Il tradimento del cristianesimo primitivo

Le autorità romane del I sec. – come risulta anche dagli stori­ci Tacito e Svetonio – guardavano con sospetto i cristiani perché sa­pevano che Pilato aveva fatto giustiziare Gesù come ribelle contro il loro governo in Giudea. Era la stessa crocifissione che stava ad indi­care il reato di sedizione. Numerosi erano stati gli ebrei (come tanti altri ribelli di cittadinanza non-romana) sottoposti a questo tipo di esecuzione.

Tuttavia, i quattro vangeli sono unanimi nel presentare Gesù falsamente accusato di ribellione dalle autorità ebraiche, le quali for­zarono il procuratore (o prefetto) Ponzio Pilato a farlo giustiziare. La crocifissione, insomma, sarebbe stata un tragico errore giudiziario.

Il primo resoconto del processo e della condanna di Gesù è quello di Marco. I vangeli di Matteo e Luca non hanno quasi alcun valore storico, avendo essi prevalentemente usato quello di Marco come modello. Decisive invece sono alcune parti del Vangelo di Gio­vanni per comprendere Marco.

Il primo vangelo fu scritto, probabilmente, dalla comunità cri­stiana di Roma verso il 60 d.C. (qui si dà per scontata la datazione della chiesa). Marco intervenne in maniera redazionale dopo la cata­strofe del 70, su un testo praticamente quasi completo. Oltre a que­sto «protovangelo» o «Ur-Markus» (di cui non abbiamo alcun origi­nale), dobbiamo supporre l’esistenza di una produzione letteraria della comunità cristiana di Gerusalemme, scomparsa dopo che i ro­mani distrussero la città nel 70. Questa produzione è andata in parte perduta, in parte censurata e manipolata dalla stessa chiesa cristia­na a indirizzo paolino.

La tradizione secondo cui i membri della chiesa cristiana fuggirono in massa prima della catastrofe del 70, rifugiandosi a Pel­la, città della Decapoli, va considerata leggendaria, poiché risale al IV secolo, quando apparve per la prima volta nella Storia ecclesiasti­ca di Eusebio da Cesarea. Il quale sostiene che Gerusalemme fu ri­sparmiata da dio fino al 70 proprio in virtù della presenza degli apo­stoli, dopodiché venne distrutta per punire gli ebrei d’aver crocifisso il messia! E comunque, anche se i cristiani avessero effettivamente abbandonato la città, perché non condividevano l’estremismo zelota (con cui, a partire dal 66 d.C., s’inaugurò la guerra decisiva contro Roma), dopo il 70 la teologia prevalente in seno al cristianesimo fu quella paolina. Lo attesta anche il fatto che la stragrande maggioran­za delle Lettere neotestamentarie conservate sono quelle di Paolo o della sua corrente.

Probabilmente la prima parte del Vangelo di Marco – fino al­l’ingresso messianico -, elaborata da cristiani di origine ebraica (galilaica?), non è stata modificata in modo sostanziale, a parte ovviamente tutti que­gli aspetti su cui pesa di più l’influenza ellenistica della predicazione di Paolo, come ad es. il titolo che fa da prologo al vangelo (1,1), la descrizione della predicazione del Battista e del battesimo di Gesù (segno, questo, che le comunità paoline si erano avvicinate a quelle battiste, come da At 19,1 ss.), i tre annunci della passione (in virtù dei quali si voleva sostenere il carattere «ineluttabile» della morte di Gesù per opera dei capi-giudei) e soprattutto la teoria del «segreto messianico», che Marco ha usato per negare alla messianicità del Cristo qualunque valenza politica, quando invece quel «segreto» può essere stato una tattica del Cristo per togliere alla tradizione politica dell’ebraismo il carattere integralistico-teocratico. Il messag­gio di Cristo è sempre stato, sin dall’inizio, di carattere «laico» e «universalistico», in coerenza con l’obiettivo ch’egli s’era posto di li­berare politicamente la Palestina dall’imperialismo romano col concorso di tutti: giudei, galilei, samaritani, ebrei della diaspora (di Tiro e Sidone, della Decapoli, della Transgiordania, dell’Egitto) e persino dei pagani (in Gv 12,20 s. si afferma che nell’ultima Pasqua vi era­no dei «greci» che volevano conoscerlo espressamente)..

