Il cristianesimo primitivo nella storiografia russa

Inquadramento generale

La storiografia ateistica russa a indirizzo mitologico (che per molto tempo ha prevalso su quella storicistica quando in Urss domi­nava il «socialismo reale») non solo non ha mai considerato la lette­ratura cristiana una fonte storica sicura per conoscere le origini del cristianesimo, ma ha sempre messo anche in dubbio l’autenticità di tutte le fonti non-cristiane, da quelle romane di Tacito, Svetonio e Plinio il Giovane, a quelle ebraiche di Giuseppe Flavio, Filone Ales­sandrino, Mara ecc.

Sulla scia della critica radicale di studiosi come A. Kalthoff, P. Jensen, A. Drews, P. L. Couchoud, J. M. Robertson e altri, essa ha sempre sostenuto l’impossibilità di poter determinare con sicurez­za persino l’esistenza storica di Gesù Cristo. Sono noti i nomi degli studiosi russi della scuola mitologica: Vipper, Ranovič, Kovaliov, Kryvelëv… Persino Kautsky, che pur non negava l’esistenza del Cri­sto, anzi, contrariamente a Engels, lo definiva un ribelle rivoluziona­rio, non attribuiva alle fonti extra-evangeliche alcun peso.

Questa storiografia ha sempre sostenuto che la causa delle falsificazioni cristiane sarebbe da attribuire al silenzio degli autori giudei e greco-romani su Gesù Cristo negli anni compresi, all’incirca, fra il 70 e il 120. Nessuno in effetti può smentire che le fonti storiche del I secolo tacciono del tutto sulla persona e l’attività di Cristo, an­che quando si tratta di documenti ufficiali e semiufficiali, o di opere storiche e filosofiche del tempo.

Le interpolazioni dei copisti cristiani quindi sarebbero un pro­lungamento del lavoro redazionale già intrapreso col Nuovo Testa­mento, al fine di dimostrare il dogma relativo alla passione, morte e resurrezione di Cristo. Necessità che divenne attuale particolarmen­te dopo il Concilio di Nicea (325) per combattere i diversi eretici.

All’inizio quindi vi sarebbe stato solo un culto divino del Cri­sto, del tutto astratto e non molto diverso da altri culti misterico-ellenistici del tempo, e solo in seguito ci si sarebbe preoccupati di dare al Cristo-Dio una fisionomia anche umana. Dimodoché quanto più la fonte cristiana è antica, tanto più è povera in essa la biografia terrena di Cristo (vedi ad es. l’Apocalisse di Giovanni, che già En­gels riteneva scritta verso il 68-69 d.C.).

Questa tesi, seppur in maniera più sfumata, venne ripresa e diffusa in Italia soprattutto da A. Donini. M. Craveri, di cui Teti edito­re ha pubblicato Un uomo chiamato Gesù, è stato il primo, da noi, ad aver fatto una panoramica (breve) della storiografia ateistica ex-sovietica, relativamente allo studio della figura di Gesù Cristo e delle origini del cristianesimo, con il saggio Gli studi sovietici sulle origini del cristianesimo, apparso nella «Nuova rivista storica» nel 1968.

Le altre tre ricerche, che stranamente non citano quella di Craveri, sono di due sacerdoti cattolici: Ermis Segatti, Il senso di Gesù e della comunità primitiva nella ricerca biblica dell’ateismo so­vietico («Rivista Biblica Italiana», XXIV-XXV/1976-77); id., L’atei­smo. Un problema nel marxismo (ed. Piemme 1986); e Jozef Rajčak, Gesù nella ricerca sovietica contemporanea (ed. Piemme 1985).

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Craveri, nel saggio succitato, ha messo sinteticamente in luce che fino al 1958 gli studiosi russi (o ex-sovietici) avevano af­frontato il problema delle origini del cristianesimo «più con la preoc­cupazione di dare conferma alle opinioni espresse in proposito da F. Engels» (p. 175), il quale, a sua volta, aveva aderito alle conclusioni di B. Bauer e della «Scuola di Tubinga». A partire da quella data, con S. I. Kovaliov, inizia invece la messa in discussione di alcune tesi ufficiali del marxismo.

Craveri ritiene che lo storico del cristianesimo più importante e più fedele alla lezione engelsiana sia stato A. B. Ranovič, il quale però comprese meglio di Engels l’efficacia pratica del movimento cri­stiano, basata sostanzialmente sull’idea dell’uguaglianza morale di tutti gli uomini (davanti a dio), cioè l’idea del riscatto universale dal peccato dell’egoismo.

Bene ha fatto Craveri ad affermare che, nonostante ciò, an­che a Ranovič, come a Engels, è «sfuggito l’appello alla fratellanza, alla charitas, all’aiuto reciproco, che pure ha costituito uno dei cardi­ni della predicazione cristiana e ha reso possibili, almeno nelle prime comunità, indubbie forme di riscatto, non solo spirituale, per i fedeli bisognosi» (p. 178).

