Perché il cristianesimo primitivo vinse?

Uno degli ultimi studi, abbastanza dettagliato, di autori russi, tradotto in lingua italiana, sul problema dei rapporti tra cristianesimo primitivo e schiavitù, è quello contenuto nel libro di E. M. Staerman e M. K. Trofimova, La schiavitù nell’Italia imperiale (Editori Riuniti, Roma 1975). Si tratta del cap. IX.

Su questo aspetto piuttosto controverso della storiografia, molti dei tanti studi apparsi in Russia nella seconda metà del Nove­cento, sono stati mediati in Italia soprattutto da due autori marxisti, A. Donini e M. Craveri, che tendevano a prediligere, seppure in ma­niera problematica, le tesi della scuola mitologica: o direttamente, at­traverso traduzioni e studi specifici, o indirettamente, attraverso le loro opere storiche, sia Donini che Craveri ci hanno fatto conoscere il pensiero di R. J. Vipper, S. I. Kovaliov, S. Tokarev, I. A. Kryvelëv, J. A. Lencman, A. B. Ranovič, ecc.

Il lavoro di Staerman-Trofimova è in linea con la scuola mito­logica per i contenuti espressi (viene negato ad es., sulla scia di A. Harnack, che Gesù Cristo sia mai stato un «riformatore sociale»); ma se ne discosta per il modo con cui indaga un fenomeno così di­battuto come quello del cristianesimo primitivo. Nel senso cioè che si comincia a guardare il rifiuto cristiano dell’attività politica non come una forma di estraniazione dal reale, ma come «un’espressio­ne di protesta» (p. 278), seppur in negativo, contro l’alienazione del­la vita sociale e politica. L’anachoresis (ritirarsi, allontanarsi) viene vista addirittura come «una forma di lotta di classe» (p. 277).

Dicono i due autori: «nell’Egitto del periodo ellenistico e di quello romano, l’anachoresis favorì la disgregazione dell’economia del paese». Nei documenti di duemila anni fa vi sono descritti «molti casi di fughe di schiavi e di poveri contadini che si ponevano sotto la protezione del tempio, separandosi definitivamente dai loro padroni» (p. 277).

Si badi, i due autori non vogliono attribuire al cristianesimo primitivo la scelta esistenziale di fuggire «materialmente» verso i de­serti o altri luoghi poco accessibili, come ad es. fecero gli esseni di Qûmran (ciò avverrà solo con la nascita del fenomeno monacale, dopo la svolta costantiniana). Essi infatti si rendono conto che il cri­stianesimo fu soprattutto un fenomeno urbano. Il cristianesimo – questa la loro tesi – va considerato «anacoretico» solo in senso «fi­gurato», in quanto, pur sviluppandosi nelle città, esso mostrò un ri­fiuto radicale per l’attività politica e sociale tradizionale e ufficiale. Si trattò di una fuga dalla realtà più «morale» che «fisica», anche se ciò comportò il rifiuto concreto, nell’ambito della vita cittadina, di de­terminate attività. «La predicazione della sottomissione alle autorità terrene tendeva a dimostrare il loro ruolo insignificante rispetto a va­lori di ordine più elevato» (pp. 322-23).

I due autori non si nascondono che la decisione di adottare l’anachoresis può non essere stata il frutto spontaneo della originaria coscienza del cristianesimo, ma una scelta forzata, dolorosa e pro­gressiva, in quanto è probabile che «inizialmente nel cristianesimo prevalse un’impostazione dei problemi scopertamente sociale che solo successivamente venne sostituita da quella morale» (p. 304). Senonché questa rimane solo una loro felice intuizione: nel testo non viene assolutamente sviluppata, anzi, se vogliamo, viene ripetu­tamente smentita, come se gli autori temessero di allontanarsi trop­po da quella che nella prima metà degli anni Settanta del secolo scorso era ancora l’interpretazione marxista prevalente sulla que­stione in esame.