L’umanesimo laico lo si può notare, nel Vangelo di Marco, in tantissimi episodi: violazioni del sabato, del precetto del digiuno, del­le abluzioni rituali prima dei pasti, della proibizione a consumare cibi «impuri»; sfiducia nell’assolutezza delle offerte sacre fatte a dio; fre­quentazione dei pubblici peccatori; guarigioni senza invocazione del­l’aiuto divino ecc.

Viceversa, la seconda parte del Vangelo di Marco – cioè la settimana di passione – è stata per lo più riscritta per far fronte alla situazione di disagio in cui la comunità cristiana di Roma era venuta a trovarsi dopo la fine di Gerusalemme. La comunità infatti doveva escogitare qualche trucco per eliminare lo scandalo della condanna di Pilato. La croce era stata sì uno scandalo per i giudei che attendeva­no un messia glorioso, ma dopo il 70 essa era diventata uno scan­dalo anche per i cristiani di origine pagana, che, avendo rinunciato alla lotta rivoluzionaria, avevano bisogno di propagandare l’immagi­ne di un Cristo assolutamente pacifico.

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Secondo Marco il primo processo che subì Gesù fu quello davanti alle autorità giudaiche. Contrariamente alla sua versione, esso fu un processo del tutto informale, condotto non nell’apposita sala del Consiglio ma dapprima nella casa privata dell’ex sommo sa­cerdote Anna o Anania (in carica dal 6 al 15 d.C.), poi – come dice Gv 18,24 – in quella del sommo sacerdote in carica (dal 18 al 36 d.C.), Caifa: è da presumere che le autorità convocate, di notte, fos­sero tra le più intenzionate a volere la morte di Gesù.1

A Marco interessava far notare che Gesù era sì il messia d’I­sraele, ma non quello politico-militare che Israele si attendeva. Il Cri­sto era anzitutto il «figlio di dio» e il suo messaggio messianico era di tipo etico-religioso (in Giovanni sarà addirittura di tipo filosofico, metafisico, ma questo dipenderà dalla particolare manipolazione che subirà il suo vangelo).

Per sostenere questa tesi, Marco ha concentrato l’attenzio­ne su due diversi aspetti: uno politico, l’altro religioso. Il primo riguar­da l’accusa, rivolta a Gesù, di aver minacciato di distruggere il Tem­pio: accusa che Marco vuol dimostrare essere «falsa e contradditto­ria» (14,55 ss.); il secondo riguarda la pretesa di Gesù di dirsi «figlio di dio»: pretesa che Marco ritiene pienamente legittima, al pari della condanna degli ebrei, da parte di dio, per non averla riconosciuta.

Per quanto riguarda la prima accusa, Marco si era già pre­munito descrivendo la cacciata dei mercanti dal Tempio con un ta­glio di tipo «etico-religioso» (una sorta di purificazione simbolica). Marco non vede in quell’episodio alcuna finalità di tipo «politico», so­prassedendo al fatto che il sommo sacerdote veniva nominato dalle autorità romane, per cui un attacco contro il Tempio, indirettamente, significava un attacco contro Roma. (Non a caso gli zeloti nel 66 d.C. sostituiranno il sommo sacerdote in carica con uno scelto se­condo la legge mosaica).

Il risvolto «morale» voluto da Marco sta appunto nel gesto fine a se stesso, compiuto dal solo Gesù, il quale, ancora una volta, suscita l’odio terribile dei sommi sacerdoti e degli scribi (i cui redditi e la cui autorità dipendevano anche da quei traffici), senza però riu­scire a costruire con la folla un rapporto col quale porre fine a quegli abusi. La stessa collocazione temporale datagli da Marco (e condivi­sa da Matteo e Luca), e cioè pochi giorni prima della crocifissione, è servita semplicemente per confermare l’abisso «teologico» che do­veva separare il Cristo dall’ebraismo.

Viceversa, in Gv 2,13 ss. l’espulsione dei mercanti attesta la notevole popolarità di Gesù già agli inizi del vangelo (nessuno infatti intervenne per ostacolarlo: né la polizia giudaica né le truppe roma­ne, insediate nella fortezza Antonia, che probabilmente vennero pre­se alla sprovvista. Cosa che non succederà in At 21,31 ss., quando i romani interverranno subito per sedare l’aggressione contro Paolo nel cortile del Tempio).