Nessuno dei due inoltre (Engels lo fece solo in riferimento all’Apocalisse di Giovanni) ha mai sottolineato a sufficienza che «tra le principali cause dell’affermarsi del cristianesimo [vi era] la certez­za, che i suoi «profeti» cercavano d’inculcare, nell’imminenza di un’effettiva, concreta realizzazione, su questa terra, di quel «regno» di giustizia e di benessere, più tardi trasferito in cielo» (ib.).

Craveri inoltre contesta, giustamente, la tesi sostenuta dai due marxisti, secondo cui il cristianesimo riuscì a diffondersi a livello mondiale perché, a differenza delle altre religioni, «non conteneva particolari forme di rito, sacrifici e cerimonie» (ib.). Non si deve infatti dimenticare che il cristianesimo – quello soprattutto di Paolo – è nato come «religione» e, per quanto i suoi riti, all’inizio, fossero meno complicati di quelli ebraici o di altre religioni misterico-orientali, essi costituivano pur sempre il «guscio mistico» che avvolgeva la fede dei credenti.

Il rapporto tra fede e sacramenti è sempre stato fondamen­tale nel cristianesimo, anche se nei vangeli solo col presupposto del­la fede si può scorgere l’esistenza di qualche sacramento istituito da Cristo. Essi infatti lo descrivono intento a discutere e non a pregare o a fare riti particolari. Gv 4,2 afferma che «Gesù in persona non battezzava». E il battesimo del Precursore – imitato inizialmente dai seguaci di Gesù – non aveva certo un valore sacramentale.

Nel corso dell’«impero» romano tutte le religioni trapiantate in occidente – ad eccezione di quella ebraica – pretendevano d’avere un carattere universale. Quella parte di ebraismo che volle avere questo carattere si trasformò appunto in cristianesimo. L’ebraismo più conservatore, invece, continuò a subordinare il proprio universa­lismo alla riuscita politica del messianismo nazionale.

Il cristianesimo non ebbe la meglio su tutte le altre religioni semplicemente perché offriva di più sul piano dell’universalismo co­smopolitico. Esso divenne universale dopo il crollo delle religioni fon­date sulla polis, e non lo divenne neppure attraverso la semplice mediazione filosofica delle opere di Seneca e di Filone Alessandri­no. L’universalismo era un processo intrinseco all’ideologia cosmo­polita del principato romano, che coinvolgeva, come tale, tutte le reli­gioni e tutte le filosofie.

Per quanto riguarda il cristianesimo, esso maturò in quegli ambienti ebraici che, rassegnati all’idea di non poter realizzare alcu­na liberazione politico-religiosa a livello nazionale dal giogo dell’im­perialismo romano, pensarono di potersi imporre sulla cultura elleni­stica (religiosa e filosofica) non solo adottando il carattere universale di quest’ultima, ma facendo leva anche sul proprio «spirito collettivi­stico».

In tal senso è limitativo sostenere – come fa Ranovič – che l’originalità del cristianesimo stava nel suo carattere di «religione uni­versale». Quando il cristianesimo abbatteva «tutte le vecchie barrie­re etniche e le differenze di casta tra gli uomini» (p. 181), non era, in questo, molto diverso dall’orfismo o dal mitraismo. Quando Paolo sosteneva che in Cristo non c’era più «né giudeo né greco», stava semplicemente chiedendo ai giudeo-cristiani di considerare i greco-cristiani uguali a loro. Non aveva inventato una nuova formula co­smopolita per il mondo ellenistico. La differenza, dalle altre religioni e filosofie, stava nel fatto che il cristianesimo cercava di essere coerente nella prassi coi principi umanistici affermati in sede teorica.

Ma la critica di Craveri è efficace soprattutto laddove conte­sta a Ranovič l’idea che Gesù sia stato, in principio, una «creatura mitologica celeste» (come nell’Apocalisse), successivamente uma­nizzata e storicizzata (come nelle Lettere di Paolo e nei vangeli). Ra­novič ignora completamente – dice Craveri – «gli approfonditi studi moderni di esegesi neotestamentaria, accampa grossolanamente la tesi comparativistica di fine Ottocento, secondo la quale la redazione dei vangeli e il conseguente culto di Gesù Cristo sono frutto della contaminazione di leggende pagane, culti misterici e reminiscenze bibliche» (ib.).

Molto più indovinata è l’analisi di Ranovič sul modo in cui il cristianesimo democratico si è involuto, trasformandosi in religione di stato.

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Craveri fa anche notare che gli studi di Ranovič posero le fondamenta per la «giovane scuola sovietica», a indirizzo mitologico, la quale accentuò ancor più la tesi che l’origine del cristianesimo va cercata non in Palestina ma nella diaspora ebraica.

Il primo che mise in forse questa tesi, sostenendo esatta­mente il contrario, fu – dice Craveri – lo storico S. I. Kovaliov, in un saggio apparso nel 1958. Craveri tuttavia sembra concedere troppo alla pretesa «rottura» di Kovaliov. È vero infatti che questi paragonò il cristianesimo a «una delle tante forme dei culti misterici orientali» (p. 185), dimostrando così che l’universalismo, e persino il monotei­smo, erano un’esigenza comune, sentita in tutto l’impero; ed è altresì vero ch’egli ha scorto nel maggiore democraticismo del giudeo-cristianesimo (rispetto alle altre religioni) un elemento decisivo nella lotta contro «la religione ufficiale del popolo romano conquistatore» (ib.). Ma è anche vero che Kovaliov continuò a considerare il Cristo un mito storicizzato, non attribuendo ai vangeli alcun valore come fonti storiche. Sicché è difficile pensare che con lui si sia usciti dal­l’angusto ambito della «giovane scuola sovietica».

