Mappe dei viaggi di Paolo di Tarso

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Cap. 28 Gli apostoli traditori

La baia fra la Punta di Koura e Salmonetta, presso l’isola di Malta, ove approdarono i naufraghi, si chiama ancora oggi «Baia di San Paolo».

Vengono accolti «con rara umanità» (v. 2) dagli abitanti del luogo, perché in genere i naufraghi venivano spogliati dei loro beni se non addirittura uccisi. Luca fa qui capire che, nonostante l’arretratezza di quegli indigeni, rispetto alla civiltà greco-romana, la loro umanità era spiccata e genuina.

L’isola di Malta era, originariamente, una colonia fenicia. Cadde nelle mani di Cartagine nel 402 a.C. e fu ceduta a Roma nel 241 a.C. Il suo tempio di Giunone, molto importante e ricco, fu saccheggiato da Verrei, pretore romano della Sicilia. I maltesi quindi parlavano o greco o latino, o addirittura entrambe le lingue, visto che erano quelle ufficiali di chi li governava. È strano che qui Luca li definisca col termine di «barbari», allora usato in maniera convenzionale, per indicare quanti non parlavano una di queste due lingue. Non è da escludere che questi indigeni siano popolazioni primitive, dedite a caccia e pesca.

Luca tuttavia approfitta della loro ignoranza per descrivere un episodio indegno di uno scrittore del suo talento, ma è probabile che i versetti siano stati aggiunti in un secondo tempo, in quanto non hanno un nesso organico col resto del capitolo. A meno che non si tratti di un racconto molto particolare, che cerca di mascherare la fine improvvisa e inaspettata dell’apostolo: una morte banale che non poteva essere divulgata in quanto non conforme alla sua grande personalità.

«Mentre Paolo raccoglieva un fascio di sarmenti e lo gettava sul fuoco, una vipera, risvegliata dal calore, lo morse a una mano. Al vedere la serpe pendergli dalla mano, gli indigeni dicevano tra loro: «Certamente costui è un assassino, se, anche scampato dal mare, la Giustizia non lo lascia vivere». Ma egli scosse la serpe nel fuoco e non ne patì alcun male. Quella gente si aspettava di vederlo gonfiare e cadere morto sul colpo, ma, dopo avere molto atteso senza vedere succedergli nulla di straordinario, cambiò parere e diceva che era un Dio» (vv. 3-6).

Luca parla proprio di «vipera» e non di un serpentello qualunque, per quanto nel testo greco non sia così evidente ch’egli fosse stato proprio morso (la serpe infatti, contrariamente al suo naturale comportamento, gli era rimasta attaccata alla mano). Qui comunque il redattore ha tutto l’interesse a mostrare la superiorità del cristianesimo sul paganesimo, che è idolatra per definizione (quando non videro gli effetti immediati del veleno, i maltesi cominciarono a pensare che Paolo fosse un dio, al pari di Apollo o Esculapio, che passavano per divinità con potestà sopra i serpenti).

Soprattutto Luca ha necessità di mostrare come Paolo si fosse comportato, durante il naufragio, da delatore, sventando il tentativo di liberazione dei prigionieri, proprio perché godeva di una particolare protezione divina, infinitamente superiore a quella che poteva offrire la dea «Giustizia» o Nemesi, figlia di Giove e di Temi.

L’altro episodio fantastico che accadde sull’isola e che vede protagonista, ovviamente, lo stesso Paolo, è relativo alla guarigione del padre di Publio (quest’ultimo rappresentante del pretore della provincia di Sicilia, da cui Malta dipendeva), che era stato colpito da febbre maltese.

Anche qui gli Atti non hanno dubbi di sorta nel paragonare Paolo a Gesù Cristo. Sembra anzi che quanto più egli frequenti gli ambienti pagani, tanto più sia facile far vedere a questi ambienti superstiziosi, di alto o di basso rango, quanto sia superiore la civiltà ebraico-cristiana. Ma se il primo racconto può essere un camuffamento della morte di Paolo, questo indubbiamente rappresenta una sorta di canonizzazione.

È straordinario vedere con quale spregiudicatezza Luca (o chi per lui) si prenda gioco della creduloneria degli abitanti dell’isola e degli stessi lettori degli Atti. Qui infatti è evidente che se anche Paolo fu in grado di risolvere, con la sua scienza, un caso di difficile soluzione per una cultura primitiva come quella degli abitanti dell’isola, ciò non avrebbe dovuto in alcun modo favorire atteggiamenti ancora più superstiziosi di quelli consueti: «anche gli altri isolani che avevano malattie accorrevano e venivano sanati» (v. 9). Questo poi senza considerare che tutte le culture primitive hanno sempre avuto conoscenze mediche di tutto rispetto, da cui allora dipendeva la medicina delle civiltà più avanzate.

A parte queste stravaganze, che difficilmente potrebbero essere attribuite a una persona seria come Luca, per di più medico di professione, non può certamente sfuggire al lettore che l’autore di questo capitolo non dice assolutamente nulla della fine che fecero i 276 naufraghi (che salparono dopo ben tre mesi), in quanto là dove si scrive che Publio li ospitò per tre giorni (v. 7), occorre intendere, al massimo, soltanto Paolo, Giulio e lo stesso Luca. Solo in alcuni manoscritti è stato aggiunto, evidentemente per colmare una lacuna macroscopica, che «il centurione, arrivato a Roma, consegnò i prigionieri al prefetto del Pretorio».

Sia come sia, la comitiva riuscì a riprendere il viaggio imbarcandosi su una nave alessandrina, che caricava il grano e faceva commerci fra Egitto e Italia e che aveva svernato sull’isola. La prima tappa fu Siracusa, una delle città più floride della Sicilia, dove stettero tre giorni, poiché aspettavano il vento favorevole al proseguimento del viaggio. La seconda tappa fu Reggio Calabria, dove si fermavano sempre le navi che da Alessandria venivano in Italia.

Poi, levatosi l’Austro, il vento di mezzogiorno, fu la volta di Pozzuoli, il porto principale di Roma e grande emporio ove convenivano la navi egizie recanti il grano che sostentava il popolo romano. Qui inspiegabilmente gli Atti affermano che Paolo e Luca (di Aristarco non si dice più nulla) furono ospiti, addirittura per una settimana, di «alcuni fratelli» (v. 14). Evidentemente Paolo godeva di ampia fiducia da parte di Giulio, anche se non doveva mancare la scorta, come infatti risulta al v. 16.

Ma chi siano queste persone non è dato sapere: molto probabilmente sono degli ebrei chiamati «fratelli» solo in senso lato, che non sapevano nulla di Paolo (come risulta dal v. 21) o che forse lo conoscevano solo come persona autorevole o addirittura come persecutore dei cristiani. Qui non viene neppure ricordata l’importan-tissima Lettera ai Romani ch’egli scrisse a Corinto negli anni 57-58. C’è però da dire che Luca non cita mai alcuna lettera di Paolo.

I «fratelli» di Pozzuoli avvisano quelli di Roma, affinché si preparino ad ospitare Paolo e Luca. A Roma s’incontrano, molto stranamente, con due diverse comitive nei pressi del Foro di Appio e alle Tre Taverne: il primo, a 43 miglia da Roma, era luogo dove i venditori girovaghi e i mercanti si fermavano a bere; le Tre Taverne invece distavano circa 33 miglia da Roma. E con questi Paolo ha una prima breve conferenza, in cui spiega loro, molto genericamente, ch’era a causa della speranza d’Israele ch’egli portava le catene, «senza aver fatto nulla contro il popolo e contro le usanze dei padri» (v. 17).

A Roma, nel suo alloggio, Paolo ha una seconda conferenza, e questa volta sono presenti anche i capi giudei della comunità locale, che vogliono conoscere in dettaglio il motivo del suo arresto. Naturalmente Paolo dà la sua versione dei fatti, che i giudei lì presenti, non conoscendoli, non possono smentire, non avendo avuto di lui – anche questo molto stranamente – alcuna notizia negativa, per quanto sappiano che la setta del cristianesimo incontri ovunque forti opposizioni (v. 22). Egli comunque presume di dimostrare che «la legge e i profeti» avevano trovato il loro lento, graduale e sicuro compimento non in un regno terreno, politico-nazionale, ma in un regno dei cieli, di tipo etico-religioso: Gesù è l’unico vero figlio di Dio, quindi più grande di tutti i patriarchi, di Mosè, di tutti i re e profeti che Israele abbia mai avuto, semplicemente perché è «risorto».

Come si può notare, Paolo iniziò a comportarsi coi giudei di Roma esattamente come fino a quel momento aveva fatto coi giudei della diaspora. Infatti, dopo aver parlato con lui «alcuni aderirono alle cose da lui dette, ma altri non vollero credere e se ne andavano discordi tra loro» (vv. 24-25).

La chiusa degli Atti è un semplice replay di altre analoghe conclusioni di precedenti capitoli, al punto che si ha l’impressione che Paolo sia già morto o sia diventato un soggetto che ormai ha fatto il suo tempo, in quanto i nuovi cristiani di origine pagana non cercano neppure un rapporto col mondo ebraico. Si ha quasi l’impres-sione che a Roma abbiano celebrato il suo funerale.

Luca e Paolo vogliono far sembrare il cristianesimo un inveramento o superamento dell’ebraismo classico, ma il tentativo – come al solito – viene condiviso solo da un’infima minoranza, al punto che viene citato Isaia ad uso e consumo della propaganda ideologica del cristianesimo paolino, cioè senza alcun riferimento contestuale. Il v. 28 infatti sarebbe stato improponibile anche per il profeta più progressista.

Ma la cosa più curiosa viene detta nell’ultimo versetto, in quanto Luca fa capire che Paolo a Roma poté sfruttare le sue conoscenze tra i romani, la sua stessa cittadinanza romana per poter predicare nel proprio alloggio preso in affitto per ben due anni, «con tutta franchezza e senza impedimento» (v. 31). Come se fosse la cosa più naturale di questo mondo che un accusato politico fosse tenuto prigioniero a Roma per ben due anni, senza che un qualche atto di procedura fosse fatto.

