Conclusione sulle diatribe nei vangeli

Forse è giunto il momento di chiedersi se per caso gli ebrei non abbiano fatto bene a eliminare uno che pretendeva d’essere considerato alla stregua d’una divinità. La stessa pretesa la contestavano agli imperatori romani, che proprio allora cominciavano a manifestarla. Perché mai avrebbero dovuto fare un’eccezione nei confronti di Gesù Cristo?

Una cosa infatti è averla come privato cittadino: uno può anche essere pazzo e non per questo essere pericoloso. Un’altra invece è pensare di poter organizzare un’insurrezione in nome di quella pretesa.

Certo, anche un privato cittadino può diventare, in nome del suo dio o della propria figliolanza divina, una sorta di «giustiziere della notte» contro i peggiori criminali. I film americani sono pieni di figure del genere, che non credono nella giustizia dello Stato e che, pur non dichiarandosi delle divinità (perché dai tempi di Cristo, per fortuna, non son passati invano duemila anni di storia), di fatto si comportano come se lo fossero.

Tuttavia un soggetto di questo tipo resta infinitamente meno pericoloso di un leader politico che, propagandando la sua ideologia come l’unica verità esistente, riesce a convincere migliaia, decine di migliaia, se non milioni di persone. Quanti lutti e devastazioni ci saremmo risparmiati bloccando sul nascere, con le buone o con le cattive, personaggi come Hitler e Stalin?

Alcuni potranno obiettare che Cristo non voleva compiere alcuna insurrezione, né anti-romana né anti-giudaica, proprio perché non entrò a Gerusalemme in groppa a un cavallo ma a un asino, essendo un messia del tutto pacifico. Ma un’obiezione del genere non regge.

Se il Cristo non voleva liberare la Palestina dai romani, qualcosa però di eversivo lo voleva fare, altrimenti avrebbe dovuto limitarsi a restare privato cittadino. Se la sua rivoluzione era solo di tipo «religioso», resta il fatto che pretendeva d’essere considerato una «divinità». Sin dal primo vangelo, ove pur s’è teorizzato il «segreto messianico», se ne parla in maniera molto esplicita. Mentre si trovava sotto le grinfie di Caifa, costui gli chiese: «Sei tu il Cristo, il Figlio di Dio benedetto?». «Io lo sono! – rispose Gesù – E vedrete il Figlio dell’uomo seduto alla destra della Potenza e venire con le nubi del cielo». Allora il sommo sacerdote, stracciandosi le vesti, disse: «Che bisogno abbiamo ancora di testimoni? Avete udito la bestemmia; che ve ne pare?». Tutti sentenziarono che era reo di morte (Mc 14,61 ss.).

Insomma il problema resta: è ridicolo pensare – come ci induce a fare lo stesso Marco – che i capi giudei l’abbiano ammazzato perché «invidiosi» (15,10) delle sue prerogative. Semmai, se proprio vogliamo spezzare una lancia a favore di Caifa, perché temevano ch’egli potesse utilizzare le proprie capacità per distruggere tradizioni ebraiche consolidate (sulla cui liceità o legittimità Caifa non era però disposto neppure a discutere). Ci riferiamo alle questioni, più volte dibattute nei vangeli, del Tempio, del sabato, dei cibi impuri, del tributo ecc.

In fondo un messia poteva decidere d’entrare a Gerusalemme in groppa a un asino solo per ostentare un falso buonismo, per scelta tattica, non per convinzione etica. Chi potrebbe accusare l’ebreo di non aver accettato di credere nella sincerità di una persona che dichiarava d’essere «divina»?

Possiamo addirittura arrivare a dire – sempre per fare un favore al giudaismo istituzionale di quel tempo – che il Cristo meritava d’essere eliminato anche se, in nome della propria «divinità» avesse voluto fare un’insurrezione anti-romana. Infatti, che senso avrebbe avuto liberarsi di un imperatore figlio di dio per sostituirlo con un proprio messia divino?

Anche nel caso in cui questo messia, in forza della propria divinità, avesse compiuto straordinari prodigi, o addirittura avesse abbattuto l’impero, nulla in realtà avrebbe potuto assicurare ch’egli non si sarebbe mai servito dei propri poteri contro gli stessi ebrei.

Qui insomma bisogna rendersi conto che qualunque pretesa di considerare il singolo superiore al popolo, va guardata con sospetto, anche nel caso in cui questo singolo fosse davvero un dio.