Egli, p. es., sosteneva che la mancanza di fonti non cristiane sulla nuova religione, durante il I secolo e l’inizio del II, andava spie­gata col fatto che il cristianesimo, agli inizi, fu «un fenomeno così in­significante da non meritare l’attenzione degli scrittori pagani» (p. 188). In tal modo però Kovaliov si precludeva la via alla comprensio­ne della censura che la stessa chiesa cristiana aveva operato sul messaggio e sull’attività politica del Cristo.

Craveri, tuttavia, fa giustamente notare che «se il cristianesi­mo ha avuto le sue prime origini in territorio palestinese, diventa meno incredibile l’esistenza di un profeta predicatore di nome Gesù» (p. 189). Certo, questa può essere considerata una «conquista» del­l’ateismo scientifico, ma si tratta ancora di ben poca cosa. Lo dimo­stra il fatto che altri insigni storici, come A. P. Každan e M. M. Kubla­nov, che hanno voluto proseguire gli studi di Kovaliov, si sono limitati a vedere «l’origine del mito di Cristo nelle concezioni messianiche della setta di Qumran, poi complicate dalle dottrine filosofiche filonia­ne e stoiche» (p. 190), dando così per scontata la spoliticizzazione del Cristo, e ribadendo, implicitamente, la preoccupazione apologeti­ca di dimostrare la superiorità del socialismo scientifico rispetto al cristianesimo.

È evidente che se si considera il cristianesimo come una pura e semplice religione e non anche come il tentativo di deformare un messaggio che religioso non era, non si avrà alcuna difficoltà a paragonarlo ad una delle tante religioni orientali dell’epoca, o all’e­braismo ellenistico, o all’essenismo qumranico.

Più interessante, in tal senso, è la posizione del filologo te­desco G. Hartke, citato da Craveri perché molto studiato in Russia. Egli sostiene che «siccome la letteratura del Nuovo Testamento è l’unico documento in nostro possesso per la ricostruzione delle origi­ni del cristianesimo, tutto il problema si riduce ad un esame critico di ciò ch’essa ci offre» (p. 192). (In attesa naturalmente di trovare nuo­ve fonti storiche!)

I suoi studi andrebbero ripresi soprattutto là dove afferma che certi passi del vangelo di Giovanni sono più autentici o più anti­chi di quelli di Marco, e che i versetti d’ispirazione gnostica, abbon­dantemente presenti nel quarto vangelo, sono interpolazioni poste­riori. Come, d’altra parte, sono stati aggiunti, in un secondo momen­to, tutto il gruppo di versetti in cui Gesù non è più considerato «uo­mo-messia» ma «Logos divino», nonché le composizioni di sapore gnostico che dividono il genere umano in «figli della luce» e «figli delle tenebre».

Il torto di Hartke, sottolineato da Craveri, è stato quello di aver avuto la pretesa di ricostruire una vita «storica» di Gesù e una cronologia «sistematica» della redazione del N.T. a partire dalle stesse fonti cristiane. Alla fine Hartke è caduto in ingenuità non meno grossolane di quelle della scuola mitologica. Qui infatti è bene precisare, a scanso di equivoci, che al di là di una mera «critica» delle fonti cristiane non è possibile andare, in quanto la verità storica è stata soffocata da duemila anni di menzogne.

Dalla scuola mitologica a quella storica

Ingenuamente J. Raičak, nell’Introduzione al suo libro Gesù nella ricerca sovietica contemporanea, dopo aver riconosciuto «l’im­portanza capitale dell’ateismo sovietico nel mondo contemporaneo», si chiede il motivo per cui «il numero delle pubblicazioni sovietiche su questo argomento sia molto esiguo» in Europa occidentale e so­prattutto in Italia, e crede di trovarlo nella scarsa conoscenza della lingua russa.

In realtà le ragioni sono di tipo ideologico e politico. Il mondo cattolico (ma sarebbe meglio dire «cristiano in generale») non ha mai avuto, ovviamente, alcun interesse a divulgare testi ateistici che presumono d’essere scientifici sulla storia del cristianesimo: le po­che volte che l’ha fatto, ha sempre scelto di pubblicare le parti più fa­cilmente criticabili.

L’area facente capo al marxismo occidentale (in Italia al gramscismo) ha sempre temuto (un’eccezione significativa è stata quella di Ambrogio Donini) che la divulgazione di una pubblicistica così chiaramente determinata in direzione dell’ateismo, potesse compromettere il dialogo politico col mondo cattolico.