Gli esegeti si sono lamentati assai di questa laconicità di Luca, di questa conclusione repentina del romanzo, della voluta assenza di riferimenti circa la fine dell’apostolo. In realtà più chiaro di così Luca, che a Roma non andò mai, non poteva essere.

Secondo alcuni esegeti Paolo scrisse a Roma le Lettere agli Efesini e ai Colossesi, il biglietto a Filemone (con cui rimanda al padrone lo schiavo Onesimo, ch’era fuggito), e forse anche le Lettere ai Filippesi. Altri pensano che tutte queste lettere siano state scritte a Cesarea. Dopo i due suddetti anni sarebbe andato in Spagna (come da Rm 15,24). Dopo il 62-63 avrebbe scritto, forse dalla Macedonia, la prima Lettera a Timoteo e quella a Tito. Più tardi, di nuovo a Roma, la seconda Lettera a Timoteo, e nella capitale sarebbe morto sotto Nerone dopo una seconda prigionia.

Cap. 27 Gli apostoli traditori

In questo capitolo viene descritto il quarto e ultimo viaggio di Paolo, il primo da prigioniero, da Cesarea a Roma. Stando agli esegeti qui si è in presenza di uno dei più importanti diari di bordo dell’antichità. Ne è autore lo stesso Luca, che appare presente sin dal v. 1 («ci imbarcassimo»).

La comitiva era composta di 276 persone, quindi almeno la metà era costituita da prigionieri (per lo più ebrei) destinati ai mercati romani di schiavi. Capo della spedizione era un centurione chiamato Giulio, appartenente alla coorte Augusta, una delle cinque di stanza a Cesarea, ai tempi del governatore Quirino. Forse si tratta di quel Giulio Prisco che Vitellio avrebbe nominato prefetto delle coorti pretoriane.

Aristarco, un macedone di Tessalonica, già incontrato in At 19,29 e 20,4, viene qui citato in quanto accompagnatore di Paolo (era uno dei suoi principali collaboratori), quindi come persona libera. Sarà anche compagno di prigionia di Paolo, come da Col 4,10.

La prima tappa è Sidone e qui già si può notare come Paolo, cittadino romano, potesse fruire, col consenso del centurione, di privilegi impensabili agli altri prigionieri. Giulio sa bene che Paolo non è un prigioniero di guerra o un criminale comune e anche in quanto detenuto politico sa che non è un tipo pericoloso. Qui è da presumere che Paolo abbia ricevuto da alcuni discepoli di Sidone tutto quanto gli occorresse per intraprendere un viaggio piuttosto lungo.

La nave passa a nord di Cipro, allungando il viaggio, affinché l’isola li protegga dall’urto dei venti che soffiavano da ponente, poi tocca il mare della Cilicia e della Panfilia, e giunge dopo 15 giorni a Mira di Licia. Già da questi versetti si comprende bene che la nave stava compiendo un percorso molto noto a Paolo, infaticabile predicatore proprio in quelle e altre zone limitrofe.

A Mira di Licia Giulio trova una di quelle navi mercantili che portavano in Italia il grano d’Egitto: erano navi grandi che facevano regolarmente la traversata. Tuttavia, poiché il vento soffiava da ponente (da nord-ovest), non riuscivano a dirigersi direttamente verso la Sicilia, ma piuttosto in direzione sud-ovest, verso il promontorio all’estremità nord-orientale dell’isola di Creta, il capo Salmone. Creta viene poi costeggiata, a fatica, nella parte meridionale, nella speranza di potersi dirigere verso la Sicilia.

Viaggi come quello qui descritto si facevano soltanto in determinati momenti dell’anno (dall’11 novembre al 10 marzo il mare era clausum). Luca ci fa capire che stava cominciando l’equinozio d’autunno, cioè che si era verso la fine di ottobre, e il rischio di finire in una tempesta era diventato molto serio, per cui bisognava cercare un rifugio sicuro per l’inverno. Paolo, già reduce da tre naufragi (2 Cor 12,25), consiglia all’equipaggio romano di sospendere il viaggio e di fermarsi a Buoni Porti, ma il capitano e il suo pilota non ritengono adatto il luogo e, col consenso del centurione, decidono che si debba tentare di giungere, verso ovest, a un porto migliore (Fenice), riparato dai colpi di vento e che distava circa 34 miglia. Forse Fenice, rispetto a Buoni Porti, offriva maggiori garanzie di sicurezza anche per la detenzione dei prigionieri, in quanto per tutto l’inverno non sarebbero più potuti ripartire.

Appena doppiato il capo di Matala, poco dopo Buoni Porti, la nave venne colpita da un tifone che soffiava verso nord-est, detto Euroaquilone, ben conosciuto, e avendo la prua controvento evidentemente la nave non poteva proseguire e anzi finì alla deriva.

Ad un certo punto si decise di tirare a bordo la scialuppa di salvataggio, tenuta al traino, per non perderla o per impedire che si sfasciasse contro la stessa nave. Poi si cercò di rafforzare con robuste corde (le gomene) la chiglia della nave, introducendo tra le pareti dei fianchi alcune travi o dei legni per attutire i colpi in caso d’urto contro gli scogli; infine ammainarono le vele per diminuire al massimo la velocità e calarono il galleggiante per evitare il fondale basso della Sirti maggiore, al largo della costa di Cirene.

Il secondo giorno, per rendere la nave più leggera, buttarono a mare tutto quello che del carico potevano sacrificare; ma il terzo giorno bisognò dar mano anche alla mobilia, alle masserizie della nave. La tempesta però non accennava a diminuire e, poiché non lasciava neppure vedere il sole e le stelle per orientarsi, il timore di non farcela era divenuto grande.

Paolo, a quel punto, si rende conto che il rischio di un ammutinamento è molto forte: annegare o finire in qualche circo come gladiatore o presso qualche padrone romano come schiavo rurale o servo domestico, non sarebbe stato molto diverso per quei detenuti. Ecco perché di sua iniziativa si rivolge ai comandanti della nave, facendo capire di saperne più di loro.

La seconda parte di questo racconto è un esempio molto eloquente di cosa volesse dire, nel concreto, diventare seguaci del cristianesimo paolino.

Paolo non vuole che i prigionieri si ribellino approfittando dell’occasione, ma preferisce cercare un compromesso tra oppressi e oppressori. Proprio mentre parla ai comandanti della nave, egli in realtà sembra rivolgersi ai detenuti ebrei come portavoce del mondo romano e, come spesso succede in casi del genere, prende a svolgere un ruolo da imbonitore, raccontando fatti straordinari capitati solo a lui, i soliti sogni e le solite visioni. In tal modo ha anche la possibilità di fare propaganda del proprio vangelo, evitando tuttavia di citare il nome di Cristo, a cui probabilmente nessun detenuto ebreo lì presente credeva.

Scopo di Paolo è quello di far credere agli ebrei ch’egli era uno di loro, o quasi, in quanto, sebbene non incatenato come uno schiavo, era comunque costretto ad affrontare un processo a Roma in nome di una fede religiosa sconosciuta al mondo pagano.

C’è da dire che in racconti analoghi (si pensi p. es. a quelli omerici), appartenenti al mondo ellenico, gli aspetti mitologici sarebbero stati introdotti sin dall’inizio dell’evento, mentre qui, al contrario, è molto forte il realismo. Il genere fantastico, nei testi di ispirazione ebraica, appare più accettabile semplicemente perché inserito in un contesto in cui ci si può più facilmente immedesimare.

Le forze cosiddette «extraterrestri», in ciò che Paolo dice, non appaiono come indipendenti dalla volontà degli uomini, non trattano gli uomini come oggetto dei loro capricci, ma anzi sono un elemento di conforto, di sicuro aiuto, per quanto indimostrabile, ovvero accettabile solo con un atteggiamento di fede: anche da questo si può capire come il passaggio dall’ingenuo politeismo pagano (in cui il concetto di fato dominava incontrastato su qualunque altro concetto religioso) al più smaliziato monoteismo ebraico-cristiano vada qui considerato come una delle tappe dello sviluppo della coscienza umana verso l’ateismo o l’umanesimo laico.

In un primo momento i prigionieri sembrano accettare il compromesso, probabilmente perché si rendevano conto che se anche fossero riusciti a sopraffare la scorta armata, non per questo avrebbero ottenuto maggiori garanzie di sopravvivere al naufragio. Non a caso Paolo, facendo vedere d’avere più esperienza di tutti, aveva assicurato che la nave sarebbe comunque affondata.

L’occasione buona infatti giunge dopo quattordici giorni (dalla partenza di Buoni Porti) di deriva nell’Adriatico, come allora si chiamava tutta la parte del Mediterraneo fra Creta e la Sicilia. I marinai ebbero l’impressione, dal rumore delle onde che s’infrangevano contro la riva o dalle linee bianche della spuma, scorte, in qualche modo, malgrado l’oscurità della notte, o forse dai versi di alcuni volatili, che la terra fosse vicina. E ne hanno conferma usando lo scandaglio (20 braccia erano circa 37 metri di profondità).

Temendo di finire contro gli scogli, un gruppo di marinai getta da poppa quattro ancore, per fermare la nave, poi cerca di calare di nascosto la scialuppa in mare, pensando soltanto a fuggire. Tutto ciò deve essersi svolto in maniera molto repentina, coi favori dell’oscurità, facendo il minimo rumore.

Paolo, che s’era esposto facendosi portavoce dei prigionieri ebrei, garantendo che non si sarebbero ammutinati, non può ora rischiare l’accusa di tradimento o comunque di fare una pessima figura al cospetto del centurione, per cui avvisa quest’ultimo delle intenzioni dei fuggitivi. Sicché i soldati, che sicuramente sarebbero stati uccisi dai loro superiori se avessero lasciato fuggire i prigionieri, recidono le corde che sorreggevano la scialuppa e l’abbandonano in mare.