L’epurazione (o, se vogliamo, il primo tentativo insurreziona­le dei nazareni) segna inoltre il distacco del movimento di Gesù da quello del Battista (che, ponendosi solo obiettivi etici, preferì non la­sciarsi coinvolgere in un’azione del genere), ed è servita anche per verificare il livello di sensibilità democratico-rivoluzionaria presente nella Gerusalemme oppressa non solo dai romani ma anche da un governo giudaico corrotto o quanto meno colluso. Gesù in­fatti dovrà per la prima volta costatare in Giudea la debole consape­volezza politica del movimento farisaico. Nicodemo – in Gv 3,1 ss. – è l’eccezione che rappresenta una limitata disponibilità al dialogo col movimento nazareno.

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L’avversione nei confronti del Tempio e della legge mosaica è stata ripresa, in At 6,13 ss., dall’ebreo ellenista Stefano, divenuto cristiano, che non aveva mai visto Gesù e non aveva alcun desiderio di combattere i romani, e che voleva la fine del primato del culto nel Tempio proprio perché odiava a morte i giudei, rei di aver crocifisso il messia-figlio di Dio.

Viceversa, gli apostoli più stretti di Gesù, che continuarono a guidare il movimento dopo la sua morte, stranamente ripresero a frequentare il Tempio (At 2,46), tanto che in occasione della perse­cuzione anticristiana scoppiata a Gerusalemme dopo il linciaggio di Stefano, solo loro poterono tranquillamente restare in città (At 8,1).

In effetti, il cristianesimo primitivo – stando almeno alla do­cumentazione disponibile, ma non è escluso che l’apostolo Giovanni avesse fondato un proprio movimento – oscillò continuamente fino al 70 d.C. tra queste due posizioni contrapposte: quella filo-ellenistica di Stefano e poi di Paolo, che era avversa al culto del Tempio e al ri­spetto integrale della legge mosaica, e favorevole alla spoliticizza­zione del messaggio evangelico, nonché alla sua apertura universa­listica ai pagani in nome della fede mistica nella resurrezione di Gesù; e quella corrente filo-ebraica degli apostoli di Gesù, che, pur partendo dalla medesima fede nella resurrezione, si era posta in at­tesa di una imminente parusia trionfale del Cristo, sperando ancora in una liberazione politico-militare della nazione. Questa corrente, dopo la tragedia del Golgota, aveva ripreso col giudaismo un dialogo di tipo religioso che al tempo di Gesù (e i vangeli lo dimostrano) era già stato superato. Al rapporto rivoluzionario con le masse essa ave­va sostituito il rapporto diplomatico con le istituzioni (si veda soprat­tutto il ruolo di Giacomo fratello di Gesù, che sostituisce Pietro alla guida della comunità di Gerusalemme).

Saranno la mancata apocalisse, la predicazione mistica di Paolo e la distruzione di Israele a mettere fine, irreversibilmente, a questa speranza, facendo di un episodio (la tomba vuota), del tutto irrilevante ai fini della liberazione politica d’Israele, il pilastro fonda­mentale della nuova fede religiosa.

Ora, nella cacciata dei mercanti dal Tempio, descritta da Gv 2,13 ss., risulta chiaro non che Gesù volesse «distruggere» il Tem­pio, ma che il Tempio era già «moralmente» distrutto (in quanto la religione veniva usata per traffici commerciali e a fini di potere), e che se i farisei avessero riconosciuto a Gesù l’autorità per distrug­gerlo anche «politicamente», cioè, togliendo il potere ai sacerdoti (i sadducei), egli, con l’aiuto del popolo, avrebbe accettato immediata­mente di porsi come «nuovo referente» per l’unificazione nazionale del movimento di liberazione.

I farisei però risposero che l’avrebbero aiutato se prima lui avesse dimostrato con un «segno» d’essere veramente la persona autorevole di cui Israele aveva bisogno (Gv 2,18). In pratica chiede­vano a Gesù di compiere un atto di forza (terroristico, militare…) contro i romani, che inequivocabilmente attestasse la sua superiorità su ogni altra formazione politico-militare. E lui naturalmente rifiutò: non perché fosse un «pacifista ad oltranza», ma perché non era quello il modo di costruire la «democrazia popolare» in Israele.