Ma ci sono altre due cose da considerare. Prima abbiamo detto che, poiché il Cristo pretendeva d’essere considerato una divinità, un ebreo avrebbe anche potuto pensare ch’egli volesse sostituire il proprio potere politico-religioso a quello dei sommi sacerdoti. 1

In tal caso Roma (impersonata da Pilato) l’avrebbe giustiziato soltanto per un tragico malinteso, cioè per non aver capito in tempo come servirsene per gli interessi dell’impero, essendosi lasciata condizionare, nell’interpretazione dell’evento Gesù, dalla lettura che ne davano i sommi sacerdoti. Cristo non sarebbe stato un «politico rivoluzionario» ma un semplice «riformatore religioso», un novello Battista, benché nella Palestina d’allora si facesse poca differenza tra politica e religione.

D’altra parte, anche se non ci fosse stato questo condizionamento, non si può dar torto a Pilato: era nel suo diritto temere che la pretesa religiosa alla divinità potesse unirsi a una pretesa politica, che necessariamente si sarebbe posta in maniera alternativa a quella degli imperatori.

Ovviamente stiamo ragionando per assurdo, poiché da tempo l’esegesi laica sa bene che Pilato giustiziò il Cristo proprio in quanto pretendente al trono d’Israele in funzione antiromana (l’attesta il titulum della croce). E quella volta essere «contro Roma» voleva appunto dire essere avversi a ogni tendenza imperialistica. Pilato sperimentò di persona che voleva anche dire essere ostili a ogni rappresentazione religiosa del potere politico contraria a quella ufficiale di Israele. Ma se avessero vinto i nazareni, avrebbe dovuto constatare un’avversione a qualunque nesso tra religione e politica.

Il secondo ragionamento da fare riguarda l’idea secondo cui il Cristo andò a Gerusalemme non per fare un’insurrezione contro Roma o contro il Tempio, bensì per farsi crocifiggere, dimostrando così che gli ebrei non avrebbero più potuto rivendicare alcun primato etico-religioso o storico-politico nei confronti dei pagani.

In sostanza la tesi (di derivazione paolina) che i vangeli sostengono è che gli ebrei non potevano non uccidere il Cristo, proprio perché non avrebbero mai potuto accettare che un uomo si facesse dio.

Questa versione ufficiale delle cose, oltre che irrazionale, in quanto fa dipendere la verità dal martirio, è profondamente antisemita, in quanto condanna, senza riserve, un intero popolo, con tutta la sua cultura, a una maledizione eterna, dalla quale può sperare di liberarsi solo a condizione che smetta d’essere se stesso.

Nota

1 Se ci pensiamo, in nome della divinità del Cristo, fu proprio il papato romano che, con l’idea di teocrazia, si sostituì all’ebraismo politico, usando in forme più evolute e a livello internazionale, gli stessi strumenti integralistici che quest’ultimo aveva usato a livello nazionale.

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Chi era il «discepolo prediletto» del Cristo?

Gv 1

[35] Il giorno dopo Giovanni stava ancora là con due dei suoi discepoli

[36] e, fissando lo sguardo su Gesù che passava, disse: «Ecco l’agnello di Dio!».

[37] E i due discepoli, sentendolo parlare così, seguirono Gesù.

[38] Gesù allora si voltò e, vedendo che lo seguivano, disse: «Che cercate?». Gli risposero: «Rabbì (che significa maestro), dove abiti?».

[39] Disse loro: «Venite e vedrete». Andarono dunque e videro dove abitava e quel giorno si fermarono presso di lui; erano circa le quattro del pomeriggio.

[40] Uno dei due che avevano udito le parole di Giovanni e lo avevano seguito, era Andrea, fratello di Simon Pietro. [L’altro discepolo era evidentemente Giovanni Zebedeo].

Gv 13

[23] Ora uno dei discepoli, quello che Gesù amava, si trovava a tavola al fianco di Gesù.

[24] Simon Pietro gli fece un cenno e gli disse: «Di’, chi è colui a cui si riferisce?».

[25] Ed egli reclinandosi così sul petto di Gesù, gli disse: «Signore, chi è?».

Gv 18

[15] Intanto Simon Pietro seguiva Gesù insieme con un altro discepolo. Questo discepolo era conosciuto dal sommo sacerdote e perciò entrò con Gesù nel cortile del sommo sacerdote;

[16] Pietro invece si fermò fuori, vicino alla porta. Allora quell’altro discepolo, noto al sommo sacerdote, tornò fuori, parlò alla portinaia e fece entrare anche Pietro.

Gv 19

[25] Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria di Cleofa e Maria di Magdala.

[26] Gesù allora, vedendo la madre e lì accanto a lei il discepolo che egli amava, disse alla madre: «Donna, ecco il tuo figlio!».

[27] Poi disse al discepolo: «Ecco la tua madre!». E da quel momento il discepolo la prese nella sua casa.