Cosa sia accaduto dopo questa sortita infelice di Paolo, che pensò anzitutto a mettersi dalla parte dei romani, è difficile dirlo. Se prima il compromesso poteva starci, in quanto l’ammutinamento non avrebbe assicurato una salvezza dal naufragio, che dire ora di questo atteggiamento delatorio? È difficile pensare che i marinai fuggitivi non abbiano pagato con la vita il loro sfortunato tentativo.

Spesso infatti quando non si ha il coraggio di dire la verità, i redattori del Nuovo Testamento la nascondono parlando di cose fantastiche, come quelle che si notano nei versetti 33-38, che sembrano un’edizione riveduta del miracolo evangelico dei pani, dove Paolo assume le sembianze di un novello Gesù di Nazareth (ma sono evidenti anche i riferimenti ai racconti sinottici dell’ultima cena). E questo al cospetto di un uditorio che tutto era meno che «cristiano»!

La contraddizione più stridente riguarda proprio il motivo del digiuno, poiché mentre al v. 21 il fatto sembra dovuto alla sfiducia di potersi salvare e forse anche alla scarsezza di viveri, in quanto molte cose erano state gettate in mare; al v. 33 invece si ha l’impressione che il digiuno sia volontario, cioè voluto per motivi più che altro religiosi o forse per protesta. Ma è impensabile un digiuno prolungato per quattordici giorni di 276 persone in balìa del mare (un numero già in sé molto elevato e poco credibile).

Inoltre mentre ai vv. 22-25 Paolo aveva promesso, in nome del suo Dio o dell’angelo avuto in visione, la vita salva a tutto l’equipaggio, senza condizioni, proprio perché egli avrebbe dovuto essere processato davanti a Cesare; al v. 31 invece dichiara che la presenza dei marinai è assolutamente necessaria ad assicurare la salvezza di tutti. (Da notare che il v. 34 è identico a Lc 21,18 s.)

È probabile che dopo la spiata di Paolo, Giulio si fosse convinto di poter contare su di lui al 100%, ma è non meno probabile che i giudei rimasti a guardare la fine dei fuggitivi, abbiano pensato che di Paolo non ci si potesse più fidare e che alla prossima occasione avrebbero dovuto essere più scaltri e risoluti.

Paolo, il cui cristianesimo qui vuole porsi al servizio dell’impero romano, sembra voglia convincere i detenuti ebrei che si salveranno non grazie alla fuga o alla ribellione, ma grazie alla sua intercessione (tra lui e il potere romano, tra lui e il Dio che lo protegge, diverso da quello tradizionale degli ebrei). Successivamente, coi versetti aggiunti dal 33 al 38, il redattore ha voluto far vedere che i detenuti potevano trasgredire o rinunciare al lungo digiuno di precetto, diventando così cristiani a tutti gli effetti. La «salvezza» dei detenuti qui viene interpretata in maniera del tutto distorta: come un qualcosa di fisico e di morale, lontano mille miglia da considerazioni di liberazione sociale, civile, politica.

Quando vedono la terra abbastanza vicina cominciano a organizzarsi diversamente: buttano via il frumento e le ancore, che ormai costituivano solo un’inutile zavorra (anche se c’era sempre il pericolo di sfracellarsi contro gli scogli), sciolgono le funi che tengono legati i due timoni (cioè i due remi di pala larga posti ai due fianchi di poppa) e li rimettono al loro posto per manovrarli (infatti erano stati tirati su e legati mentre la nave era ancorata) e, spiegata al vento la vela maestra (o di mezzana), si dirigono verso la spiaggia.

La nave s’incaglia in un fondale basso: evidentemente non avevano avuto modo di fermarla in tempo, pur usando lo scandaglio. Ora il pericolo è che si sfasci la poppa sotto il peso delle onde. Di fronte a ciò i detenuti pensano subito di fuggire, in quanto sarebbero bastate poche nuotate per ottenere la libertà.

La legge romana però parlava chiaro: il soldato che lasciava fuggire il prigioniero affidatogli, pagava la sua negligenza con la vita (cfr At 12,19; 16,27). Di qui l’idea di uccidere preventivamente tutti i prigionieri. Tuttavia il centurione scongiura la carneficina, ordinando che i capaci a nuotare si buttino in acqua per primi, seguiti dagli altri, con l’aiuto dei rottami della nave.

Incomprensibile, almeno apparentemente, che l’intervento di Giulio sia stato mosso dall’intenzione di salvare la vita di Paolo. Cioè quel che appare strano non è tanto che Giulio volesse salvare Paolo, quanto che i militari non sapessero già che andava risparmiato.

Un uomo che scongiura il pericolo di un ammutinamento e di una fuga dei prigionieri, che dichiara la propria lealtà a Roma e che per di più non avrebbe avuto alcuna intenzione di approfittare dell’occasione per mettersi in salvo, e che oltre tutto era cittadino romano, per quale motivo avrebbe dovuto essere ucciso?

Il motivo in realtà è uno solo: considerando Paolo un prigioniero come gli altri, lo si sarebbe aiutato a riscattarsi dalla colpa d’aver fatto il delatore per i romani e il traditore della causa ebraica. È stato necessario dirlo perché il finale è a doppio senso: «tutti poterono mettersi in salvo a terra» (v. 44), nessuno ovviamente riuscì a mettersi in salvo dal proprio destino.

Cap. 26 Gli apostoli traditori

Agrippa II era considerato da Paolo un grande conoscitore di cose ebraiche, a differenza evidentemente di Festo, nei cui confronti Paolo aveva scarsa fiducia. Ad Agrippa egli sta per dire delle cose che a Festo non erano minimamente interessate.

Oggi, dopo duemila anni di cristianesimo, siamo soliti attribuire ai romani molto più ateismo di quanto essi ne attribuissero ai cristiani, col loro rifiuto di considerare l’imperatore una sorta di divino-umanità; senza considerare che oggi il cristianesimo è vissuto da gran parte dei credenti in maniera ateistica, pur nella salvaguardia di alcuni postulati teorici irrinunciabili, il primo dei quali è l’esistenza di un Dio uno e trino.

Tuttavia qui bisogna rendersi conto che le questioni teoriche attorno a cui si svolgevano i dibattiti ai tempi di Paolo – questioni che, a motivo dei processi di secolarizzazione, oggi riteniamo quanto mai superate – costituivano una sorta di trasposizione simbolica di problemi molto concreti, sempre di natura sociale o economica.

In altre parole, non si deve pensare che duemila anni fa gli uomini non avessero consapevolezza del fatto che i problemi sociali andavano affrontati socialmente e politicamente. La predicazione di Paolo e se vogliamo tutti gli scritti del Nuovo Testamento stanno appunto a testimoniare che tale consapevolezza esisteva, ma che, non sapendo come concretarla operativamente, si preferiva circoscriverla entro discorsi di tipo religioso.

Dunque se da un lato le diatribe teologiche possono apparirci del tutto insensate o scontate le soluzioni che ad un certo punto sono prevalse, dall’altro però è bene sapere ch’esse rappresentano, seppure in maniera distorta se non addirittura mistificata, un’esigenza reale di giustizia, di eguaglianza sociale.

Il fatto che il cristianesimo paolino abbia finito col prevalere su ogni altra forma di cristianesimo deve farci riflettere non solo sulla grandezza del personaggio in questione, ma anche sulla scarsa capacità che gli uomini di allora sapevano dimostrare nell’affronto dei problemi socio-economici.

Questa scarsa capacità non può però essere attribuita a un livello primitivo dello sviluppo produttivo o ad altri fattori quantitativi (ivi incluso il livello delle conoscenze), altrimenti oggi non riusciremmo a spiegarci perché, nonostante i duemila anni di progresso storico continuino a permanere dei sistemi sociali antagonistici. Si tratta semplicemente di capire che gli uomini sono liberi di reagire alle situazioni di disagio o di accettarle passivamente; che poi, in questo secondo caso, si diano delle giustificazioni religiose o di altra natura, non fa molta differenza. Non esiste alcun processo storico che indichi con sicurezza che le attuali generazioni siano le più favorite nel cercare una soluzione ai loro problemi.

Questa premessa per dire che il dibattito che ora andremo a esaminare non va semplicemente visto come un dibattito a contenuto religioso in una sede giudiziaria, ma va anche visto come una forma di scontro simbolico tra due culture: greco-romana ed ebraico-cristiana, ognuna delle quali si sentiva autorizzata a negare all’altra le stesse possibilità di successo nella soluzione dei problemi sociali della gente. Essendo inficiato da argomentazioni di tipo religioso, lo scontro, evidentemente, ruota attorno a dei problemi e a delle soluzioni che solo indirettamente avrebbero potuto avere una ricaduta positiva o negativa sulla vita della gente.

Qui dunque non dobbiamo vedere Paolo solo come uno che dà sfoggio di tutta la propria arte da imbonitore, ma anche come uno che si sforza di cercare un’alternativa alla crisi della cultura dominante, ch’era pagana, cioè greco-romana e, per quanto riguarda la Palestina, giudaica. E Festo inizia a capire che forse si era sbagliato sul suo conto, che forse i giudei non avevano tutti i torti a volerlo eliminare e che la pretesa di Paolo d’insegnare a vivere ai pagani era a dir poco priva di senso, in quanto nessun romano avrebbe mai potuto credere a una versione dei fatti come quella raccontata da lui, in relazione alla propria conversione sulla strada di Damasco, per non parlare della teoria della resurrezione, qui presentata non come mito o leggenda, ma addirittura come un fatto assolutamente reale: una teoria che Paolo ha sempre predicato in stretta connessione al monoteismo assoluto, secondo la più schietta tradizione ebraica.