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Si è detto che Marco è particolarmente preoccupato a evi­denziare le ragioni per le quali il sommo sacerdote Caifa condannò Gesù non per sedizione, ma per bestemmia, avendo egli avuto la pretesa (empia per i giudei) di porsi come «figlio di dio» (14,61 ss.).

Ora, è arcinoto, tra gli esegeti laici, che l’idea di collegare «messianicità» a «divinità» non ha alcun senso storico, sia perché gli ebrei non si attendevano un «messia divino», sia perché la cosid­detta «divinità» del messia-Gesù fu un’acquisizione apostolica post-pasquale; anzi, il primo a proclamare «Gesù Figlio di Dio» (At 9,20), non fu nessun apostolo, ma Paolo di Tarso, il quale applicò un ap­pellativo in uso nel mondo ellenistico al Cristo scomparso dalla tom­ba, sostenendo che lui e solo lui era «il figlio di dio».

Marco, che ha scritto il vangelo in una comunità dominata dall’ideologia paolina (le Lettere di Paolo furono scritte almeno 15 anni prima del suo vangelo) non solo ha voluto avallare la più gran­de mistificazione del cristianesimo, ma ha dato anche origine a un vergognoso antisemitismo, basato su motivazioni pretestuose.

Questo perché, se anche l’accusa di «autodivinizzarsi» può essere stata mossa a Gesù (e in Gv 10,33 ss. lo è esplicitamente, ma da parte dei farisei in uno dei tanti dibattiti pubblici), essa non aveva il significato che le attribuiamo noi oggi. Dirsi «Figlio di Dio» per un ebreo equivaleva a dirsi «senza dio», cioè «ateo», poiché nessun uomo poteva avere una pretesa così grande al cospetto di dio. Non la ebbe il giusto sofferente Giobbe, il quale affermò che «davanti a Dio l’uomo ha sempre torto», e nemmeno l’ebbero i re dell’antico Israele, che – a differenza delle monarchie pagane – non vennero mai considerati delle «divinità». Gli stessi imperatori pagani che si fregiavano di questo titolo, e per il quale rivendicavano l’altro titolo, entrambi esclusivi, di «pontefice massimo», erano considerati dagli ebrei degli individui blasfemi, assolutamente irreligiosi, per quanto nessun imperatore avesse mai professato pubblicamente l’a­teismo.

In Gv 10,35 s. Gesù afferma che tutti gli uomini devono po­tersi considerare degli «dèi», cioè non dipendenti da alcun dio. Era questo che portava i farisei ad accusarlo non di aver la pretesa di essere il figlio «esclusivo» di Jahvè (questo concetto andava al di là di qualunque immaginazione), bensì di portare gli uomini a non cre­dere nella loro dipendenza assoluta dall’unico vero dio. E i farisei, dal loro osservatorio «legalistico», avevano ragione. Persino molti racconti di guarigione riportati da Marco lasciano trapelare l’ateismo di Gesù (si veda ad es. il fatto ch’egli non invoca mai il nome di dio per guarire o non usa mai strumenti, riti, formule, scongiuri… di tipo religioso).

Se dunque è verosimile che i giudei abbiano potuto vedere in quell’affermazione sulla figliolanza divina una sorta di «empietà religiosa», è assoluta­mente da escludere ch’essa vada interpretata – stando alla teologia petro-paolina – come se i sommi sacerdoti non abbiano voluto riconoscere nel Cristo la sua «natura divina»: questa è davvero una sciocchezza colossale. Né ha senso ritenere che in virtù di essa si deve necessariamente dedurre che Gesù non è stato anzitutto condannato per motivi politici. Il di­battito sull’atteggiamento da tenere verso le questioni religiose de­v’essere stato ben poca cosa, nella vita del Gesù storico, rispetto a quello sulle questioni politiche.

In altre parole, se Gesù poteva anche essere condannato alla lapidazione per empietà, di fatto la sua popolarità era troppo grande perché potesse essere veramente condannato solo per que­sto. Gv 11,57 lascia chiaramente intendere che persino la semplice libertà che Gesù si era preso di guarire in giorno di sabato, era con­siderata una violazione delle leggi divine (o mosaiche) e quindi un motivo sufficiente di condanna a morte, ma non per questo le autori­tà riuscirono a catturarlo. Ciò stava a significare che vi erano sempre meno ebrei che credevano nel valore di alcune leggi tradizionali e soprattutto nel valore di alcune interpretazioni rabbiniche in merito.