Infine tutte le correnti marcatamente anticlericali: laicisti, anarchici, trotzkisti, maoisti ecc., pur essendo ideologicamente favo­revoli all’impostazione ateistica della storiografia sovietica, hanno preferito, per ragioni meramente politiche, cioè per ragioni di rozzo anticomunismo o anti-sovietismo, non misurarsi sul terreno del con­fronto culturale, restando legate, sostanzialmente, alle vecchie posi­zioni mitologiste della Sinistra hegeliana e della «Scuola di Tubinga», riprese poi dal positivismo.

La ricerca di Rajčak è comunque interessante perché mette in luce come, dopo circa sessant’anni di assoluto dominio dell’indiriz­zo mitologico, si vada facendo strada presso gli studiosi russi (Ra­jčak intende riferirsi al periodo compreso dal 1975 al 1982) «un più marcato interesse per una probabile esistenza storica dell’uomo Gesù» (p. 106). Da un lato infatti essi, come la migliore scuola mito­logica, affermano – dice Rajčak – che «l’oggetto primario della ricerca sovietica non è la questione dell’esistenza storica di Gesù Cristo» (p. 107); dall’altro però sono indotti ad ammettere che «la questione dell’esistenza storica di Gesù Cristo non è indifferente agli studiosi marxisti, poiché essi sono convinti che la soluzione scientifica di questo problema darà un colpo decisivo al cristianesimo» (ib.).

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Ora vediamo quali importanti affermazioni ha fatto la scuola storico-razionalista russa sul tema della storicità del Cristo e dei van­geli.

Riguardo al genere letterario dei vangeli si sta cominciando ad ammettere che molti racconti, non contenenti «nulla di sopranna­turale» (p. 114), possono essere considerati «storici». La scuola mi­tologica, in questo senso, era stata molto categorica: i vangeli non sono che testi leggendari, teatrali, vere e proprie raccolte di favole, inventate da cima a fondo.

Quanto, in tale mutamento di prospettiva, abbiano influito le scoperte dei rotoli di Qûmran, è facile intuirlo. Il primo a rivedere al­cune classiche tesi della scuola mitologica fu – come già detto – lo storico Kovaliov, il quale dovette costatare che quei rotoli bimillenari attestavano la presenza di gruppi molto vicini non solo agli Esseni e agli Ebioniti, ma anche a quella che è la figura idealizzata di Gesù nella letteratura neotestamentaria. Kovaliov, in sostanza, pur senza chiedersi in che modo la chiesa cristiana aveva operato una falsifi­cazione ai danni del movimento originario di Gesù, finì con l’accetta­re la versione che il cristianesimo, come religione, sorse in Palesti­na, in stretta relazione con problemi e movimenti di natura specifica­mente ebraica.

Generalmente i rappresentanti russi della scuola storica am­mettono che gli autori principali (non ovviamente gli unici) dei vange­li siano Matteo, Marco, Luca e Giovanni, di origine palestinese (ad eccezione naturalmente di Luca), e concordano sulla periodizzazio­ne della vita degli evangelisti (che non si discosta, in sostanza, da quella ufficiale della tradizione cristiana). Viceversa, la storiografia mitologica soltanto sulla ebraicità di Giovanni Battista sosteneva di non avere dubbi: essa infatti nel Precursore ha sempre visto una specie di prototipo del personaggio standard del messia.

Quanto alle fonti dei vangeli i pareri della scuola storica non sono molto omogenei:

1. N. M. Nikol’skij, A. P. Každan, Z. Kosidovskij e I. Svencic­kaja sostengono che tali fonti sarebbero – dice Rajčak – «le tradizioni orali riguardanti un predicatore ebreo di nome Gesù, le quali, accan­to ai racconti leggendari o mitici (p. es. i miracoli), contengono un vero nucleo storico» (p. 115);

2. per gli ultimi due storici, «i vangeli si formarono in un lun­go periodo di tempo dopo la morte di Gesù, da una parte sulla base della tradizione orale, dall’altra in forza della ‘creatività tendenziosa’ dei loro autori» (ib.);

3) M. M. Kublanov sostiene che «sugli autori dei vangeli esercitarono un forte influsso il pensiero del filosofo alessandrino Fi­lone, le concezioni dualistiche del mondo proprie dei qumraniti e de­gli iraniani e le idee messianiche anticotestamentarie degli ebrei» (ib.): oltre a ciò, egli è convinto che «il vangelo di Giovanni dipenda in gran parte da quello di Marco, ma anche da un’altra fonte detta ‘Q’, non pervenuta ai nostri giorni» (ib.). Su questo le tesi della scuo­la mitologica non sono molte diverse, se non per il fatto che tendono ad accentuare l’influenza dei racconti mitologici greco-romani, babi­lonesi, siriani, egiziani e indiani.

Molto significativa è l’affermazione di Každan secondo cui le contraddizioni contenute nei vangeli potrebbero anche essere «un argomento a favore del nucleo storico di essi, poiché provengono dalle differenti tradizioni orali che si conservarono nelle diverse co­munità cristiane primitive e si riferivano ai fatti storici» (ib.).

