane di liberarsi dal male, finalmente una piccola speranza, seppur riservata a pochi eletti. Ma in che senso intenderla? Alcuni non sarebbero morti prima della parusia trionfale del Cristo: voleva forse dire questo?2 Ma che senso ha parlare di “gusto della morte”?3 È una espressione orribile, perlomeno inquietante. Fa venire in mente quella di Paolo quando diceva che, siccome faceva il contrario di ciò che voleva, avrebbe preferito essere liberato dal suo corpo di morte (Rm 7,24). Per non parlare del fatto che egli stesso considerava la morte un “guadagno” (Fil 1,21). In ogni caso, se davvero si pensa che possa esistere una parusia trionfale, non dovrebbe essere maggiore il “gusto” per questo evento positivo?

Questa frase enigmatica assomiglia a un’altra riportata nel vangelo di Giovanni: “Se voglio che lui [l’apostolo Giovanni] rimanga finché io venga, che t’importa? Tu seguimi” (21,22). Una frase ambigua, detta da Gesù a un Pietro che in quel contesto appare come una specie di traditore del messaggio originario del Cristo, tant’è che questi gli chiede di ritornare a seguirlo nei panni di un novizio; una frase che, in teoria, avrebbe voluto dire che di tutti gli apostoli solo Giovanni avrebbe meritato di continuare ad esistere finché egli non fosse tornato per il giorno del giudizio.

Nel contesto di Marco però non si capisce proprio a chi Gesù faccia riferimento, parlando di discepoli nazareni a lui coevi, e certamente non poteva essere Giovanni, visto che fra questi e Pietro i rapporti si guastarono ben presto dopo la scoperta della tomba vuota. Sappiamo però essere una caratteristica di questo vangelo buttare lì delle frasi criptiche, senza offrire alcuna spiegazione, giusto per circonfondere la personalità di Cristo di un’aureola magica. A proposito della quale, col racconto della trasfigurazione (9,2 ss.) siamo addirittura in presenza di una nuvola eterea, anzi empirea, da cui proviene la voce di Dio-padre, il quale afferma, anzi sentenzia: “Questi è il Figlio mio prediletto; ascoltatelo!” (v. 7).

Una pericope, questa, di genere fantastico, sulla quale i teologi mistici hanno speculato a iosa, dicendo che “Dio è tenebra”, per cui nessuno può vederlo, se non appunto il Figlio, il quale ha potuto trasfigurarsi, come molti secoli dopo faranno gli esicasti greci o i russi san Serafino di Sarov e san Sergio di Radonež. Peraltro proprio la trasfigurazione era il primo dipinto in cui gli iconografi dovevano cimentarsi se volevano iniziare la loro attività artistica.

In realtà tale metamorfosi4 venne posta come una sorta di zuccherino a favore degli apostoli prediletti che, più di altri, si sentivano politicamente molto depressi. D’altra parte – si potrebbe parafrasare questa pericope – se la liberazione non si può fare e dobbiamo soltanto punirci per i nostri peccati, come evitare la crisi esistenziale? Ecco quindi la soluzione: la trasfigurazione è un piccolo anticipo di ciò che il Cristo potrebbe davvero fare su questa Terra e che però non vuol fare, affinché gli uomini si abituino a soffrire per le loro colpe, finché non arriveranno a capire che senza la grazia divina non possono far nulla.

Cristo viene collocato in mezzo, tra il più grande legislatore, Mosè, e il profeta immortale Elia, rapito da Jahvè in un carro di fuoco.5 I tre apostoli, Pietro, Giacomo e Giovanni, restano storditi e abbagliati, senza capire minimamente ciò che stava accadendo. Tanto che Pietro arriva a dire, come per voler eternizzare qualcosa che in questo mondo è irrealizzabile: “Facciamo tre tende: una per te, una per Mosè e una per Elia: (9,5). Le quali sono poi corrispondenti ai tre apostoli: Pietro, Giacomo e Giovanni, ovvero il politico, il giurista e il filosofo, aventi come denominatore comune la teologia ebraica.

La cosa ridicola di questo racconto e che Gesù intima ai discepoli di non raccontare nulla di ciò che hanno visto, se non dopo che fosse risorto dai morti (v. 10): come se quest’ultima cosa fosse la più naturale del mondo!

Nel finale non poteva mancare una frecciatina contro gli scribi di Gerusalemme, i quali dicevano che prima del messia doveva arrivare un profeta simile ad Elia, che ne anticipasse la venuta. E Gesù risponde: “Elia è già avvenuto, ma gli hanno fatto quello che hanno voluto” (v. 13). Si riferiva ovviamente alla tragica fine del Battista, ed è questa, probabilmente, l’unica cosa vera del racconto.

Addendum

Detto questo, il lettore non si aspetterebbe di trovare altre guarigioni nel prosieguo del vangelo. Invece ve ne sono altre due, che forse stanno ad indicare l’immaturità dei postulanti, i quali, pur sapendo che le guarigioni non sono l’opera fondamentale del Cristo, non perdono occasione per continuare a chiedergliene: una riguarda l’epilettico indemoniato e avviene in Galilea, l’altra il cieco Bartimeo ed è l’unica che avviene in Giudea.6 Poi finalmente gli autori del vangelo lo faranno smettere con questi prodigi.

Nel testo appare chiaramente che Gesù ha dovuto fare controvoglia queste ultime due guarigioni: infatti nella prima mostra una particolare insofferenza per i postulanti, arrivando a dire: “O generazione incredula! Fino a quando sarò con voi? Fino a quando vi sopporterò?” (9,19). Dopodiché cede alla tentazione di esibirsi, anche perché vede un padre che, pentito d’aver fatto il prepotente, lo supplica in ginocchio. Nella seconda invece fa finta di non ascoltare la supplica del cieco, anche perché questi lo paragona a un messia davidico; poi però ci ripensa.