In ogni caso Gv 18,19 ss., nel descrivere il processo in casa del sommo sacerdote Anna, non riporta minimamente l’accusa che Gesù avesse minacciato di distruggere il Tempio, né afferma che il sommo sacerdote avesse chiesto a Gesù se fosse il messia-divino. Di «religione» proprio non si parla e neppure, quindi, del reato di be­stemmia. Giovanni è l’unico dei quattro evangelisti ad avere la netta convinzione che Gesù sia stato giustiziato per motivi politici. Forse per questa ragione il suo vangelo aveva bisogno di un’altissima filo­sofia spiritualistica per poter essere efficacemente manipolato.

Nel momento in cui Gesù fu condotto davanti a una parte del Sinedrio (e non a «tutto», come vuole Mc 14,55), ai capi religiosi – se vogliamo – non interessava nemmeno più verificare se egli pre­tendesse d’essere un messia politico-nazionale. Lo sapevano già. Gli scribi inviati in Galilea (Mc 3,22 ss.) per verificare il suo operato, avevano già capito che lui (a differenza del Battista) aspirava a un potere di tipo politico. In Gv 18,19 il sommo sacerdote Anna lo inter­rogò per sapere anzitutto chi erano i suoi «seguaci» più fidati e solo in secondo luogo qual era la sua «dottrina». Ecco perché al momen­to dell’interrogatorio – qui ha ragione Gv 18,21 ma vedi anche Mc 14,60 s. e 15,4 s. – Gesù rimase praticamente in silenzio. In effetti l’unica cosa che poteva fare era quella di aspettare che il popolo si sollevasse e lo liberasse, dai sacerdoti e dai romani.

Se dunque nel corso del processo avessero rivolto a Gesù la domanda riportata in Mc 14,61 ss.: «Sei tu il Cristo?» (Marco ag­giunge, apologeticamente, «il figlio del Benedetto»), Gesù non avrebbe potuto rispondere di «no» neanche se avesse voluto, per­ché fino a quel momento egli si era comportato proprio come un messia politico-nazionale. E il suo «sì» non sarebbe servito ai capi­giudei per cominciare a stabilire con lui delle trattative per liberare Israele. Essi lo detestavano perché a partire dalla cacciata dei mer­canti sino alla persistente violazione del sabato avevano capito che un compromesso col movimento nazareno non era possibile.

Resta comunque storicamente inspiegabile – in Marco – il motivo per cui il Sinedrio, pur potendo condannare e giustiziare Gesù per aver bestemmiato (come in At 8,57 s. farà con Stefano), decise invece di consegnarlo a Pilato. La natura dell’accusa presen­tata contro Gesù dai capi ebraici al tribunale romano non è riportata da Marco. L’elemento dal quale, per deduzione, si traggono indica­zioni circa la motivazione della condanna è il titolo applicato sulla croce (Mc 15,26). Come noto, Gv 18,31 sostiene che il Sinedrio non poteva far giustiziare una persona colpevole di un delitto che com­portasse la pena capitale, ma proprio l’esecuzione di Stefano, non­ché quella di Giacomo fratello di Gesù, voluta nel 62 con decreto si­nedrita – come scrive Giuseppe Flavio – attestano il contrario. Lo stesso Paolo aveva l’autorizzazione a fare «strage» di quei cristiani che non accettassero di farsi processare davanti al Sinedrio (At 9,1).

Tuttavia, Giuseppe Flavio dice chiaramente che l’ultima pa­rola nelle questioni di vita e di morte spettava al procuratore romano. Evidentemente i giudei, sul piano formale, dovevano rispettare l’ap­provazione di Pilato, nel senso che pur potendo pronunciare senten­ze di morte, avevano bisogno della convalida del procuratore.

È probabile però che nei casi concreti i capi-giudei si sentis­sero sufficientemente liberi, se sapevano che ciò non sarebbe di­spiaciuto alle autorità romane, di ricorrere al linciaggio o ad altre for­me di persecuzione nei confronti dei loro connazionali giudicati «ere­tici». (In At 12,1-3, non fecero alcuna obiezione, anzi se ne rallegra­rono, quando il re Erode Agrippa I nel 44 d.C, condannò a morte senza processo Giacomo Zebedeo e decise di arrestare Pietro).