Con Nikol’skij si è anche arrivati a considerare i miracoli come «semplici guarigioni psichiche o neurotiche» (p. 122), esclu­dendo quindi la possibilità di altri eventi prodigiosi come la trasfigu­razione, la resurrezione di Lazzaro, la moltiplicazione dei pani o la tempesta sedata.

Interessante altresì è l’opinione di Kovaliov in merito alle fon­ti non cristiane su Gesù. Egli sostiene che quelle di Plinio il Giovane e di Tacito non devono essere liquidate con troppa sicurezza. La scuola mitologica – come noto – le ha sempre ritenute inattendibili, semplicemente perché voleva restare legata a una concezione dello sviluppo, senza mediazioni, della figura di Cristo, che va dal mito della sua divinità (già descritto nelle Lettere paoline più antiche) sino alla rappresentazione umana delineata nei vangeli.

Kosidovskij (che non è russo ma polacco) ritiene invece che «non esistono alcune ragioni fondate per negare la storicità di Gesù, dato che nella Palestina di quel tempo i predicatori, i profeti e i mes­sia di quel genere erano un fenomeno quotidiano» (p. 98). A suo pa­rere cioè «si può considerare tranquillamente come verità storica il fatto che Gesù fosse il figlio di un carpentiere, che avesse vissuto a Nazareth fino al momento in cui, sotto l’influsso del Battista, iniziò a predicare in Galilea e a Gerusalemme, raccogliendo attorno a sé molti seguaci, e infine il fatto che, mettendosi contro il potere religioso e civile, venisse crocifisso come un pericoloso disturbatore dell’ordine pubblico. Dopo la sua morte avvenne qualcosa che spinse i suoi seguaci a credere che era risorto» (ib.).

Každan, in questo senso, ha precisato che uno studioso marxista può anche ammettere l’esistenza storica dell’uomo-Gesù, ma, a differenza di un teologo, dovrà sempre rifiutare che si tratti di un «figlio di dio» che portò all’umanità un messaggio originale (p. 95).

Sintomatico è il fatto che in questa critica alle posizioni estreme della scuola mitologica, la scuola storica non abbia fatto al­tro che recuperare le tesi fondamentali del teorico più importante della IIa Internazionale, K. Kautsky, per il quale Gesù Cristo fu «un lottatore politico della resistenza, un rivoluzionario sociale» (p. 51). 1

Questo significa che nell’area ideologica marxista vi è sem­pre stato un indirizzo favorevole alla storicità di Gesù. Esso è stato tenuto per molti anni ai margini della storiografia sovietica ufficiale semplicemente perché risultava politicamente scomodo nel contesto delle relazioni conflittuali che dividevano il socialismo dal capitali­smo. Solo a partire dai primi anni Sessanta del secolo scorso l’atteg­giamento schematico della maggior parte dei biblisti sovietici ha co­minciato a diventare più flessibile e problematico, e solo oggi si può pensare di approfondire l’ateismo scientifico in termini veramente storici e umanistici.

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Come esempio concreto di questa possibilità si può prende­re in esame l’interpretazione storicista di Nikol’skij, che Segatti ripor­ta piuttosto estesamente nei suoi due lavori già citati.

Nikol’skij (1877-1959) sostiene che «l’escatologia… per gli uomini del I secolo giocava un ruolo pari per importanza alla dottrina del socialismo e del comunismo per la società attuale» («Riv. Bib. It»., XXV/1977, p. 169).

Parlando dei vangeli sinottici, egli è convinto ch’essi rappre­sentino «l’immagine più vicina ai concetti e sentimenti autentici delle masse che si aggregarono per prime nella comunità cristiana» (p. 170). «In generale l’oggetto dei vangeli è l’annuncio del regno di dio come fatto imminente… Tutto l’agire di Gesù è contro il padrone di questo mondo (gerarchie dominanti, preti, farisei, romani)… La gente stenta a crederlo poiché lo ritiene uno dei tanti sovvertitori che si sono già presentati sulla scena della storia. Ma egli si dichiara l’ultimo di tutti i tempi. E, anche se vinto, Gesù apparirà di nuovo e allora sarà l’unico signore del futuro regno del bene» (ib.).

Il regno futuro appartiene ai «miserabili e ne sono esclusi i ricchi» (p. 171). Ma dai Sinottici – prosegue Nikol’skij, che però non s’avvede come l’escatologia post-pasquale fosse stata già un modo di falsificare il messaggio del Cristo – è difficile individuare a quali «miserabili» ci si riferisca. Stando alla comunità post-pasquale di Gerusalemme sarebbero i poveri giudeo-cristiani, conformemente all’escatologia giudaico-nazionalista; stando invece alle comunità giudaico-ellenistiche della diaspora, che aspirano a un superamento del principio nazionalistico e puntano all’essenzialità della fede cri­stiana, sarebbero i poveri tout-court, credenti nella messianicità di Gesù.

«Quanto al tempo, pare che l’aspettativa fosse di assoluta imminenza, [anticipata] dall’inasprimento della persecuzione dei di­scepoli e dalla trasformazione del cristianesimo in forza mondiale ir­resistibile. Dalla convinzione congiunta dell’imminenza della fine e della sua ineluttabilità derivò il rigore stoico e la severità dei costumi cristiani. In un tale clima, la distruzione di Gerusalemme da parte di Tito poteva lasciare supporre che la venuta del regno stesse per scoccare» (ib.).