Viceversa, la nostra preoccupazione sta proprio nel cercare di avvalorare tale intuizione, mostrando, nella critica di alcune parti del capitolo in oggetto, quali aspetti vanno considerati decisamente superati nello studio del cristianesimo primitivo.

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Qui anzitutto andrebbe sgombrato il campo da un equivoco. Nel complesso della storia delle religioni sono sempre esistite prese di posizione radicali che hanno determinato una «fuga dalla realtà»: farne un elenco sarebbe superfluo (basti pensare alle sette di Jim Jones e di David Koresh, entrambe finite tragicamente). Tuttavia, non s’è mai visto che queste esperienze abbiano rappresentato una vera spina nel fianco dei sistemi dominanti, o abbiano addirittura contribuito al loro crollo. Se e quando ciò è avvenuto si è trattato di una pura coincidenza, in quanto per la rovina del sistema hanno gio­cato un ruolo determinante fattori ben più consistenti, di cui quelli re­ligiosi spesso non sono stati altro che un riflesso o un sintomo.

Gli esseni, per esempio, scelsero volontariamente di ritirarsi nel deserto, ma il Battista, che proveniva da quell’ambiente, ad un certo punto si accorse che bisognava superare la posizione élitaria della setta e avvicinarsi alle «masse», per poter incidere sulla realtà. E gli esseni scelsero il deserto dopo aver costatato il fallimento di molti tentativi di liberarsi dal dominio dello straniero e dal collabora­zionismo interno.

Lo stesso si potrebbe dire dei primi cristiani: essi scelsero «l’invito alla rassegnazione» non tanto – come dicono i due autori russi – per «contrapporre la personalità alla società esistente» (p. 278), quanto piuttosto perché videro fallire clamorosamente un’espe­rienza di tipo politico-rivoluzionario, quella appunto del Cristo.

Certo, nella teologia paolina è evidente il contrasto tra per­sonalità e società. Si tratta però di capire il motivo per cui un «ripie­go» del genere abbia avuto così tanta fortuna. Anche perché – a ben guardare – la contrapposizione della pura interiorità alla mera este­riorità non è mai stata tipica del cristianesimo, in nessun momento storicamente rilevante. Essa è stata propria invece delle religioni orientali (di matrice indo-buddista), oppure delle filosofie che in un certo qual modo si riallacciano a quelle religioni, come lo stoicismo, l’epicureismo ecc. Persino gli esseni avevano una precisa organiz­zazione comunitaria. Lo stesso paolinismo sarebbe inconcepibile senza una forte attività sociale e propagandistica.

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Pare quindi difficile da condividere la pretesa dialettica, indi­viduata dai due autori russi, fra la scelta cristiana della rassegnazio­ne, da un lato, e la consapevolezza d’una critica radicale al sistema, dall’altro. «I primi cristiani – essi dicono – rifiutarono decisamente il si­stema di valori accettato in quella stessa società, pur invitando alla sottomessa esecuzione di quanto venisse loro richiesto dall’ordina­mento esistente». Si trattò, in sostanza, di «una peculiare forma di rivolta contro quell’autorità» (p. 280).

Ciò che non convince, in questa tesi, non è solo l’idea che un movimento cristiano possa essere nato sulla base del valore del­la rassegnazione (quale «plebaglia» avrebbe mai potuto convin­cere?), ma anche che si possa parlare di una vera e propria «sotto­messa esecuzione» della volontà del potere costituito. Uno studio approfondito del cristianesimo primitivo ci mette davanti a un fatto in­controvertibile e a un problema la cui soluzione per il momento si può solo ipotizzare.