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Il popolo giudaico, nel Vangelo di Marco, compare all’improv­viso durante l’ultima settimana di Gesù (Mc 15,8), senza una vera spiegazione (se si eccettua l’ingresso messianico, dove però scom­pare altrettanto improvvisamente). Questo popolo rivolge a Pilato una petizione (Mc 15,8 e Gv 18,39 dicono che era un’abitudine pro­pria di Pilato durante la Pasqua) con la quale chiede di amnistiare un detenuto (Marco precisa che si trattava di un prigioniero politico).

Pilato – dice Mc 15,9 – desiderava liberare Gesù, perché lo riconosceva innocente e politicamente inoffensivo (nel senso che sapeva, in qualche modo, che il regno di Gesù non si sarebbe impo­sto con la forza. In Gv 18,36 Gesù afferma a chiare lettere che il suo regno non è di questo «mondo»).

Tuttavia Pilato preferisce far scegliere alla folla tra Gesù e Barabba (quest’ultimo era un capo zelota, il cui nominativo, in quella occasione, venne suggerito – come vuole Mc 15,11 – dagli stessi sommi sacerdoti). Incitata dai capi religiosi, che erano «invidiosi» di Gesù (Mc 15,10), la folla chiede di liberare Barabba e di condannare Gesù. In tal modo il racconto amplifica la colpevolezza degli ebrei, scagionando quella di Pilato, che viene fatto passare per un debole e un opportunista.

Ora, lasciando da parte il mistero per cui la folla non si sia li­mitata a chiedere la liberazione di Barabba, ma abbia anche preteso la condanna di Gesù (le due cose in Gv 19,1 ss. sono divise nel tempo, al punto che la richiesta di condannare Gesù viene formulata solo dopo la flagellazione), almeno per una ragione questa versione dei fatti non può essere attendibile: offrendo alla folla una scelta fra il patriota Barabba (il cui vero nome resta ignoto2) che aveva rischiato la vita contro i dominatori romani, e il pacifico Gesù che aveva consi­gliato di pagare il tributo a Cesare (Mc 12,13 ss.), Pilato non aveva alcuna possibilità di salvare quest’ultimo.

Per gli ebrei di allora il rifiuto di questo sopruso fiscale costituiva una sorta di banco di prova del loro patriottismo, della loro lealtà alle migliori tradizioni profetiche e di resistenza popolare al nemico. In realtà Gesù, se mai la domanda di pagare o no il tributo a Roma gli sia sta­ta rivolta e soprattutto in quei termini, non può aver dato una rispo­sta così diplomatica: «Rendete a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio» (Mc 12,17), poiché essa al massimo avrebbe potuto essere data da una comunità già spoliticizzata, o comunque non intenzionata a contrastare sino in fondo il potere costituito.

Di fronte a quella questione Gesù può semplicemente aver detto che era la «forza» di Cesare a obbligare gli ebrei a pagare il tri­buto e che il rifiuto di pagarlo poteva essere sostenuto solo da una forza opposta e superiore a quella romana: cosa che in quel mo­mento ancora non esisteva, se non nei termini di una mera lotta ter­roristica o di azioni estremistiche e isolate. Quanto poi a distinguere la «proprietà» di Dio da quella di «Cesare», questo è assolutamente irrealistico se riferito al Gesù storico. In verità, tutte le espressioni di Cristo in favore della fede in una divinità vanno considerate spurie e prodotte da un’ideologia mistica post-pasquale.

Ma c’è di più. Nel racconto di Marco, Barabba viene descrit­to con evidente disprezzo: uno dei «ribelli» che aveva partecipato a una rivolta anti-romana ingiustificata. Questo modo di vedere le cose – come si può facilmente notare – fa sì che la scelta del popolo ebrai­co di preferire un «volgare assassino» all’innocente e «divino» Gesù appaia ancora più inspiegabile (o meglio appare spiegabile solo pensando che i giudei, «per natura», fossero un popolo «deicida»).