Tuttavia, afferma Nikol’skij (riassunto sempre da Segatti), i primi cristiani «non costruirono alcun sistema sociale alternativo, poiché il cambiamento avviene per loro non attraverso un processo costruttivo di trasformazione sociale, bensì attraverso uno sconvolgi­mento cosmico di tipo miracolistico» (p. 172).

Infatti, il momento in cui i cristiani furono disposti a seguire Gesù in qualità di «messia-re» in una insurrezione armata (e cioè durante la sua predicazione in Galilea, cfr Gv 6,1 ss.), non si è più ri­petuto, con altri capi cristiani, dopo la sua morte. Anzi, con il proces­so di divinizzazione del Figlio dell’uomo, con la sua mancata parusia e con la mondializzazione del cristianesimo, l’escatologia dei primi cristiani – dice Nikol’skij – ha perduto la sua forza propulsiva (p. 177).

«Già si prefigura in questo stadio lo sviluppo successivo: vi­sto che dall’alto non si decide a venire nulla, sarà necessario trovare una via di compromesso con questo mondo. Cominciano ad entrare in forma predominante i ricchi nelle comunità cristiane, ed essi non sono affatto interessati a cambiare le cose» (p. 178).

Che cos’è la verità storica?

Il grande merito della scuola mitologica russa (o ex-sovietica) è stato quello di aver dimostrato che le fonti storiche del cristianesimo primitivo portano il credente ad avere una fede incom­patibile con la ragione. Questa scuola, tuttavia, se può aver indotto molti credenti di «buon senso» a dare maggiore peso alle motivazio­ni della ragione piuttosto che a quelle della fede, ha anche indotto, a causa della sua unilateralità, molti altri credenti a un fideismo ancora più cieco nei riguardi delle loro fonti storiche originarie, pregiudican­do così la possibilità di un dialogo e di un approfondimento culturale in direzione dello storicismo umanistico.

In effetti, il torto principale della scuola mitologica, che pur aveva giustamente appurato la presenza di contraddizioni insosteni­bili nelle fonti neotestamentarie, è stato quello di aver svalutato, col pregiudizio di chi fa d’ogni erba un fascio, le fonti cristiane nel loro complesso, ritenendole del tutto fittizie.

Essa si è lasciata eccessivamente influenzare da determina­ti stereotipi, provocando così quello che in psicologia viene definito «effetto alone», cioè dalla constatazione di un aspetto negativo si è passati a negativizzare il tutto. Si può forse avere la pretesa di so­stenere, a priori, un criterio col quale stabilire con esattezza ciò che può essere considerato una «fonte storica credibile»? No, non si può, semplicemente perché l’attendibilità di una fonte non può che essere il frutto di una paziente e laboriosa ricerca.

Peraltro è sempre molto difficile appurare tutte le ambiguità implicite in una qualunque fonte storica, anche se, col passare del tempo (e paradossalmente), gli uomini tendono ad avvicinarsi sem­pre più alla verità dei fatti storici del passato. Dice infatti J. Huizinga: «Ogni fase di civiltà, dal Medioevo in poi, si ricostruisce un’immagine nuova dell’antichità greco-romana», e questo sulla base delle stesse fonti scritte!2 «Per raggiungere un accordo due storici – ha detto H. I. Marrou – devono arrivare ad avere le stesse categorie mentali, le stesse affinità, delle identiche basi culturali». 3

Se uno storico, in coscienza, ritiene inverosimile l’esistenza di Gesù Cristo, probabilmente non la riterrebbe verosimile neppure se avesse sotto mano un carteggio diretto tra Seneca e Pilato, in quanto non potrebbe fare a meno di sospettare che si tratti di un fal­so d’epoca. «Un gran numero di falsificazioni spesso apparenti – ha scritto J. Topolski – ha affinato il criticismo degli storici, conducendo a volte all’ipercriticismo». 4

Il fatto è che non esiste una prova inconfutabile della verità di un’esistenza, di una teoria, di un’esperienza… Neppure il soggetto interessato è in grado di dirci di se stesso una verità maggiore di quella che altri possono dire di lui. Con la moderna burocrazia si può addirittura rischiare che un cittadino vivente, al cospetto di un’ana­grafe che abbia smarrito i suoi documenti, non possa neppure dimo­strare la propria esistenza in vita!

Se mettessimo a confronto i vari dipinti che ritraggono la fi­gura di Cristoforo Colombo, chi potrebbe affermare con sicurezza, vedendo una così grande diversità di fattezze, ch’egli sia veramente esistito? Si pretende insomma un senso storico-scientifico per gli scritti del passato, quando neppure oggi siamo in grado di posseder­lo. Potrebbe mai accadere che un marxista arrivasse a considerare le testimonianze dirette di Trotzky sulle rivoluzioni russe più attendi­bili di quelle di Lenin? No, eppure Trotzky fu un protagonista attivo di quegli avvenimenti, e cercò di riportarli puntualmente in una serie di scritti che ancora oggi, dai suoi seguaci, vengono considerati più ve­ridici di quelli di Lenin.