Il fatto incontestabile è costituito dalle persecuzioni cui il cri­stianesimo è andato soggetto sino alla svolta costantiniana del 313, con l’editto di tolleranza di Milano. Il problema è quello di cui sopra abbiamo parlato. Ci si chiede: il cristianesimo ha forse posto «in pri­mo piano la vita interiore dell’uomo» perché ha reagito in modo par­ziale e riduttivo alle proposte innovative del Cristo, oppure perché questo era l’insegnamento del suo fondatore? La prima realtà a tra­dire il messaggio di Cristo, spoliticizzandolo al massimo, non è forse stata la stessa comunità cristiana? Il vero fondatore del cristianesi­mo – come ritengono molti esegeti aconfessionali – non deve forse essere considerato Paolo di Tarso?

Ai due storici russi non interessa però affrontare criticamente questo problema, ma dimostrare in che modo si è data la priorità alla «soggettività». In questo senso, tuttavia, pare limitativo sostenere che, siccome il cristianesimo preferì l’interiorità etico-religiosa, vanno rifiutati taluni suoi princìpi, come per esempio l’identità tra azione e intenzione, la remissione dei peccati, la superiorità della grazia sulla legge, l’invito ad amare i propri nemici, ecc. Il fatto che il cristianesi­mo abbia politicamente tradito il messaggio di Cristo, non implica, di per sé, che si debba rifiutare tutto quanto esso ha affermato sul pia­no pre-politico. Non si capisce perché il principio dell’amore univer­sale debba essere visto come una conseguenza della rassegnazio­ne.

Qui non si deve assolutamente dimenticare che il cristianesi­mo ha vinto la sua battaglia contro l’integralismo dello Stato romano quasi unicamente con gli strumenti dell’etica sociale e della morale personale. Politicamente, infatti, esso rivendicava soltanto il regime di separazione tra Stato e chiesa. Che poi, a partire dal 313, esso abbia affermato, in oriente, il cesaro-papismo e, in occidente, il papo-cesarismo, questo è un altro problema. Non si può dare un giudizio di insufficienza alla «morale cristiana» in sé, solo perché, ad un certo punto, si è imposto un nuovo integralismo politico-ideolo­gico, che ha poi usato quella morale per scopi tutt’altro che demo­cratici o umanitari.

È dunque vero che il cristianesimo, coi suoi princìpi etico-religiosi, non ha fatto altro che riconfermare i rapporti di sfruttamento esistenti, ma è anche vero ch’esso, tali rapporti, li ha subìti in manie­ra traumatica per quasi tre secoli, ed è altresì vero ch’esso ha contri­buito a una loro modificazione formale di non poco rilievo, quale è stata quella del passaggio dallo schiavismo al colonato e al servag­gio.

Il cristianesimo primitivo è sempre stato un movimento attivo e propositivo; lo era molto di più dell’ebraismo, politicamente attivo solo in Palestina (almeno fino alla rivolta del 132 d.C.), mentre nel resto dell’impero romano, a causa del proprio settarismo, esso era tenuto costantemente ai margini della vita pubblica: di qui l’interesse particolare degli ebrei per l’auto-affermazione economico-finanziaria, considerata come una forma di riscatto sociale. Il cristianesimo (che sapeva dividere la religione dalla politica) era molto più attivo anche rispetto alle religioni orientali, che praticamente non ponevano mai i loro princìpi in un contrasto irriducibile con l’integralismo dello Stato romano.

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È singolare come i due autori russi non si siano accorti che se veramente il Cristo avesse predicato i contenuti del Nuovo Testa­mento, non avrebbe mai fatto, al tempo dell’imperatore Tiberio (che Tertulliano, mentendo, considerava «filo-cristiano»), una fine così tragica, così caratterizzata dal movente politico. Quindi delle due l’u­na: o il Cristo era un politico rivoluzionario, e allora i vangeli mento­no; oppure non lo era, e allora la sua morte in croce non ha senso. Sostenere, come ha fatto Engels, che «a causa delle premesse sto­riche [il cristianesimo] non volle realizzare in questo mondo la tra­sformazione sociale» (in Per la storia del cristianesimo primitivo), è come dire che il cristianesimo non poteva nascere che così, cioè così astratto, così idealistico, così rinunciatario: il che non ci aiuta af­fatto a capire come esso sia effettivamente nato, né, tanto meno, come abbia potuto vincere.