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In realtà le cose devono essere andate diversamente. Anzitutto Pilato, al pari dei sacerdoti del tempio, non vedeva l’ora di catturare e giustiziare Gesù (la sommossa anti-romana di Barabba doveva aver suscitato un certo fermento in città). In secondo luogo egli si rendeva conto che, data la popolarità di Gesù, non sarebbe stato facile eliminarlo (quando Gesù entrò trionfante nella capitale in groppa a un asino, simbolo della messianicità, i romani de­vono aver tremato, perché sapevano che in caso d’insurrezione ge­nerale nella capitale non avrebbero avuto alcuna vera possibilità di dife­sa). Non dimentichiamo che la coorte stanziata a Gerusalemme du­rante la Pasqua non superava i 600 uomini. Essa al completo fu ra­dunata quando i soldati condussero Cristo dentro il pretorio, la resi­denza ufficiale del prefetto. Gv 18,12 addirittura afferma che fu tutta la coorte, guidata dal tribuno, insieme alle guardie dei giudei, a cat­turare Gesù nel Getsemani.

In terzo luogo l’idea di metterlo in alternativa a un estremista e terrorista politico come Barabba, doveva servire appunto per far condannare Gesù. Cioè a dire, Pilato, per eliminare il ribelle più peri­coloso (perché più popolare), aveva bisogno di convincere la folla che il più temuto dai romani in realtà non fosse Gesù ma Barabba, proprio a causa del suo estremismo. A tal fine egli si servì anche della complicità del clero reazionario.

Il fatto stesso che la prima domanda posta da Pilato a Gesù: «Tu sei il re dei giudei?» (Mc 15,2), sia stata proprio questa, attesta che tra il potere romano e quello giudaico vi era una certa intesa. Probabilmente l’intesa si sarà spinta sino alla scelta del detenuto da liberare: in Gv 18,3 ss. è chiarissimo come anche l’arresto nel Ge­tsemani, fatto dai soldati romani e dalle guardie del Tempio, sia sta­ta un’operazione concordata tra i due poteri istituzionali.

Va inoltre detto che, siccome dell’usanza pasquale di libera­re un prigioniero politico non esiste altra testimonianza oltre quella evangelica, probabilmente essa non è mai esistita, anche se può es­sere del tutto realistica la decisione di Pilato di offrire al popolo la possibilità di una scelta (illudendolo di avere un certo potere). Dicen­do ch’era un’usanza annuale, Marco sperava di togliere il sospetto che l’avesse escogitata lì per lì lo stesso Pilato. Cercò di togliere an­che il sospetto che il processo non fosse giudiziario ma politico. In realtà il processo non solo era politico, ma per poter essere conclu­so senza «incidenti» di sorta, aveva necessariamente bisogno di un vasto consenso popolare (persino tra coloro che avevano simpatiz­zato per Gesù!).

Infine, Mc 15,10 non solo non spiega perché Pilato ritenne motivata dall’«invidia» l’azione dei grandi sacerdoti, ma usando una motivazione del genere toglie alla condanna di Gesù ogni rilevanza politica. Gesù in pratica sarebbe stato ucciso, secondo Marco, non perché era in gioco il destino della nazione ebraica, che doveva libe­rarsi dal dominio romano (e sulle cui modalità di liberazione di scon­travano varie posizioni politiche, più o meno contrapposte), ma per­ché i capi religiosi temevano di perdere il loro potere sul Tempio (e i farisei quello nelle sinagoghe), mentre Pilato, dal canto suo, preferi­va «dare soddisfazione alla folla» (Mc 15,15), per timore che potes­sero scoppiare incidenti ancora più gravi.

Viceversa Gv 11,49 s. fa chiaramente intendere che la pre­occupazione principale delle autorità giudaiche non riguardava tanto gli aspetti religiosi della predicazione di Gesù, quanto piuttosto quelli politici (anche se in più punti del suo vangelo appare evidente che anche la posizione ateistica del Cristo risultasse particolarmente sgradita alle autorità giudaiche). Esse temevano che l’attività del mo­vimento nazareno avrebbe finito col provocare un intervento romano che sarebbe risultato catastrofico per le sorti del Paese, cioè non credevano nella possibilità di una sollevazione popolare di massa o comunque dubitavano ch’essa avrebbe potuto sconfiggere l’imperia­lismo dello Stato più forte del mondo.