Con questo naturalmente non si vuole sostenere che è im­possibile stabilire una verità storica, o che tutto è relativo, ovvero che non esiste scienza ma solo opinione. Semplicemente la verità non s’impone da sé, altrimenti tutti vi crederebbero. Vi è sempre un margine di fraintendimento, o nel fatto storico stesso o nella sua comprensione. Pascal diceva, con acume, che nella vita vi è abba­stanza per credere e abbastanza per dubitare. Questo forse significa che, come ripeteva Kierkegaard, la verità sta nella soggettività? No, significa soltanto che la verità implica una ricerca continua, ininter­rotta, in cui il coinvolgimento personale non è un aspetto secondario. Quando si dice che la verità storica è il processo di adeguamento alla comprensione dell’istanza umana di liberazione, di cui vanno smascherati i tradimenti, si sottintende, ovviamente, che lo storico non può sentirsi estraneo a tale istanza.

Se si parte peraltro dal presupposto che non si può dedurre l’esistenza di un Gesù storico dall’idea mitica di un Cristo divino o, viceversa, che il Cristo divino non può essere una conseguenza del Gesù storico, si finisce col non capire più le radici storiche della creazione di quello stesso mito. Si finisce cioè col non capire fin dove è stata possibile l’invenzione e fin dove invece era impossibile.

La scuola mitologica russa, in tal senso, s’è lasciata fuorvia­re dal testo dell’Apocalisse di Giovanni. Ritenendolo scritto prima dei vangeli (prima della distruzione di Gerusalemme avvenuta nel 70), e costatando che in esso non esiste alcuna descrizione storica di Gesù, essa si è sentita in dovere di sostenere il carattere mitico del Cristo morto e risorto, successivamente umanizzato nei vangeli.

In realtà è del tutto irrilevante sapere quando l’Apocalisse sia stata scritta. Ciò che più importa notare è che anch’essa, come ogni altro testo del N.T., ha operato una censura sul Cristo storico. Essa l’ha trasformato in un essere divino (il primo a farlo in realtà è stato Paolo), proponendosi come obiettivo quello di far credere alle comunità cristiane che la liberazione dall’imperialismo romano sa­rebbe dipesa unicamente da lui. Le comunità avrebbero dovuto sol­tanto attendere in modo «etico-religioso» la sua venuta imminente.

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L’ateismo scientifico non ha il diritto di pretendere che la chiesa cristiana consideri le proprie fonti storiche come globalmente false; anche perché, così facendo, esso non farebbe che spingerla ulteriormente a considerare le proprie fonti storiche come valide in sé e per sé, a prescindere dall’analisi del perché delle loro contraddi­zioni.

Un credente infatti potrà sempre sentirsi autorizzato ad affer­mare che le fonti cristiane vanno accettate solo con un atteggiamen­to di fede, poiché non è possibile credere nella divinità del Cristo con la sola ragione. Non a caso nell’area della confessione ortodossa si è sempre sostenuto che la verità delle fonti storiche del cristianesi­mo primitivo risiede appunto nel fatto che da duemila anni vi si cre­de. Ecco perché in quell’area non si è mai sviluppata, a livello reli­gioso, un’esegesi critica neotestamentaria analoga a quella del mon­do protestante.

Per gli ortodossi una qualunque indagine filologica, esegeti­ca, letteraria o di altro genere sulla storicità del Nuovo Testamento, o finisce col riaffermare cose che sostanzialmente già si sapevano, oppure porta fuori della Chiesa, perché finisce col negare il presup­posto fondamentale della fede cristiana, e cioè la resurrezione di Cristo. Il problema, per gli ortodossi, è semplicemente quello di come mettere in pratica gli insegnamenti evangelici, non certo quello di metterli in discussione. E, in questo senso, essi non si preoccupa­no affatto delle conquiste razionalistiche dei protestanti o del potere politico preteso dai cattolici, perché sanno che la dimostrazione della verità di Cristo non dipende da nessuna delle due cose.

Ecco perché l’ateismo scientifico deve limitarsi a porre de­mocraticamente, umanamente, quelle condizioni che permettano al credente di capire da solo, in piena libertà, che l’origine delle con­traddizioni presenti nel N. T. coincide, in realtà, con l’origine della sua stessa fede: nulla potrà obbligarlo a credere nel rapporto di cau­sa/effetto che lega questi due processi. D’altra parte mai nessun cre­dente rinuncerà alle proprie idee se non si convincerà che quanto è stato tradito dal cristianesimo primitivo era qualitativamente superio­re a quanto il cristianesimo stesso ha affermato.

La scuola mitologica s’è preoccupata di negare ogni credibi­lità alle «ragioni» della fede. La scuola storica, invece, dovrà provare che la «fede» (quella umana) può avere delle ragioni assai diverse da quelle che il cristianesimo, monopolizzando il concetto di «fede», ci ha tramandato.