Tuttavia, la cosa più singolare è che Agrippa rimanga colpito molto favorevolmente dal racconto di Paolo. Infatti, visto ch’egli viene qui presentato come un re ebreo o semi-ebreo, che, diversamente da Festo, conosce «a perfezione tutte le usanze e questioni riguardanti i giudei» (v. 3), risulta ben strano ch’egli non si sia accorto quanto Paolo «vaneggiasse» (v. 24) quando diceva che i profeti e Mosè avevano predetto che il Cristo, cioè il messia liberatore, doveva soffrire e resuscitare dai morti (vv. 22-26). Anche perché qui è evidente che Paolo stava facendo un discorso rivolto più a un uditorio di tradizione o cultura ebraica che non pagana.

Sostenendo che il «Dio dei nostri padri» (v. 6) aveva fatto una promessa del genere, Paolo stravolge completamente l’esegesi canonica delle Scritture, e può farlo soltanto perché sa di avere di fronte uno che non s’intende granché di teologia ebraica, poiché in nessuna parte dell’Antico Testamento viene mai detto che il messia sarebbe dovuto morire e risorgere. Il concetto di «resurrezione» si fa strada solo al tempo dei Maccabei (2 Mac 7, 9 e Dn 12, 2) e non in riferimento al messia, ma solo in chiave escatologica, in relazione a una possibile resurrezione finale di tutti i morti della storia. Paolo invece ne parla come se gli ebrei vi credessero da sempre, e parla anche di dodici tribù (v. 7) quando ai suoi tempi ne esistevano solo due o poco più.

Se Agrippa ha accettato questa tesi e se addirittura si è lasciato scappare che volendo sarebbe anche potuto diventare «cristiano» (v. 28), evidentemente doveva essersi reso conto che il discorso di Paolo poteva tornargli politicamente comodo. La frase con cui egli chiude questo capitolo è significativa: «Costui poteva essere rimesso in libertà, se non si fosse appellato a Cesare» (v. 32). Non è da escludere, in tal senso, che Agrippa odiasse il giudaismo chiuso, aristocratico, settario e che preferisse decisamente il sincretismo etico-religioso tra ebraismo ed ellenismo.

Luca però non lascia capire bene se quella frase nascesse da una considerazione meramente politica o anche da una qualche convinzione interiore, o se invece non si trattasse di una mera battuta ironica, che si era voluta contrapporre all’ardore predicatorio dell’apostolo Paolo. Si riesce soltanto a intuire che, una volta deciso l’appello a Cesare, nessuno avrebbe più potuto far recedere Paolo, neanche se Festo o Agrippa in persona si fossero convinti della sua innocenza. Il che forse voleva dire che Paolo, piuttosto che accettare una libertà che avrebbe potuto mettere a repentaglio la propria vita, preferiva essere scortato fino a Roma e qui essere sottoposto a processo, dove sicuramente avrebbe vinto, avendo egli perfettamente capito che nella sua attività pratico-teorica non vi potevano essere appigli per un verdetto di colpevolezza in un tribunale romano.

Paolo al v. 27 dice: «Credi, o re Agrippa, nei profeti? So che ci credi». Pone una domanda in questi termini perché sarebbe sicuramente apparso troppo presuntuoso chiedere ad Agrippa se credeva in quello che fino a quel momento gli aveva detto. Pertanto non può che giocare d’astuzia e cercare di far passare un sillogismo sibillino: se Agrippa crede nei profeti (specialmente in Ezechiele, Isaia e Geremia) e la teoria di Paolo è conforme a quella dei profeti, allora Agrippa deve per forza credere anche nella teoria di Paolo.

Da un lato quindi si ha l’impressione che come uomo Agrippa sarebbe anche potuto diventare cristiano (o comunque lo si vuol far passare così da un punto di vista redazionale); dall’altro però è evidente ch’egli, come politico, avendo a che fare con la gestione delle cose ebraiche, al massimo avrebbe potuto tollerare pacificamente lo sviluppo del cristianesimo paolino, avendo capito che tra questa corrente e il dominio romano non esisteva una vera incompatibilità di sostanza. Il che però non significa che ad Agrippa sia sfuggito quanto fossero stridenti le divergenze tra cristianesimo paolino e giudaismo «classico».

Agrippa uscì dall’aula incerto sull’idea di diventare «cristiano», ma è fuor di dubbio che quanto più gli imperatori pretenderanno, per motivi politici, il riconoscimento del loro proprio carattere divino, tanto meno un personaggio come Agrippa avrebbe potuto rimanere incerto sull’atteggiamento da tenere nei confronti dei cristiani.

Ma torniamo a Festo. La reazione del governatore è stata meno intelligente di quella tenuta dal re Agrippa. È difficile qui capire se Festo abbia reagito più in quanto romano o più in quanto «padrone di casa» che chiede all’ospite di ascoltare un caso difficile. Temeva di aver fatto una brutta figura esponendo un caso che in quel momento stava diventando molto strampalato, oppure effettivamente Festo aveva cominciato a rendersi conto che Paolo fosse davvero pazzo e quindi pericoloso?

Sia come sia Festo non si rende conto che le cose dette da Paolo facevano un favore al dominio romano, anche se Paolo presumeva di poter insegnare ai pagani quale fosse il vero dio da adorare. È scritto infatti al v. 25: «Non sono pazzo, disse, eccellentissimo Festo, ma sto dicendo parole vere e sagge». Cioè parole per lui ideologicamente irrinunciabili e che per Roma potrebbero diventare politicamente convenienti.

Valutando le cose non come scaltro politico, ma come uomo che bada ai princìpi, Festo non s’è reso conto di avere torto proprio mentre il senso comune gli avrebbe dato pienamente ragione. Che Paolo infatti si comportasse come un «pazzo» era evidente, poiché nessuno avrebbe potuto credere alla storia della visione o della resurrezione del Cristo, eppure Paolo proponeva un’inedita soluzione di compromesso, che avrebbe potuto far convivere pacificamente romani ed ebreo-cristiani, in nome di una nuova illusione religiosa, più avanzata di quella pagana politeistica. E Festo sottovaluta, anticipando in questo l’atteggiamento di tutti gli imperatori romani fino a Costantino, la proposta politica di Paolo, anteponendole, pur senza farne esplicito riferimento, delle questioni di tipo ideologico (la prima delle quali era l’impossibilità di mettere sullo stesso piano romani e giudei).

Non era forse nell’interesse di un qualunque governatore romano credere nell’idea di un messia liberatore morto e sepolto? È vero, Paolo sosteneva che fosse «risorto», ma egli aggiungeva, per inciso, che il compito del messia risorto si limitava unicamente ad annunciare la «luce», cioè la «verità», alle nazioni del mondo. Il Cristo redivivo, in sostanza, non aveva più nulla del politico rivoluzionario, essendosi rivestito di panni esclusivamente filosofici e teologici.

Una proposta del genere avrebbe dovuto porre i cristiani a un gradino di credibilità molto più alto di quello in cui stavano gli ebrei nazionalisti, integralisti e politicamente ribelli. Invece Festo, che non è un politico scaltro, non riesce a soprassedere sui «vaneggiamenti» di Paolo e ha bisogno di schierarsi in maniera esplicita. D’altra parte come avrebbe potuto un romano separare così nettamente una «follia» espressa sul terreno ideologico, in virtù della quale si sarebbe dovuta mettere nel dimenticatoio tutta la pletora pagana degli dèi falsi e bugiardi, con la possibilità di utilizzare il cristianesimo come un’arma di dominio, come uno strumento di conservazione del potere? Ci vorranno secoli prima che si arrivi a sfruttare questa grande opportunità.

Il politico romano non è mai riuscito, neppure sotto Costantino e Teodosio, a separare nettamente le questioni religiose da quelle politiche. Lo Stato romano riconosceva piena libertà di religione solo fino al punto in cui poteva permetterlo la non-libertà politica. Cioè il potere pretendeva sempre dalla religione, in ultima istanza, un riconoscimento istituzionale. Il cittadino poteva credere negli dèi che voleva, ma non poteva non fare sacrifici sugli altari che legittimavano il suo status legale di cittadino.

Il cristianesimo paolino è la prima corrente ideologica ebraica che introduce, negando il proprio ebraismo, la separazione tra le questioni religiose e quelle politiche. Il cristiano avrebbe rispettato le leggi e le istituzioni, ma non fino al punto di dover rinnegare la propria convinzione, e cioè che l’unico vero dio era quello ebraico, nonché il figlio di lui, che gli ebrei non avevano voluto riconoscere.

Viceversa, per i romani la non-ammissione della divino-umanità dell’imperatore equivaleva, in sostanza, a un reato di tradimento, di lesa maestà, quindi a un reato politico. Le persecuzioni diventeranno sempre più inevitabili. Quanto più i cristiani professavano il loro dualismo, tanto meno gli integristi pagani del mondo romano sarebbero stati disposti a credervi. Paradossalmente questa situazione si capovolgerà subito dopo la svolta costantiniana: i cristiani diventeranno i nuovi integristi dei secoli futuri.

Prima di passare al capitolo successivo è bene spendere alcune parole sull’ultima versione che Paolo darà della propria conversione. Qui la crudezza con cui vengono esposti gli antefatti è notevole rispetto a quella che abbiamo letto al cap. 22.

Cap. 26

[4] La mia vita fin dalla mia giovinezza, vissuta tra il mio popolo e a Gerusalemme, la conoscono tutti i Giudei;
[5] essi sanno pure da tempo, se vogliono renderne testimonianza, che, come fariseo, sono vissuto nella setta più rigida della nostra religione.
[9] Anch’io credevo un tempo mio dovere di lavorare attivamente contro il nome di Gesù il Nazareno,
[10] come in realtà feci a Gerusalemme; molti dei fedeli li rinchiusi in prigione con l’autorizzazione avuta dai sommi sacerdoti e, quando venivano condannati a morte, anch’io ho votato contro di loro.
[11] In tutte le sinagoghe cercavo di costringerli con le torture a bestemmiare e, infuriando all’eccesso contro di loro, davo loro la caccia fin nelle città straniere.
[12] In tali circostanze, mentre stavo andando a Damasco con autorizzazione e pieni poteri da parte dei sommi sacerdoti, verso mezzogiorno…

Cap. 22

[3] Ed egli continuò: «Io sono un Giudeo, nato a Tarso di Cilicia, ma cresciuto in questa città, formato alla scuola di Gamaliele nelle più rigide norme della legge paterna, pieno di zelo per Dio, come oggi siete tutti voi.
[4] Io perseguitai a morte questa nuova dottrina, arrestando e gettando in prigione uomini e donne,
[5] come può darmi testimonianza il sommo sacerdote e tutto il collegio degli anziani. Da loro ricevetti lettere per i nostri fratelli di Damasco e partii per condurre anche quelli di là come prigionieri a Gerusalemme, per essere puniti.»