Gv 20

[1] Nel giorno dopo il sabato, Maria di Màgdala si recò al sepolcro di buon mattino, quand’era ancora buio, e vide che la pietra era stata ribaltata dal sepolcro.

[2] Corse allora e andò da Simon Pietro e dall’altro discepolo, quello che Gesù amava, e disse loro: «Hanno portato via il Signore dal sepolcro e non sappiamo dove l’hanno posto!».

[3] Uscì allora Simon Pietro insieme all’altro discepolo, e si recarono al sepolcro.

[4] Correvano insieme tutti e due, ma l’altro discepolo corse più veloce di Pietro e giunse per primo al sepolcro.

[5] Chinatosi, vide le bende per terra, ma non entrò.

[6] Giunse intanto anche Simon Pietro che lo seguiva ed entrò nel sepolcro e vide le bende per terra,

[7] e il sudario, che gli era stato posto sul capo, non per terra con le bende, ma piegato in un luogo a parte.

[8] Allora entrò anche l’altro discepolo, che era giunto per primo al sepolcro, e vide e credette.

Gv 21

[7] Allora quel discepolo che Gesù amava disse a Pietro: «È il Signore!».

[20] Pietro allora, voltatosi, vide che li seguiva quel discepolo che Gesù amava, quello che nella cena si era trovato al suo fianco e gli aveva domandato: «Signore, chi è che ti tradisce?».

[21] Pietro dunque, vedutolo, disse a Gesù: «Signore, e lui?».

[22] Gesù gli rispose: «Se voglio che egli rimanga finché io venga, che importa a te? Tu seguimi».

[23] Si diffuse perciò tra i fratelli la voce che quel discepolo non sarebbe morto. Gesù però non gli aveva detto che non sarebbe morto, ma: «Se voglio che rimanga finché io venga, che importa a te?».

[24] Questo è il discepolo che rende testimonianza su questi fatti e li ha scritti; e noi sappiamo che la sua testimonianza è vera.

[25] Vi sono ancora molte altre cose compiute da Gesù, che, se fossero scritte una per una, penso che il mondo stesso non basterebbe a contenere i libri che si dovrebbero scrivere.

*

La definizione «il discepolo che Gesù amava» (Gv 21,7.20), riscontrabile solo nel vangelo giovanneo, deve essere stata messa da un secondo o terzo redattore del vangelo, al posto del nome di Giovanni, figlio di Zebedeo e fratello di Giacomo. Sul motivo di questa decisione redazionale l’esegesi ha elaborato varie ipotesi, di cui le migliori ci paiono le seguenti:

1. i primi manipolatori del vangelo si erano resi conto che il testo di Giovanni, essendo fortemente in contrasto coi Sinottici, doveva essere modificato; tuttavia non poteva esserlo completamente, poiché si trattava comunque della testimonianza oculare da parte di un discepolo diretto del Cristo, che godeva di grande popolarità; di sicuro però si doveva censurare il nome del suo autore, lasciando ai successivi lettori il dubbio sull’identità del vero autore di questo oppositore di Pietro, il quale, ad un certo punto, dovette estrometterlo dalla propria «comunità cristiana»;

2. lasciando anonimo il nome del «discepolo prediletto» s’impedì di credere che il vero successore di Cristo, come leader del gruppo degli apostoli, avrebbe dovuto essere Giovanni e non Pietro. Nel vangelo di Marco (1,16 ss.) è completamente inventata la chiamata all’apostolato da parte del Cristo nel mentre le due coppie di fratelli, Simone e Andrea, Giacomo e Giovanni, erano intente a pescare. Molto più affidabile è il resoconto fatto da Giovanni (1,40 ss.), secondo cui questi, insieme ad Andrea, era già discepolo del Battista (quest’ultimo, peraltro, era imparentato con lo stesso Gesù). È probabile che nel vangelo di Marco (o di Pietro) si sia voluta mistificare l’origine giudaica dei fratelli Zebedeo (il trasferimento in Galilea, anche da parte del Cristo, avvenne dopo l’epurazione del Tempio, per motivi di sicurezza);

3. per umiltà Giovanni omise di dire che il prediletto era lui e comunque sarebbe stata una forma di vanità autodefinirsi «prediletto del Cristo», un sentimento, questo, del tutto estraneo a una personalità così sobria ed essenziale come Giovanni. Anzi, è nel vangelo di Marco che appare chiaramente quanto Pietro si ritenesse il discepolo più importante alla sequela del Cristo;