Il compito della scuola storica è senza dubbio più difficile e di lunga durata, ma è destinato ad ottenere risultati più convincenti. Naturalmente non ci si può limitare ad un affronto di tipo intellettuale del fenomeno religioso, poiché qui si ha appunto a che fare con un «fenomeno sociale» e non con una semplice «opinione». Occorre pertanto superare l’esperienza della fede religiosa con un’altra quali­tativamente migliore, quella dell’umanesimo laico e socialista.

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Se la scuola mitologica avesse affrontato con più obiettività il problema delle contraddizioni neotestamentarie e quello delle altera­zioni, interpolazioni e omissioni redazionali ai danni delle fonti cri­stiane e non-cristiane, avrebbe facilmente scoperto che le falsifica­zioni non sono servite ai cristiani per dimostrare l’esistenza del «loro» Cristo, la verità della «loro» religione, ma piuttosto per negare ciò da cui il «loro» Cristo e la «loro» religione erano nati.

Avrebbe cioè scoperto che l’assenza di testimonianze su Cristo da parte delle fonti pagane è dipesa non solo dal fatto che il movimento di Cristo ebbe scarsa risonanza nell’impero romano del I secolo, non solo dal fatto che quel silenzio era una delle armi usate dal potere dominante per combattere la popolarità della nuova reli­gione, ma anche dal fatto che gran parte delle testimonianze furono distrutte dalla stessa chiesa cristiana. Sicché il silenzio degli autori non-cristiani va considerato non come causa bensì come effetto del­le falsificazioni volute dalla chiesa.

La chiesa, se vogliamo, aveva ogni interesse a far sparire le prove dell’esistenza storica (fisica) di Cristo, proprio perché quell’esi­stenza, per come si era svolta, escludeva categoricamente l’idea di un messia, cioè di un leader politico, assolutamente pacifico e non-violento, mero «redentore» di una umanità schiava del peccato origi­nale. Essa aveva bisogno di propagandare le tesi mitologiche di Paolo per poter realizzare un compromesso politico col potere domi­nante, allontanandosi definitivamente dalle tradizioni della società ebraica. La falsificazione è iniziata subito, prima ancora della stesu­ra dei vangeli, già nella predicazione di Pietro e di Paolo. L’uso artifi­cioso e tendenzioso di certe profezie veterotestamentarie ne è stata una delle prove più eloquenti.

Naturalmente se le manomissioni fatte nei testi pagani dove­vano servire per negare al Cristo una qualunque fisionomia di leader politico, quelle fatte sui testi ebraici dovevano invece servire per af­fermare la natura divina della sua messianicità. Si pensi, ad es., al cosiddetto Testimonium Flavianum, dove i copisti cristiani si sono sforzati di far apparire Gesù il «Cristo» atteso da Israele, promesso dai profeti, vero «superuomo» perché «risorto» dopo tre giorni dalla sepoltura (come i profeti avevano previsto!). Qui non si è neppure in presenza di un’interpolazione, ma di una costruzione del tutto artifi­ciale.

Con la scoperta dei rotoli di Qûmran è emersa un’altra cen­sura del cristianesimo primitivo: il N. T. non dice nulla degli esseni (nonostante il Battista provenisse da quegli ambienti) proprio perché si doveva attribuire al Cristo l’origine degli aspetti sacramentali della nuova chiesa. E non è forse singolare che nei vangeli il Battista ven­ga considerato come il «precursore» per eccellenza del Cristo (per giunta consapevole di esserlo), quando la storia del movimento di Gesù ha inizio proprio dal drammatico distacco dal movimento del Battista? Come mai alla chiesa non è mai parso contraddittorio che la prima persona ad aver saputo riconoscere immediatamente la grandezza di Gesù, come uomo e come dio, non abbia poi deciso di diventare un seguace del movimento nazareno e abbia chiaramente rifiutato (come appare nel vangelo di Giovanni) di salire a Gerusa­lemme per compiere la cosiddetta «purificazione del tempio»?

Come noto, i responsabili principali di buona parte delle fal­sificazioni dei testi pagani sul Cristo sono stati i monaci occidentali, i quali hanno praticamente «riscritto la storia», soprattutto per togliere alle eresie sorte in ambito cristiano il pretesto per opporsi alla nuova religione di stato. Qui inoltre non si deve dimenticare che la chiesa cristiana (sotto la guida del vescovo Teofilo) è all’origine dell’incen­dio che devastò la biblioteca del Museo d’Alessandria d’Egitto nel 391.

Ha dunque ragione la storiografia cattolica quando dice che le persecuzioni cristiane furono il frutto di un tragico «malinteso», ma bisognerebbe aggiungere che lo furono solo perché il potere romano non aveva capito subito che il cristianesimo paolino, sul piano politi­co, nonostante la sua irriducibilità ideologica, non aveva alcun carat­tere rivoluzionario.

Note

1 L’opera fondamentale di Kautsky, L’origine del cristianesimo, cit.

2 La scienza storica, ed. Laterza, Bari, p. 30.

3 La conoscenza storica, ed. Il Mulino, Bologna, p. 232.

4 Metodologia della ricerca storica, ed. Il Mulino, Bologna, p. 509.

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Autore: laicusblog

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