Ciononostante, proprio Gv 12,42 afferma che molti capi giu­daici credevano in Gesù, anche se non lo ammettevano pubblica­mente per timore che i farisei li cacciassero dalle sinagoghe. La cor­rente farisaica che dominava al tempo di Gesù era infatti quella che faceva capo alla scuola rigorista di Shammai, che sosteneva la ne­cessità di radicalizzare la legge. Quella della scuola di Hillel, più «li­berale» e preoccupata della coerenza pratica (ad essa apparteneva­no lo stesso Paolo di Tarso, come da At 23,6, e Giuseppe Flavio), si affermerà solo dopo la caduta di Gerusalemme nel 70. Probabilmen­te anche il notabile Giuseppe d’Arimatea (Gv 19,38) e l’archisinago­go Giairo (Mc 5,22) e forse anche il traditore Giuda erano farisei. Luca dice in At 23,7 che sul tema della resurrezione dei morti i farisei parteggiavano coi cristiani contro i sadducei, ma questa intesa aveva già assunto un carattere politica­mente regressivo.

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La preoccupazione di Marco è stata dunque quella di soste­nere l’innocenza di Gesù in quanto «figlio di dio» e di mostrare che gli ebrei non gli avevano creduto (nonostante tutti i suoi «miracoli») proprio perché volevano un messia politico-militare che trionfasse su tutti i nemici d’Israele, invece di un «uomo-dio» che insegnasse a tutto il mondo la legge dell’amore del prossimo.

L’attesa del suo ritorno glorioso «in Galilea» (Mc 16,7), di cui parla il «giovane» seduto sulla tomba vuota (simbolo della fede nella resurrezione), non va perciò intesa nel senso che gli apostoli avreb­bero dovuto riorganizzarsi contro il sistema dominante, ma come un invito ad abbandonare la Giudea e quindi l’idea stessa di una rivolu­zione politica. Gli ebrei non meritavano d’essere liberati dai romani, proprio perché avevano ucciso l’unico leader che poteva veramente farlo. D’ora in avanti il cristianesimo avrebbe dovuto essere predica­to ai gentili. Infatti il primo a riconoscere la «divinità» del Cristo è proprio il centurione romano ai piedi della croce, il quale, con la sua fede religiosa, riscatta, in un certo senso, il comportamento indegno (perché opportunistico, pusillanime) di Pilato (Mc 15,39).

Se il Vangelo di Marco fosse stato scritto prima del 70, l’af­fermazione del «giovane» presente nel sepolcro forse poteva essere interpretata in altra maniera, contestuale all’idea petrina secondo cui alla resurrezione sarebbe seguita un’imminente parusia trionfale del Cristo, che avrebbe fatto giustizia di tutti i suoi nemici: Gesù avrebbe aspettato gli apostoli in Galilea per ricominciare tutto da capo, e que­sta volta senza incertezze di sorta e soprattutto senza riconoscere ai giudei alcun primato d’onore rispetto ai gentili.

Ma per scongiurare un’interpretazione del genere e per chiarire quella originaria di Marco, che indubbiamente restava ambi­gua, la comunità provvide ad aggiungere una nuova chiusura del suo vangelo: in luogo del «ritorno in Galilea» (espressione troppo ebraica) si preferì mettere la «predicazione universale del vangelo» e il «giudizio universale» da parte del «Signore Gesù asceso al cie­lo, alla destra di Dio» (16,15 ss.).

Note

1 Da tempo gli esegeti hanno capito che la condanna a morte non può essere stata pronunciata dall’intero Sinedrio, e questo per una serie di ragioni: 1) il processo doveva farsi in due sedute distinte in due giorni diversi; 2) doveva essere svolto di giorno e in pubblico; 3) dovevano esserci due testimoni contro l’imputato; 4) la testimonianza doveva essere oculare; 5) l’imputato doveva avere un difensore; 6) un verdetto unanime sarebbe stato considerato nullo; 7) nessun procedimento era possibile durante la pasqua; 8) l’esecuzione capitale era la lapidazione. Peraltro l’arresto doveva avvenire in pieno giorno, con un mandato legale del Sinedrio e senza alcun tradimento. Stante le cose in questi termini, il processo a carico di Gesù non può essere considerato giudiziario (se non nelle apparenze), quanto piuttosto politico, ove la responsabilità va distribuita tra i sommi sacerdoti e Pilato.

2 Barabba infatti vuol dire «figlio del padre». Su questa stranezza si è scritto molto, ma è probabile che dietro quel nome si celi un capo politico che a quel tempo doveva essere piuttosto noto. La decisione di Pilato, di mettere in libertà uno dei due prigionieri, può essere stata dettata dalla particolarità di quel momento, per attenuare una tensione che doveva essere molto alta.

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Autore: laicusblog

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