Rispetto alle tesi di Engels, che praticamente fecero da batti­strada a tutta la scuola mitologica sovietica, è ormai giunto il mo­mento di affermare, con sicurezza, che non solo il Cristo operò un tentativo insurrezionale a carattere popolare, ma anche che i tempi, per organizzarlo, erano maturi, in quanto, da un lato, la forma statale della repubblica romana era entrata in dissoluzione e stava per es­sere sostituita da quella imperiale, ancora incerta sul da farsi (in Ita­lia la rivolta popolare di Spartaco aveva definitivamente messo in luce le contraddizioni insostenibili del governo repubblicano); dall’al­tro, tutte le rivolte giudaiche che si succedettero dal 66 al 135 d.C. attestano che l’esigenza di una resistenza popolare armata, per una liberazione nazionale, era fortissima nella coscienza delle masse ebraiche.

In questo senso sbagliano i due autori suddetti a ritenere vero o verosimile il comando di Gesù di pagare le tasse a Cesare, così come è stato formulato in Mc 12,17. Pur prevedendo un regime di separazione tra chiesa e Stato (cosa del tutto inedita per quel tempo, sia nel mondo pagano che in quello ebraico), tale comando non poteva assolutamente riflettere le preoccupazioni del Cristo, sia perché ogni riferimento positivo alla divinità, nelle sue parole, va considerato come una reinterpretazione della comunità cristiana, sia perché un politico rivoluzionario non ritiene mai che le tasse allo straniero debbano essere permanentemente pagate.

È assurdo pensare che in un’epoca di ferventi ribellistici il cristianesimo sia nato predicando «la paziente sottomissione con cui il Cristo ha sopportato le persecuzioni dei governanti» e che tale sot­tomissione vada considerata come «la glorificazione di valori diversi da quelli dominanti» (p. 283). Effettivamente il cristianesimo aposto­lico predicava questo, ma è altrettanto evidente che l’idea di rasse­gnazione doveva riflettere una forte crisi nella prassi di liberazione, una censura o una cattiva interpretazione dell’esigenza di tale pras­si. Solo di fronte a una grande possibilità di liberazione reale, venuta meno, si poteva giungere a elaborare un pensiero così pessimista, così spiritualista e, in fondo, così astruso.

Ma c’è di più. Se veramente il cristianesimo avesse predica­to il valore della rassegnazione alla stessa stregua dello stoicismo, non si capisce perché esso abbia voluto puntare le sue forze sul la­voro missionario e non si sia accontentato di rimanere circoscritto entro una dimensione più privata o più ristretta. Lo «stoicismo» del cristianesimo non avrebbe avuto alcuna possibilità di vincere quello filosofico ufficiale se non avesse avuto un messaggio qualitativa­mente diverso da trasmettere. La stessa religione siriana del Sol in­victus, pur avendo una grandissima popolarità nell’impero romano, non mise mai in discussione il primato filosofico dello stoicismo pri­ma e del neoplatonismo dopo.

In realtà i primissimi cristiani erano convinti che la rassegna­zione non andasse considerata come fine a se stessa, né come strumento per salvaguardare l’ordine costituito, e neppure come at­teggiamento per il futuro regno dei cieli. La rassegnazione era vissu­ta con soddisfazione perché si era convinti in un ritorno più o meno immediato del Cristo. Il torto dei proto-cristiani è stato appunto quel­lo di credere che al fallimento del progetto rivoluzionario elaborato dal Cristo potesse porre rimedio solo il Cristo stesso, nella pienezza, questa volta, dei suoi poteri.