C’è una certa differenza tra il v. 11 del cap. 26 e il v. 4 del cap. 22: la prassi di torturare il prigioniero costringendolo a rinnegare il nome di Gesù, risparmiandogli quindi la vita, verrà adottata anche dai romani contro i cristiani. E, stando a 26,10, noi dobbiamo dare per scontato che Paolo non fosse solo favorevole alle torture, ma avesse chiesto l’eliminazione di quei non pochi cristiani che avevano resistito alle torture, sino al linciaggio di Stefano, che rappresentò probabilmente il caso più eclatante e l’ultimo nella carriera di «ottimo israelita» del fariseo Saulo.

Qui comunque appaiono evidenti due cose:

  • la prima è che Paolo vuole colpire il suo uditorio dicendo per filo e per segno tutto quello che aveva fatto ai danni dei cristiani, mostrando come sin dall’inizio i giudei ritenessero impossibile una qualunque intesa con questa nuova corrente;
  • la seconda è che Paolo si serve proprio di questa estrema crudezza della persecuzione per sentirsi più legittimato nel momento in cui avrà bisogno di usare toni non meno enfatici ed anzi molto fantasiosi per descrivere la propria conversione.

In sostanza è come se volesse far capire che doveva apparire assolutamente credibile una conversione miracolosa a un uomo che nella prima parte della sua vita era stato un acerrimo nemico del cristianesimo. Cioè preferisce passare per pazzo raccontando d’aver avuto una visione piuttosto che lasciare all’uditorio facoltà di dare una propria interpretazione a questo repentino mutamento di convinzioni ideali.

C’è da dire che è psicologicamente normale che uno preferisca attribuire a un particolare evento il motivo della propria subitanea trasformazione, piuttosto che cercare di spiegare pubblicamente tutto il percorso, intellettuale e morale, sicuramente molto complesso e tortuoso, che l’aveva portato a prendere una determinata decisione. Qui poi, avendo noi a che fare con un’ideologia di tipo religioso, che fa del «miracolo» una delle proprie ragioni d’essere, i fattori sensazionalistici sono ancor più giustificati a livello redazionale.

In ogni caso Paolo doveva essere una persona molto coraggiosa, poiché sapeva benissimo che, anche parlando di conversione miracolosa, i compagni d’un tempo avrebbero fatto di tutto per toglierlo di mezzo.

Relativamente alle altre incongruenze tra le versioni della conversione si rimanda a quanto già detto sul cap. 22. Qui però è interessante notare che quanto più ci si allontana dal giorno in cui si verificò l’evento fondamentale della vita di Paolo, tanto più diventa fantasiosa la versione con cui lo si racconta. E questo semplicemente perché sono sempre meno le persone in grado di smentirla. Questa metodologia redazionale verrà adottata per la stesura di tutto il Nuovo Testamento.

In sostanza Paolo propone una versione che legittimi in maniera univoca l’essenza della sua innovativa ideologia, che qui si può riassumere nei seguenti punti.

Anzitutto bisogna premettere la singolare pretesa di «autovocazione cristiana» rivendicata da Paolo, in netto contrasto coi principi di sequela e affiliazione riscontrati nella vita della comunità apostolica o, prima ancora, del movimento nazareno guidato dal Cristo. Nei racconti di Paolo non c’è per così dire una sorta di «apprendistato alla vita cristiana», ma una folgorazione improvvisa: il Cristo può parlare direttamente a Paolo appunto in quanto risorto, prescindendo quindi da qualunque altra mediazione, e questo è sufficiente per far sentire Paolo un «cristiano», cioè qualcosa di diverso dall’ebreo e dal pagano tradizionali, pur essendo egli, di etnia e di cultura, tanto l’uno quanto l’altro.

Questo modo di presentare le cose è funzionale al fatto che Paolo in realtà non è mai andato d’accordo con la comunità cristiana, né quando la perseguitava come fariseo integrista, né dopo (duri furono gli scontri con Pietro, Marco, Giacomo il Minore ecc.).

Detto questo, ecco in sintesi i punti salienti della teologia paolina:

  1. se il Gesù che è morto era anche il vero Cristo, cioè egli va considerato il messia proprio in quanto è risorto, e questo fatto clamoroso esclude che possano esservi altri messia, allora Israele non può più liberarsi dei romani. In altre parole, se il Cristo non ha liberato Israele quand’era in vita e non l’ha fatto subito dopo risorto, ciò significa non solo che nessun altro potrà mai farlo, ma anche che l’obiettivo stesso della liberazione d’Israele era sbagliato. Ciò in cui bisogna credere è la resurrezione di Cristo, ossia il fatto che la liberazione integrale dal male è possibile solo nell’aldilà.
  2. La liberazione offerta dal Cristo sulla terra non è socio-politica ma soltanto etico-religiosa: occorre credere, in coscienza, nella remissione dei peccati che si ottiene con la fede personale nella resurrezione e, oggettivamente, con la grazia divina: Dio non è più in collera con l’uomo a causa del peccato d’origine, che introdusse il male nella storia. Il Cristo, con la sua morte, ha espiato la colpa. Egli dunque non va visto come un liberatore nazionale ma come un redentore universale.

Una liberazione integrale dell’uomo, che riguardi non solo gli aspetti interiori ma anche quelli esteriori, è possibile solo alla fine della storia, quando ognuno verrà giudicato per le azioni che ha fatto. Il timore per il giudizio finale, unitamente alla perseveranza nella fede, permetteranno di ottenere l’eredità promessa.

  1. Prima di questo evento finale, occorre mettere sullo stesso piano tutti gli uomini della terra, sia che essi provengano dal mondo ebraico, sia che provengano da quello pagano. Israele ha perso ogni primato storico, ma d’ora in poi sono da bandire anche tutte le pretese pagane alla deificazione di un uomo come l’imperatore.

Cap. 25 Gli apostoli traditori

Porcio Festo entra in carica nel 60 e morirà due anni dopo. Come di consueto la sua residenza era a Cesarea e il suo viaggio a Gerusalemme aveva unicamente lo scopo di ufficializzare ai giudei l’avvenuta sostituzione del precedente prefetto.

Era già passato un biennio da quando il governatore Felice aveva incarcerato Paolo, ma le autorità giudaiche – testimoni, evidentemente, del crescente successo della corrente cristiana – continuano a chiedere con insistenza che venga loro consegnato. Anzi, pensano di poter approfittare proprio dell’avvicendamento offrendo in cambio il loro rinnovato appoggio, come segno di reciproca fiducia.

Festo, che come tutti i neo-insediati ha bisogno di dimostrare la propria magnanimità, non può essere rimasto insensibile all’offerta di complicità da parte delle autorità giudaiche. Tuttavia, rendendosi conto che non avrebbero permesso a Paolo, cittadino romano, di avere un regolare processo, propone loro una soluzione di convenienza: ripetere a Cesarea il dibattimento che già s’era svolto sotto Felice. La proposta viene accettata.

Qui Luca si limita a scrivere che Paolo veniva accusato di «numerose e gravi colpe» (v. 7), senza specificare altro, probabilmente perché erano le stesse della volta precedente. Infatti Paolo non cambia strategia e si limita a dire che secondo la legge non ha compiuto alcun reato che giustifichi la sua carcerazione. Se di «reato» si può parlare si tratta semplicemente di un reato di «opinione». Ed egli sa benissimo che di fronte a un reato di opinione «religiosa», nessun tribunale romano l’avrebbe mai condannato.

Perciò non ha dubbi nel rifiutare la proposta che Festo gli fa di lasciarsi giudicare da un tribunale ebraico. Festo ovviamente non può obbligarlo ad accettare una soluzione del genere, essendo Paolo libero di appellarsi a Cesare. Può soltanto far vedere ai giudei tutta la sua buona volontà nel cercare di soddisfare le loro richieste.

Paolo, che conosce i giudei molto meglio di qualunque romano, sa benissimo che, nonostante tutte le assicurazioni e le protezioni di Festo, al processo non sarebbe mai arrivato vivo. Anzi, temendo che Festo voglia complottare con i giudei, preferisce decisamente appellarsi a Cesare e quindi di essere trasferito a Roma.

Ora qui bisogna fare alcune considerazioni. Anzitutto è bene evitare con cura di fare un torto all’intelligenza dei capi giudei, poiché se è del tutto verosimile che volessero eliminare Paolo in gran segreto, senza neppure imbastire un processo analogo a quello del Cristo, la cui popolarità e pericolosità politica erano infinitamente superiori a quelle di Paolo; è altresì vero che la dichiarazione d’innocenza di Paolo si poneva in maniera del tutto convenzionale e retorica, in quanto di fatto la predicazione di Paolo risultava particolarmente dannosa agli interessi non solo religiosi ma anche politici della nazione di Israele.

Sostenere la fine del primato della legge mosaica e soprattutto del valore del tempio, nonché il superamento delle tradizioni secolari relative a riti e regole di vario tipo significava in sostanza minacciare l’esistenza di Israele come nazione. Se si vuole accettare la tesi cristiana secondo cui la predicazione paolina era unicamente «religiosa», si deve comunque convenire con gli ebrei ch’essa aveva, indirettamente, delle conseguenze di tipo politico.