La cosa strana nella prima guarigione è che, da un lato, giudica incredula la sua generazione, mentre, dall’altro, quando sente gli apostoli che, di fronte a un caso del genere, si erano dichiarati impotenti, deve ammettere che effettivamente era un caso difficile, per il quale occorreva “pregare” (!) molto (9,29).

Il punto nodale della pericope (che ovviamente è tutta inventata, a meno che non si voglia credere in una sorta di psicoterapia) sta nel v. 23, dove Gesù dice al padre del ragazzo epilettico (fatto passare per “indemoniato”): “Ogni cosa è possibile a chi crede”. Quindi, se non erano riusciti a guarire il ragazzo, la ragione stava unicamente nella poca fede di chi lo frequentava o di chi lo assisteva, nella scarsa determinazione a volere la guarigione; e in tale mancanza di volontà rientravano anche gli apostoli.

Ora, quando si leggono i racconti terapeutici del vangelo di Marco, è abbastanza facile capire come siano andate effettivamente le cose. È sufficiente prendere la frase centrale del racconto, che è appunto, in questo caso, quella del v. 23, cercando di ricavarci un insegnamento utile a dar fiducia alla possibilità di una liberazione dall’oppressione romana.

Nel racconto del lebbroso risanato (1,40 ss.) la frase centrale era racchiusa in due versetti: “Se vuoi, puoi guarirmi”; “Lo voglio, sii guarito!”. Il lebbroso in pratica metteva in dubbio che Gesù volesse davvero coinvolgere, nel suo progetto di liberazione, anche le persone più reiette della società, le più isolate ed emarginate.

Qui invece il postulante mette in dubbio che i discepoli di Gesù abbiano davvero le forze per compiere l’insurrezione armata. Al che Gesù risponde che ognuno dovrebbe cercare in se stesso le forze necessarie, senza aspettarsi la manna che cade dal cielo.

Note

1 Da Betsaida (vicino al lago di Genezareth), Gesù sale verso i confini settentrionali d’Israele, ai piedi del monte Ermon, nel territorio governato da Filippo, figlio di Erode il Grande. Questi ricostruì la città di Paneas (poi Baniyas), chiamandola Cesarea, in onore di Tiberio Cesare, e aggiungendo “di Filippo” per distinguerla da Cesarea marittima. Siccome siamo a metà del racconto evangelico di Mc, e la questione dell’identità di Gesù (problema posto a partire da 6,14) deve trovare soluzione, tale localizzazione geografica non è puramente letteraria, ma diventa profetica, cioè Pietro riconoscerà in Gesù il Cristo proprio ai confini con il mondo pagano, quasi a prefigurare la sua strada per Roma, dove andrà a completare la sua “confessione teologica”, prima della quale però ci dovrà essere la testimonianza del Dio-padre nella trasfigurazione del Figlio e quella del centurione ai piedi della croce.

2 Gli esegeti sanno bene che tale promessa di Gesù è stata variamente interpretata nel corso dei secoli: 1) si è adempiuta nella trasfigurazione che seguirà immediatamente, come sostengono i Padri in genere, fino ai grandi scolastici; 2) si è adempiuta con la distruzione di Gerusalemme nel 70, secondo parecchi moderni; 3) si è adempiuta nella resurrezione e nella pentecoste, dando l’avvio alla fondazione della Chiesa, avvenuta con grandi prodigi, secondo il pensiero di Gregorio Magno e di qualche moderno. Difficile credere in queste interpretazioni mistiche. Ciò a testimonianza che quando si affrontano i vangeli in maniera laica, si rischia di perdere del tempo prezioso a leggere i commenti precedenti fatti da esegeti più o meno confessionali.

3 Si noti come questo verbo, “gustare”, possiede un uso metaforico noto anche nella versione biblica dei LXX (cfr. Sal 33,9), però solo nel N. T. viene applicato alla morte. Il che fa del cristianesimo una religione il cui misticismo può anche sconfinare nella follia.

4 Da notare che la traduzione letterale del verbo greco non è “trasfigurato” ma “metamorfizzato”, che è lo stesso verbo tecnico usato per indicare i cambiamenti degli dèi nella mitologia pagana. Luca infatti evita di usarlo per i suoi lettori cristiano-pagani di origine greca.

5 Secondo gli ebrei Elia non è morto ma è stato rapito in cielo (2Re 2,11-12), e ritornerà (Mal 3,23). Quanto a Mosè, nessuno ha mai saputo dove fosse la sua tomba (Dt 34,6), perciò, secondo l’ebraismo, può tornare. Entrambi poi avrebbero incontrato Dio sul monte Sinai (1Re 19,2.8-14; Es 19,16-20,17).

6 In tale pericope è la prima volta che Marco fa chiamare Gesù (in questo caso da Bartimeo) con l’appellativo di “Figlio di Davide”, che Gesù sostanzialmente rifiutava non perché troppo caratterizzato politicamente (questa semmai è la posizione di Marco, alias Pietro), quanto perché lo era in senso teologico-politico e in riferimento a modalità autoritarie di gestione del potere. L’evangelista è sempre spaventato all’idea di politicizzare il Cristo. Infatti egli non ha riportato nessuna genealogia e non ha ricordato Betlemme, la città di Davide. Qui Bartimeo torna a vederci semplicemente perché, quando vede Gesù di fronte a sé, lo chiama “Rabbunì”, che significava “Mio grande”, un titolo che si dava a maestri o persone particolarmente dotte o istruite. Tale importante pericope la riprenderemo più avanti.

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Autore: laicusblog

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