Quando la speranza di un’imminente parusia trionfale del Cristo è venuta meno (soprattutto dopo la distruzione di Gerusalem­me), i cristiani, per superare la rassegnazione stoica, hanno dovuto concentrare tutte le loro energie su un aspetto che lo stoicismo non aveva mai preso in considerazione: l’assistenzialismo nei confronti delle categorie sociali più deboli (poveri, malati, orfani, vedove…). È stato questo che ha permesso al cristianesimo di ottenere vasti con­sensi, anche se la sua ideologia, alla fine del II secolo, si stava sem­pre più trasformando in un’arma a difesa non degli schiavi (ai quali si chiedeva di non emanciparsi socialmente), bensì dei ceti medi e me­dio-bassi (piccoli proprietari, artigiani, commercianti al minuto, pro­fessionisti di medio livello ecc.), i quali, rendendosi conto di avere scarse possibilità di carriera o di ampliare i propri possessi, temeva­no di finire in condizioni analoghe a quelle dei coloni o dei liberti.

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Le differenze che Staerman e Trofimova pongono tra stoici­smo e cristianesimo non sembrano essere sufficienti a chiarire i mo­tivi della vittoria di quest’ultimo. Il cristianesimo – essi dicono – propo­neva rapporti diversi costruiti «sui princìpi dell’uguaglianza e dell’a­more» (p. 284). Ma anche lo stoicismo affermava questo: basta leg­gersi le Lettere che Seneca scrisse a Lucilio. Seneca, Epitteto e Aulo Gellio consideravano lo schiavo uguale per dignità all’uomo li­bero.

Dov’era quindi la differenza dal cristianesimo? Proprio in questo, che lo stoicismo si limitava a sostenere l’uguaglianza e l’a­more universale senza però far nulla per metterli in pratica. «Sene­ca… che predicava virtù e astinenza – dice Engels -, era il primo intri­gante alla corte di Nerone» (in Bruno Bauer e il cristianesimo primiti­vo).

Ben pochi filosofi stoici o neoplatonici sono diventati cristia­ni. Difficilmente un filosofo si sarebbe lasciato martirizzare per le proprie idee e, tanto meno, per delle idee religiose. Seneca parlò sempre in modo ammirevole dei suoi schiavi, ma non ne liberò neanche uno e si guardò bene dall’invitarli a condividere il suo regi­me di vita; inoltre non fece mai nulla per sbarazzarsi delle sue im­mense ricchezze. Meglio di lui si comportò l’ex-schiavo Epitteto, che però non uscì dai limiti dell’individualismo. Andava dunque spiegato meglio il motivo per cui «il cristianesimo soddisfaceva, in misura maggiore che non lo stoicismo, le aspirazioni sociali degli uomini» (p. 285).

Il secondo aspetto che i due suddetti autori sostengono è il seguente: «la dottrina cristiana prometteva una unione con Dio non prevista dall’insegnamento stoico con la sua razionale legge univer­sale che regola il mondo» (p. 285). Ora, non è forse vero che esiste­vano altre religioni misterico-orientali che predicavano la medesima cosa? Eppure nessuna di esse trionfò sullo stoicismo, che rimase l’i­deologia ufficiale dell’impero sino al neoplatonismo: ideologia, que­sta, più integralista perché più anticristiana, essendosi diffuso il cri­stianesimo, nel III secolo, assai ampiamente.

Le religioni popolari pagane, che fecero in un certo senso da pendant allo stoicismo, furono quella mitriaca e quella della grande madre di tutti gli dèi. Lo stoicismo quindi avrebbe potuto vincere la sua battaglia contro il cristianesimo, attraverso il misticismo e il de­mocraticismo di queste due religioni soteriologiche. Ma non vi riuscì. Perché?