In secondo luogo, sia Festo che, prima di lui, Felice non si erano resi conto che la predicazione di Paolo, portata alle conseguenze più logiche, costituiva una minaccia politica anche per l’ideologia romana, in quanto, se da un lato è vero che il «dio» di Paolo veniva a porsi come un’entità in mezzo a tante altre, dall’altro è non meno vero che, facendo dell’uomo-Cristo un «dio» e per giunta l’unico vero dio apparso sulla terra, Paolo veniva a mettere in discussione la tesi secondo cui ogni imperatore andava venerato come una divinità (cosa già iniziata con Augusto nella parte orientale dell’impero). Il rifiuto di considerare gli imperatori un simbolo concreto, terrestre, della divinità celeste verrà scambiato dai giuristi e dai politici romani, che su questo punto non erano meno integralisti dei più integralisti giudei, come una forma intollerabile di «ateismo» e quindi come una forma di slealtà nei confronti delle istituzioni.

Quanto a Paolo, egli da tempo era giunto a conclusioni che potremmo definire «chiare e distinte»: Israele non ha la forza per liberarsi dei romani e rischia anzi di scomparire come nazione; tuttavia lo spirito d’Israele, riveduto e corretto alla luce di quanto avvenuto con le vicende del Cristo, può continuare a sopravvivere e anzi a diffondersi nel mondo intero, come mai prima era successo.

Paolo non ha e non vuole avere un progetto politico-rivoluzionario favorevole alla liberazione nazionale della Palestina, però ne ha uno di tipo culturale, a sfondo religioso, sicuramente cosmopolitico, che presume d’essere alternativo sia alla sapienza greca che alla legge ebraica.

Le autorità giudaiche lo vogliono morto non solo perché vedono in lui una minaccia alla causa della liberazione dal dominio straniero, ma anche perché sono tenacemente legate ai loro privilegi di casta, al loro stretto nazionalismo, alla loro politica e cultura conservatrice.

Per Paolo non ha più alcun senso morire martire per un popolo che non sente più suo, o per una comunità – come quella capeggiata da Giacomo il Minore – che si differenzia dai giudei tradizionali solo in un aspetto: l’attesa del ritorno trionfale del Cristo, un ritorno ch’essi credono ancora imminente, mentre per Paolo occorre procrastinarlo sine die, addirittura per la fine dei tempi.

Ci si può facilmente immaginare la reazione di Festo, che, appena nominato, aveva già un serio grattacapo da affrontare: da un lato non vuole scontentare l’autorevole delegazione giudaica, dall’altro non può rischiare, specie per la sua carriera, che un cittadino romano lo denunci di aver violato la legge. Sicché, previa consultazione del consiglio, decide di trasferirlo a Roma (l’imperatore in carica era Nerone: 54-68).

Si stava ancora provvedendo a organizzare il lungo viaggio, quand’ecco giungere a Cesarea il re Agrippa con la moglie Berenice, ch’erano venuti per conoscere il nuovo governatore romano. Festo ne approfitta per sottoporre ad Agrippa il caso di Paolo e per avere da lui qualche consiglio. Agrippa e Berenice (e anche Drusilla) erano figli di Erode-Agrippa I. Nel 49 Agrippa II era stato nominato dai romani ispettore del tempio di Gerusalemme, col diritto di designare il sommo sacerdote.

Di tutto quello che Festo dice ad Agrippa una frase, in particolare, pare messa apposta dai redattori degli Atti per far sembrare i romani più equi degli ebrei, ed è questa: «Risposi che i romani non usano consegnare una persona, prima che l’accusato sia stato messo a confronto con i suoi accusatori e possa aver modo di difendersi dall’accusa» (v. 16).

Un’affermazione del genere non avrebbe potuto essere detta davanti alle autorità giudaiche, perché anche nella prassi giudaica era prevista la stessa cosa (cfr p. es. Gv 7,51). Festo può aver detto che un cittadino «romano» non avrebbe potuto essere giudicato, contro la propria volontà, da un tribunale giudaico. Ma anche in questo caso difficilmente sarebbe potuto sfuggire a un qualunque cittadino la considerazione che il diritto romano, non meno di quello giudaico, era al servizio del potere politico ed economico.

E anche se Festo avesse detto di non poter consegnare un imputato al boia prima di un regolare processo, specie se questo imputato non ha commesso crimini contro il patrimonio o contro le istituzioni, neppure in questo caso la giustizia ebraica avrebbe avuto qualcosa da imparare da quella romana.

Qui insomma si ha l’impressione che i redattori cristiani abbiano voluto ridicolizzare le accuse dei capi giudei, mostrando che le loro vere intenzioni erano omicide e che un cristiano come Paolo non avrebbe avuto nulla da temere da parte delle autorità romane.

Solo che così facendo essi sono incappati in due contraddizioni di non poco conto: la prima è che invece di far vedere le autorità romane all’altezza di un caso come quello di Paolo, hanno fatto di Festo un incapace, un inetto, in quanto non ha saputo reagire subito, con la dovuta perspicacia, alle false accuse dei giudei, di cui conosceva bene le reali intenzioni; la seconda è che, mostrando Festo non solo incapace ma anche imbelle, hanno indirettamente fatto vedere che il potere giudaico era piuttosto temuto dai romani, evidentemente perché le sommosse erano all’ordine del giorno, per quanto in questi racconti ci si guardi bene dal farle apparire.

La parte finale di questo episodio rasenta la comicità. Festo s’immaginava accuse politicamente o giuridicamente terribili contro Paolo, come l’omicidio, il terrorismo, la sedizione… Poi aveva capito che Paolo non solo non era politicamente pericoloso, ma che anche le accuse giuridiche non riguardavano direttamente la legge romana, quanto una semplice questione «religiosa»: la resurrezione di un uomo. Dunque perché non liberarlo? perché lamentarsi con Agrippa che sul conto di Paolo non aveva «nulla di preciso da scrivere al sovrano» (v. 26)?

È che Festo non riesce a comportarsi come un giudice imparziale, non riesce ad evitare la connotazione politica che i giudei vogliono dare a questo processo, non riesce a scrollarsi di dosso i condizionamenti istituzionali che dietro questo processo legano i rapporti di Roma con la Giudea.

Agrippa vuol conoscere Paolo semplicemente per curiosità, forse l’avrà sentito nominare: in fondo un suo prozio, Erode Antipa, aveva fatto uccidere il Battista e aveva desiderato catturare Gesù (Lc 9,9); qui viene interpellato da Festo, cui piace ostentare il proprio senso della giustizia, semplicemente perché esprima un parere personale, quale stimato alleato di Roma.

A partire dal v. 23 si ha l’impressione di trovarsi al cospetto di un’udienza molto importante, ma è evidente che si tratta di un’esagerazione redazionale. E non è da escludere che Festo abbia voluto far vedere ad Agrippa che il suo prigioniero era molto importante, visto che lo volevano morto a tutti i costi.

È curioso qui il fatto che mentre da un lato Festo affermi che tutto il popolo ebraico vuole Paolo lapidato, dall’altro dichiari che secondo lui egli è innocente, sicché nello stesso tempo egli evita di consegnarlo e di liberarlo. L’ha tenuto in catene solo per motivi politici e non l’ha consegnato ai giudei solo per motivi personali, in quanto avrebbe rischiato una denuncia di violazione della legge, comportandosi, in questo, esattamente come i suoi predecessori. E si noti come qui i redattori cristiani vogliano far passare questa prassi come decisamente superiore a quella giudaica.

Festo sembra addirittura supplicare Agrippa di trovargli un capo d’accusa convincente, per cui abbia un senso trasferire Paolo a Roma, altrimenti teme di fare nei confronti dei suoi superiori una figura non meno meschina di quella che avrebbe fatto consegnando nelle mani degli aguzzini giudei un uomo con la cittadinanza romana, di cui sapeva con sicurezza non essere colpevole di nulla.

Cap. 24 Gli apostoli traditori

Sadducei, anziani e sommi sacerdoti rinunciano forse ad accusare Paolo, ora che sanno del suo trasferimento a Cesarea, presso il governatore Felice? Assolutamente no. Anzi, la presenza del capo del clero conferisce a questa delegazione quasi un carattere di solenne ufficialità. I giudei sanno bene che, muovendosi in pompa magna per riavere Paolo, individuo che per Felice ha un’importanza minima, possono facilmente far capire al governatore che se non lo riavranno, la responsabilità di eventuali disordini ricadrà unicamente su di lui. La presenza dell’avvocato Tertullo, un ellenista che parla greco e forse latino, è indispensabile quando si ha a che fare con la giurisprudenza romana.

Le parole di Tertullo sono del tutto convenzionali e sostanzialmente contrarie alla realtà dei fatti, non solo perché il popolo giudaico odia a morte i romani, pur avendo dei capi che hanno il coraggio di sostenere che il benessere della Giudea dipende dalle riforme socioeconomiche di Felice, ma anche perché, storicamente, Felice non fu affatto migliore dei suoi predecessori. Infatti, appena insediato nel 52 represse un brigantaggio giudaico; nel 58 disperse sul Getsemani il movimento del profeta egiziano (quello per cui erano sorti dei malintesi su Paolo); l’anno dopo fece pugnalare il sommo sacerdote Gionata, che pur doveva a lui la carica; durante i due anni di prigionia di Paolo, Cesarea sarà teatro di gravi disordini tra giudei e siri; nel 60 comparirà davanti a Festo e si appellerà a Cesare.

Insomma, da bravo avvocato, Tertullo non fa che accattivarsi le simpatie di Felice, poiché sta per chiedergli una cosa che sicuramente lo metterà in imbarazzo: la riconsegna di un cittadino romano, affinché venga giudicato da un tribunale giudaico, dove non meno sicuramente verrà condannato.