Il motivo è lo stesso di prima: erano le tracce di ebraismo presenti nel cristianesimo che impedivano a quest’ultimo d’identifi­carsi con lo stoicismo non meno che con le religioni orientali. Lo spi­rito contestativo, la capacità organizzativa, la sensibilità per i bisogni sociali, l’idea di un dio che fa la storia con il suo popolo e altre cose ancora, portarono l’ideologia di Paolo a un trionfo senza precedenti. Essa fu il frutto di un enorme sforzo di conciliare sul piano sociale e culturale ciò che apparentemente sembrava inconciliabile: il senso ebraico del collettivismo e dello storicismo con il senso greco-romano dell’universalismo e dell’individualismo.

Certo, questa sintesi non può essere considerata come l’uni­ca possibile, poiché Paolo rinunciò all’istanza politica di liberazione (questo fu il senso della sua «conversione» sulla strada di Dama­sco), ma essa va comunque considerata come un tentativo assolu­tamente originale per quei tempi, che nessuna filosofia pagana o re­ligione orientale sarebbe mai stata in grado di realizzare.

Quando quindi si afferma che il cristianesimo primitivo «pro­metteva agli uomini la salvezza, la strada della verità e non quella della conoscenza» (p. 285), bisognerebbe anche specificare che tale salvezza non veniva solo «promessa» ma anche «organizzata» concretamente, seppur in forme limitate e per certi aspetti fuorvianti, nella vita sociale. Questa caratteristica differenziava il cristianesimo tanto dallo storicismo quanto dalle religioni orientali, le quali si limita­vano a predicare una salvezza individuale legata a manifestazioni attive di ascesi e mortificazione della carne (che il mondo romano peraltro non apprezzò mai sino in fondo).

La loro differenza dal cristianesimo non stava dunque nel fatto che mentre a questo «mancava qualunque eccezione determi­nata da circostanze esteriori di vita», quelle invece erano «accessi­bili a pochi» (p. 286) – come dicono i due autori, che dimenticano di sottolineare che tali religioni furono introdotte in occidente dagli schiavi -, ma stava piuttosto nel fatto che il cristianesimo non ripone­va la salvezza individuale in un mero sforzo moralistico di purifica­zione dal vizio o dal peccato.

Ma è soprattutto sul terzo aspetto che i due autori sono ca­renti nelle loro spiegazioni. Essi affermano che i primi cristiani s’im­maginavano la liberazione «in maniera assai concreta e in un futuro molto vicino», mentre gli stoici si limitavano a disquisire «sulla loro teoria speculativa della periodica conflagrazione del mondo» (p. 285). Una tesi, questa, che non chiarisce affatto il motivo per cui una religione «rassegnata» come quella cristiana avesse una carica «escatologica» così forte. Che cosa ha impedito al cristianesimo di usare la propria anachoresis in maniera analoga a quella stoica o a quella delle religioni orientali?

Qui evidentemente ci si trova di fronte a un problema di non facile soluzione. In effetti, anche pensando che nel proprio escatolo­gismo il cristianesimo sia stato influenzato dall’ebraismo, vien co­munque da chiedersi il motivo per cui esso abbia rinunciato – diver­samente dall’ebraismo, che lottò strenuamente fino al 135 d.C. – all’i­stanza politica rivoluzionaria. Pur di non restare schiavi dei romani, gli ebrei si fecero distruggere come popolo, persero la loro nazione e non poterono più rientrare in Gerusalemme. Se si pensa che i primi cristiani erano tutti originari della Palestina, si resta davvero scon­certati nel vedere da un lato questo loro forte desiderio di liberazione politica e dall’altro questa non meno forte volontà di negare un’orga­nizzazione del movimento in senso politico.

È dunque molto probabile che l’esperienza della «tomba vuota», dopo la crocifissione del Cristo, sia stata inizialmente inter­pretata in termini esclusivamente politici, come un indizio sicuro del ritorno imminente e trionfale del Cristo, il quale avrebbe vinto tutti i nemici in una maniera relativamente facile, senza neppure il concor­so delle masse popolari.

Se questa ipotesi è vera, l’idea di rassegnazione non va messa in relazione alla convinzione della immodificabilità del siste­ma dominante, ma piuttosto alla convinzione della assoluta inutilità dell’iniziativa politico-personale ai fini della liberazione sociale. I pri­mi cristiani cioè ritenevano possibile la rivoluzione non per merito loro ma per merito esclusivo del Cristo «scomparso». Questo tradi­mento del messaggio di Cristo è stato probabilmente anche all’origi­ne della sua tragica fine, nel senso che i veri autori della crocifissio­ne non sarebbero stati né gli ebrei né i romani, ma gli stessi cristiani che non fecero abbastanza per impedirla, nella convinzione (illuso­ria) che il Cristo stesso, in qualche modo, avrebbe saputo evitarla.

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Il tradimento cristiano partì inizialmente dal livello politico e intaccò col tempo tutti gli altri livelli: sociale, culturale, etico…, che fu­rono reinterpretati in chiave religiosa. E tuttavia, il cristianesimo riu­scì a non assumere, grazie alle sue radici ebraiche, le sembianze di una delle tante religioni orientali.

Dunque, per concludere, ciò che i due autori suddetti non hanno ben compreso è stata la capacità contestativa del cristianesi­mo primitivo, che non stava tanto nell’anachoresis, quanto nell’idea di affermare un regime di separazione tra Stato e chiesa. Nessuna filosofia pagana e nessuna religione orientale aveva mai previsto una configurazione politico-istituzionale del genere.

Questo aspetto deve portarci inevitabilmente a concludere che «l’esodo degli uomini dalla vita socio-politica nella religione» (p. 287), ovvero l’assenteismo nella vita politica, non avesse per i cri­stiani un carattere di assolutezza. «L’evoluzione spirituale dell’uomo, quale unica condizione per il suo affrancamento», venne dai primi cristiani non «contrapposta» ma «privilegiata» rispetto alle altre for­me di attività. I cristiani cioè, pur non trovando «nella vita il materiale necessario per l’edificazione di valori morali» (p. 287), non si ritiraro­no in toto dalla vita sociale. Essi, anzi, avrebbero voluto essere con­siderati cittadini come gli altri, ma vi erano, da parte dello Stato ro­mano, ostacoli ideologici così grandi che praticamente non si poteva riconoscere loro questo diritto. Se non si tiene conto di questo, si fi­nisce con l’avallare l’assurda tesi della storiografia cattolica, secondo cui le persecuzioni secolari furono in sostanza il frutto di un «malin­teso».

È vero che il cristianesimo politicamente portò all’idea della «inevitabilità dei rapporti di costrizione» schiavili e servili (p. 286), ma è anche vero ch’esso, sul piano pratico, cercò di attenuare la du­rezza di questi rapporti, affidandosi all’assistenzialismo, al volonta­riato, al mutuo soccorso, alle minacce morali nei confronti dei ricchi… L’uguaglianza sulla terra, anche dal punto di vista sociale, non era ritenuta del tutto impossibile, ma possibile solo come «ca­parra», come «anticipazione simbolica» della futura uguaglianza nel regno dei cieli. Esisteva quindi un impegno concreto per realizzare questo segno tangibile della diversità.

Tale peculiare modo di affrontare i bisogni concreti della gente fece da fondamento all’idea della separazione tra Stato e chie­sa, e permise al cristianesimo d’incontrare ampi consensi tra i ceti meno abbienti. Tali ceti, finché il cristianesimo risultava perseguitato, temevano certamente un peggioramento della loro situazione, ma sapevano anche ch’esso, in quel momento, offriva loro l’opportunità migliore per sopportare in maniera dignitosa la decadenza morale e l’oppressione politica dell’impero, e poter quindi sperare che, in caso di vittoria, cioè di legalizzazione della nuova religione, la loro condi­zione sociale sarebbe migliorata.

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Autore: laicusblog

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