Le accuse di Tertullo si pongono a un triplice livello: 1. Paolo con la sua predicazione provoca rivolte e sedizioni tra i giudei sparsi nel mondo: il che mina l’ordine pubblico voluto dai romani; 2. Paolo è a capo di una setta: i nazorei, che per le istituzioni giudaiche va considerate alla stregua di un movimento eversivo ed eretico; 3. Paolo ha profanato il tempio introducendovi persone non ebraiche. Ora, se non fosse stato per il tribuno Lisia, il problema sarebbe già stato risolto, fa capire esplicitamente Tertullo, seppure questi versetti non siano riportati in tutti i manoscritti.

Come s’è precedentemente visto, la profanazione del tempio era stata un’accusa inventata a bella posta per poter immediatamente giustiziare Paolo sul posto, e il linciaggio sarebbe avvenuto se non fossero intervenuti i romani. Roma tuttavia aveva concesso alle guardie del tempio di arrestare chiunque lo violasse.

Il riferimento alla setta dei nazorei probabilmente è stato fatto perché ai tempi di Pilato questa setta, guidata da Gesù, costituì per i romani un problema politico di non poco conto, e prima che i cristiani venissero chiamati «cristiani» (ciò che accadde per la prima volta ad Antiochia, cfr At 11,26), essi venivano appunto chiamati «nazareni» o «nazorei».

Tuttavia, questa «setta» non esisteva più, in quanto la comunità guidata da Giacomo, che pur ne aveva ereditato le motivazioni ideali, era diventata un’altra cosa, e quella guidata da Paolo una cosa ancora più lontana da quelle motivazioni, tant’è che se davvero avesse «fomentato continue rivolte tra tutti i Giudei» (v. 5), al punto da costituire una minaccia per l’ordine pubblico, difficilmente i romani sarebbero rimasti a guardare, come infatti non fecero a Filippi (At 16,22) e come invece fecero nell’Acaia (At 19,14), rendendosi conto che Paolo era politicamente inoffensivo.

Quando Paolo inizia a difendersi, appare evidente che, prima dell’arrivo di questa delegazione, Felice non l’aveva mai interrogato. Anche l’apostolo, avvocato di se stesso, cerca di accattivarsi le simpatie di Felice, esaltando di quest’ultimo il ruolo di giudice (tralasciando quello di riformatore), cioè sostanzialmente facendogli capire, visto che governa «da molti anni» (v. 10), che in un territorio difficile come quello, non può che essere un «buon giudice».

Paolo si discolpa dalla principale accusa che può interessare un giudice romano: aver provocato sommosse e sedizioni, dando come prova il fatto che a Gerusalemme egli si era recato solo dodici giorni prima, venendo da un lungo viaggio compiuto in luoghi remoti e coll’intenzione di «portare elemosine» al suo popolo e «per offrire sacrifici (al tempio)» (v. 17). Neanche se avesse voluto, avrebbe potuto fare ciò di cui l’accusavano.

Comunque Paolo fa ben capire a Felice che se anche avesse avuto tempo e modo per ordire sommosse antiromane, non l’avrebbe fatto, poiché la sua principale motivazione all’agire non era politica bensì religiosa, in particolare il tema della resurrezione dei morti, in cui – precisa Paolo – anche i farisei credono.

Paolo è un uomo astuto, poiché davanti ai romani si dichiara giudeo e davanti ai giudei si dichiara romano. Qui infatti ribadisce vecchie idee giudaiche in cui da tempo ha smesso di credere: il monoteismo assoluto (che per lui è diventato relativo, in quanto il Cristo, risorgendo, ha dimostrato d’avere una natura non meno «divina»); la legge mosaica (cui egli contrappone la teoria della grazia e della fede superiore alle opere della legge); il valore dei profeti (che per lui e per gli altri cristiani è tale solo in quanto giustifica la nuova ideologia cristiana).

Si può qui facilmente immaginare lo sguardo di Felice quando Paolo, sapendo di rischiare di passare per un mentecatto, concluse la sua arringa affermando che avevano cercato di linciarlo semplicemente perché credeva nella resurrezione dei morti.

Neanche la giuria più sprovveduta avrebbe potuto credere in una stupidaggine del genere, non foss’altro perché, se fosse stata vera, non pochi farisei avrebbero dovuto sentirsi in pericolo. È evidente che qui è intervenuta una mano redazionale che ha voluto sintetizzare al massimo una diatriba ben più complessa, in cui non era tanto in gioco un’idea opinabile ma il destino dell’intera nazione. Si sarebbe forse scomodata una delegazione di così alto rango se i motivi non fossero stati gravi?

Tutto ciò ovviamente non esclude che Paolo abbia cercato di minimizzare a bella posta i suoi capi d’accusa, nella speranza che il governatore rimandasse a casa la delegazione. L’importante per Paolo è che Felice creda nella sua incapacità di nuocere sul piano politico o che la sua strategia missionaria non ha alcuna finalità eversiva contro Roma.

Certamente pesca nel vero la frase di Paolo secondo cui avrebbero dovuto essere alcuni «giudei della provincia d’Asia» (v. 19) ad accusarlo in quel momento (col che egli vuol far capire a Felice che le accuse della delegazione non erano che dettate da motivi di risentimento personale); ma ha favore dell’accusa restava il fatto che i viaggi di Paolo erano durati molti anni, durante i quali, dai luoghi remoti della sua missione alla città di Gerusalemme, erano circolate voci coerenti e insistenti circa la pericolosità del suo messaggio per le sorti politiche di Israele. La delegazione era lì perché in sostanza rappresentava non solo gli interessi della Palestina ma anche quelli dei giudei della diaspora, che non avevano rinunciato a credere in una liberazione nazionale della Palestina.

Si ha in sostanza l’impressione che Paolo, con la sua decisione di far valere la cittadinanza romana, sia finito per condurre una difesa piuttosto rocambolesca, cacciandosi in una sorta di cul de sac, da cui egli pensa di poter uscire allontanandosi sempre più dal mondo ebraico, che con le sue problematiche emancipative e indipendentiste ormai gli era diventato del tutto estraneo. Egli può tuttavia avvalersi del fatto che gli accusatori non possono esplicitamente sostenere le loro rivendicazioni di «liberazione nazionale» al cospetto di un’autorità che fa chiaramente gli interessi di Roma.

Ciò forse può spiegare il motivo per cui egli, apparentemente, non voglia porre alcuna differenza tra il fariseismo progressista e la sua versione di cristianesimo: il che assai difficilmente sarebbe stato accettato dai seguaci di Giacomo, memori delle responsabilità del partito farisaico nell’esecuzione del Cristo; e neppure i farisei avrebbero potuto accettarlo, non avendo essi alcuna intenzione di mettere ebrei e pagani sullo stesso piano, di considerare la fede superiore alla legge e obsolete tutte le prescrizioni alimentari o quelle risalenti al patriarca Abramo. Pur di non aver più nulla a che fare con i giudei, Paolo sembra essere disposto ad arrampicarsi sugli specchi.

A questo punto l’unico problema che Felice deve risolvere è quello di come soddisfare le richieste della delegazione senza contravvenire alle leggi romane, cui l’imputato vuole appellarsi. E qui dimostra davvero d’essere un «buon giudice». Da un lato infatti non consegna Paolo ai giudei, dall’altro, col pretesto che vuole ascoltare anche la versione del tribuno Lisia (come se la missiva non gli fosse bastata), afferma di voler tenere Paolo in carcere. Cioè in sostanza non prende alcuna vera decisione. Il fatto d’essere «bene informato circa la nuova dottrina» (v. 22) non è sufficiente né per affermare né per negare un valore probatorio alle accuse della delegazione.

Di sicuro Paolo non è pericoloso politicamente, ma se Felice non lo consegna ai giudei rischia di farlo diventare indirettamente causa di rimostranze, le quali potrebbero portare a inconvenienti anche sul piano politico. Davvero un «buon giudice» questo Felice, come meglio non avrebbe potuto essere un rappresentante legale di una potenza imperiale.

Quando la delegazione se ne andò, Felice non ebbe alcuna difficoltà a ordinare al centurione che al prigioniero Paolo, essendo questi cittadino romano (che avrebbe anche potuto dargli delle noie), gli venisse concessa «una certa libertà», «senza impedire a nessuno dei suoi amici di dargli assistenza» (v. 23). E in questa situazione Paolo resterà per più di due anni.

Alcuni esegeti hanno voluto paragonare l’atteggiamento di Felice a quello che tenne Erode nei confronti del Battista, ma il paragone non regge, semplicemente perché Erode temeva Giovanni per la sua popolarità e perché questi aveva trasformato una rivendicazione giuridica (relativa all’adulterio) in una possibile rivendicazione politica; viceversa, l’unico timore che Felice aveva era in relazione alla cittadinanza romana di Paolo, un privilegio per quei tempi davvero considerevole.

Come noto il paragone è stato orchestrato dagli stessi redattori degli Atti, i quali hanno voluto concludere questo episodio citando Felice che, insieme alla moglie ebrea Drusilla, ascolta, apparentemente interessato, la dottrina di Paolo. Non potendo considerare Paolo un emulo di Gesù, la comunità cristiana ha preferito cercare dei collegamenti con la vicenda del Precursore incarcerato da Erode.

Qui in sostanza s’è voluto far credere che Felice teneva in carcere Paolo anche per fare un piacere alla moglie, che, per potersi sposare con lui, aveva dovuto divorziare dal re di Emesa. Quando Paolo si mette a parlare «di giustizia, di continenza e del giudizio futuro» (v. 25), il brutale e dissoluto Felice fa presto a farlo tacere. Un cristiano non faceva paura politicamente ma era pur sempre uno «scocciatore» sul piano etico.

E Felice non era solo brutale e dissoluto, ma anche venale. Infatti, poiché la durata massima della detenzione era di un biennio, scaduto il quale, se non era intervenuta alcuna condanna, Paolo avrebbe dovuto riguadagnare la libertà, egli sperava di ottenere una forte cauzione prima dello scadere dei termini di carcerazione. Della dottrina di Paolo non gli era mai interessato nulla.

Paolo comunque sapeva di avere, col privilegio della cittadinanza romana, un asso nella manica e anche se Felice chiese al suo sostituto Porcio Festo di continuare a tenerlo in carcere per non scontentare i giudei, sapeva bene che prima o poi avrebbero dovuto o liberarlo o trasferirlo a Roma.

Cap. 23 Gli apostoli traditori

Poter parlare davanti a un’assise così significativa per Paolo può essere stato un motivo d’orgoglio, ma lui sa bene che faranno di tutto per non farlo parlare: il Sinedrio non è l’Areopago, dove intellettuali sfaccendati amavano disquisire su tutto e dove l’avevano ascoltato per mera curiosità; sommi sacerdoti e anziani, sadducei e farisei integralisti conoscono bene Paolo e lo vorrebbero morto.

Basta vedere l’esordio: non fa neppur in tempo ad aprir bocca che il sommo sacerdote Anania[1] ordina a una guardia di percuoterlo. Paolo tuttavia non è tipo da farsi impressionare più di tanto e, di fronte ai torti, reagisce alla sua maniera, salvo poi mordersi la lingua per essere stato troppo impulsivo.

D’altra parte che Paolo non credesse possibile la libera espressione delle proprie idee, in un consesso come quello, è dimostrato anche dal fatto che si presenta autovalutando il proprio operato: «ho agito davanti a Dio in perfetta rettitudine di coscienza» (v. 1), senza aspettare che sia il Sinedrio a stabilirlo dopo un regolare dibattimento, cioè dopo aver ascoltato i fatti e interrogato l’imputato. Paolo era entrato nel Sinedrio coll’intenzione di appellarsi a Cesare, se le cose non fossero andate per il verso giusto.

Vista la situazione non gli rimane che giocare d’astuzia l’asso nella manica: cerca d’indurre il Sinedrio a esprimersi ufficialmente su un tema che da tempo i farisei volevano far diventare credo ufficiale: l’apocatastasi o resurrezione finale dei morti. Mira in sostanza a far capire che all’ordine del giorno vi era sì il suo operato, ma in rapporto a una convinzione che aveva il partito da cui egli stesso proveniva: quello farisaico, e ch’egli veniva perseguitato in quanto esponente di un partito che portava avanti un’ideologia avversata dal partito di governo.

È qui significativo il fatto che mentre di fronte al Cristo farisei e sadducei si siano trovati sostanzialmente d’accordo nel volere la sua esecuzione, al cospetto di Paolo invece si trovano divisi, come se le questioni religiose fossero per loro più gravi di quelle politiche, come se un’idea mitologica fosse più importante della liberazione della Palestina. Povero Paolo, lui ch’era andato a Gerusalemme coll’intenzione di finire come Cristo crocefisso, si ritrova a difendere gli interessi del suo vecchio partito.

È evidente ch’egli non fa alcuna paura sul piano politico: i farisei possono facilmente schierarsi dalla sua parte (anche perché lui non ha parlato di «resurrezione di Gesù» ma di «resurrezione dei morti» in generale, che sarebbe dovuta accadere alla fine dei tempi – cfr 2 Mac 7,9). Ciò che li separa è il fatto che Paolo ha tratto dall’idea di non poter realizzare nell’immediato la liberazione della Palestina le conseguenze più radicali, la prima delle quali è l’universalismo etico-spirituale a vantaggio dell’uguaglianza tra ebrei e gentili. I farisei, non meno dei cristiani seguaci di Giacomo, vogliono restare legati alle tradizioni d’Israele, proprio perché sperano che un giorno avvenga la liberazione politico-nazionale.

I sadducei sono contrari non tanto a questa visione politica delle cose, pur essendo essi noti collaborazionisti dei romani, quanto al fatto che vedono nella teoria della resurrezione qualcosa di «eretico», che potrebbe portare a ulteriori spaccature nella compagine ebraica. Il loro partito spera di conservare un certo potere e di salvaguardare il prestigio delle principali istituzioni della nazione (la prima delle quali è il tempio) attraverso le abilità diplomatiche, le mediazioni di vertice, i continui compromessi.

Ad un certo punto alcuni scribi-farisei s’alzano in piedi e fanno un ragionamento e concessis: sono disposti ad ammettere che la visione di Paolo sulla strada di Damasco possa essere stata vera, per quanto escludano trattarsi del Cristo in persona (al massimo uno «spirito» o un «angelo»).

Qui sarebbe sciocco schierarsi dalla parte di qualcuno: non è possibile infatti dar torto ai sadducei, che negavano l’esistenza di esseri sovrannaturali, capaci di interloquire con gli umani, ma è evidente che le motivazioni sottese a questo rifiuto sono per la conservazione dello status quo, e quindi dei loro privilegi di casta.

Qui l’unica cosa che merita d’essere evidenziata è il fatto che secondo i farisei Paolo non può meritare la morte solo per aver avuto una «visione». Se uno «spirito» gli aveva consigliato di andare a predicare presso i gentili un’idea sorta al tempo dei Maccabei, ciò non poteva costituire un pericolo per la nazione.

Sofismi belli e buoni. I farisei parteggiano per Paolo semplicemente perché hanno colto la palla al balzo per far sentire la loro voce in un parlamento che sempre meno li ascolta. Infatti sanno bene che la predicazione paolina è nociva agli interessi politici del paese, né potrebbe essere diversamente quando si va a predicare che il Cristo morto e risorto era il «messia» da tutti atteso.

Il dibattito – come si può facilmente notare – non era che una sorta di commedia degli equivoci e degli inganni, poiché ruotava attorno a pseudo-problemi e tutti evitavano di entrare nel merito delle cose per non far scoppiare una baraonda che, di fronte alle autorità romane (il tribuno era lì presente), avrebbe palesato tutta la pochezza del popolo ebraico e soprattutto della massima istituzione che lo rappresentava.

Non s’è mai discusso, neppure per un momento, se l’idea della resurrezione di Cristo potesse favorire od ostacolare la lotta per la liberazione nazionale. Nessuno ha il coraggio di affrontare l’argomento se la predicazione del Cristo fosse favorevole o contraria a tale liberazione. I termini della questione posti da Paolo (la teoria della «resurrezione finale dei morti») sono del tutto inutili ai fini di un affronto convincente delle problematiche più stringenti. Quanto in questo silenzio abbiano pesato le manovre redazionali degli Atti è difficile dirlo, ma lo si può immaginare.

Paolo comunque aveva ottenuto l’effetto desiderato: «La disputa si accese a tal punto che il tribuno, temendo che Paolo venisse linciato da costoro, ordinò che scendesse la truppa a portarlo via di mezzo a loro e ricondurlo nella fortezza» (v. 10). Paolo infatti è cittadino romano ed è sotto la tutela del tribuno, il quale da quel dibattito convulso al massimo può aver capito che i motivi del contendere, essendo religiosi, interessavano poco Roma, anche perché non sembravano avere conseguenze politiche dirette o specifiche. Paolo non aveva mai detto di voler fare una guerra santa contro Roma, promettendo ai martiri un premio nell’aldilà.

Il tribuno ovviamente non può immaginare che proprio le idee di Paolo costituiranno per tre secoli un ostacolo insormontabile ai rapporti politici tra impero e cristianesimo, in quanto l’ideologia pagana che a partire da Augusto andrà affermandosi sarà proprio quella di attribuire all’imperatore una ben precisa deificazione.

Paolo comunque in carcere si convince ancor di più quanto sia giusta l’idea di appellarsi a Cesare, per poter andare a Roma e, se possibile, iniziare a predicare direttamente nella capitale dell’impero. Qui, ancora una volta, viene diffusa la notizia di una sua visione, probabilmente per non farlo apparire un vile. Un ebreo che si appella a Cesare per essere giudicato è ancora un ebreo?

Ormai anche il tribuno s’è convinto che Paolo sta per rinnegare definitivamente il suo passato. È talmente impaurito all’idea che i giudei vogliano eliminarlo che quando gli viene svelata una congiura di quaranta sinedriti, organizza una scorta militare incredibilmente cospicua: «Preparate duecento soldati per andare a Cesarea insieme con settanta cavalieri e duecento lancieri» (v. 23). È difficile escludere che qui non vi siano state delle manomissioni redazionali.

Più interessante è la trafila della rivelazione del complotto. Qualche esponente del Sinedrio (un fariseo?) deve aver informato la sorella di Paolo, che per non dare nell’occhio s’è servita del figlioletto, il quale, ascoltato dal tribuno, su richiesta di questo, non ha raccontato niente a nessuno, salvando da morte certa non solo Paolo ma anche la madre. Il trasferimento, avvenuto nella stessa notte, restò senza incidenti di sorta: i fanti arrivarono sino ad Antipatride e i cavalieri proseguirono sino a Cesarea, sede del procuratore della Giudea, ieri di Pilato, oggi di Antonio Felice, che vi restò in carica dal 52 al 59-60.

Il tribuno aveva praticamente scaricato sul governatore la responsabilità dell’incolumità di Paolo, essendo ben certo che la fortezza Antonia non sarebbe stata sufficiente allo scopo e che, se l’avesse lasciato libero, sarebbe stato accusato di non aver fatto tutto il possibile per salvargli la vita, senza considerare il rischio di scatenare un vespaio in tutta la città.

L’unica cosa che Felice vuol sapere è da dove provenga Paolo, per aver modo di verificare s’egli è davvero cittadino romano. Il caso, in sé, non gli interessa, perché dalla lettera di Lisia ha già capito – ed è impossibile dargli torto – che si tratta del solito ebreo fanatico della religione, ma i romani, col loro emergente culto divino della personalità imperiale, erano forse meno fanatici?

Nota

[1] Anania fu sommo sacerdote nel 47. Tratto in arresto e inviato a Roma, fu destituito nel 51-52. Riabilitato, venne assassinato nel 66, all’inizio della guerra giudaica.