4. non ha senso sostenere che Giovanni poté dire d’essere stato il «prediletto» solo quando nessuno ormai poteva più contraddirlo, anche perché nel suo vangelo, che pur non era destinato alla prima generazione del movimento nazareno, non appare mai il suo vero nome;

5. i lettori dovevano avere l’impressione che tutto il suo vangelo fosse stato scritto da un’unica persona, ideologicamente spiritualista e vicina a Paolo, come infatti risulta nei lunghi discorsi di addio del Cristo e nelle tre lettere attribuite all’apostolo e che invece furono scritte da un altro Giovanni, detto il Presbitero, il principale artefice della manipolazione del quarto vangelo;

6. se Giovanni si autodefinì «prediletto», senza mai svelare la propria identità, lo fece solo da vecchio, per celare la propria incapacità a seguire sino in fondo le orme politico-rivoluzionarie del Cristo; Giovanni cioè può essere stato effettivamente designato dal Cristo alla successione, ma o non ebbe il coraggio sufficiente per adempiere a questo compito, oppure incontrò fra gli apostoli-discepoli una resistenza troppo forte (il primo dei quali ovviamente fu Pietro);

7. se Giovanni ha sentito il bisogno di scrivere il vangelo da vecchio, significa che avvertì la necessità di smentire o precisare alcuni racconti dei vangeli precedenti sulla cui verità non si discuteva più, e allora omise la propria identità semplicemente per non scandalizzare i lettori cristiani già consolidati nella loro fede spiritualista di derivazione petro-paolina. Non dimentichiamo che nel quarto vangelo non si registra solo il trauma di una separazione definitiva tra Pietro e Giovanni, ma anche il tentativo di una ricomposizione su basi mistiche, operata da redattori ispirati all’ideologia paolina e gnostica.

La mistificazione del Paraclito Gv 16

[1] «Vi ho detto queste cose perché non abbiate a scandalizzarvi.

[2] Vi scacceranno dalle sinagoghe; anzi, verrà l’ora in cui chiunque vi ucciderà crederà di rendere culto a Dio.

[3] E faranno ciò, perché non hanno conosciuto né il Padre né me.

[4] Ma io vi ho detto queste cose perché, quando giungerà la loro ora, ricordiate che ve ne ho parlato. Non ve le ho dette dal principio, perché ero con voi.

[5] Ora però vado da colui che mi ha mandato e nessuno di voi mi domanda: Dove vai?

[6] Anzi, perché vi ho detto queste cose, la tristezza ha riempito il vostro cuore.

[7] Ora io vi dico la verità: è bene per voi che io me ne vada, perché, se non me ne vado, non verrà a voi il Consolatore; ma quando me ne sarò andato, ve lo manderò.

[8] E quando sarà venuto, egli convincerà il mondo quanto al peccato, alla giustizia e al giudizio.

[9] Quanto al peccato, perché non credono in me;

[10] quanto alla giustizia, perché vado dal Padre e non mi vedrete più;

[11] quanto al giudizio, perché il principe di questo mondo è stato giudicato.

[12] Molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete capaci di portarne il peso.

[13] Quando però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera, perché non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi annunzierà le cose future.

[14] Egli mi glorificherà, perché prenderà del mio e ve l’annunzierà.

[15] Tutto quello che il Padre possiede è mio; per questo ho detto che prenderà del mio e ve l’annunzierà.

[16] Ancora un poco e non mi vedrete; un po’ ancora e mi vedrete».

[17] Dissero allora alcuni dei suoi discepoli tra loro: «Che cos’è questo che ci dice: Ancora un poco e non mi vedrete, e un po’ ancora e mi vedrete, e questo: Perché vado al Padre?».

[18] Dicevano perciò: «Che cos’è mai questo ‘un poco’ di cui parla? Non comprendiamo quello che vuol dire».

[19] Gesù capì che volevano interrogarlo e disse loro: «Andate indagando tra voi perché ho detto: Ancora un poco e non mi vedrete e un pò ancora e mi vedrete?

[20] In verità, in verità vi dico: voi piangerete e vi rattristerete, ma il mondo si rallegrerà. Voi sarete afflitti, ma la vostra afflizione si cambierà in gioia.

[21] La donna, quando partorisce, è afflitta, perché è giunta la sua ora; ma quando ha dato alla luce il bambino, non si ricorda più dell’afflizione per la gioia che è venuto al mondo un uomo.

[22] Così anche voi, ora, siete nella tristezza; ma vi vedrò di nuovo e il vostro cuore si rallegrerà e

[23] nessuno vi potrà togliere la vostra gioia. In quel giorno non mi domanderete più nulla. In verità, in verità vi dico: Se chiederete qualche cosa al Padre nel mio nome, egli ve la darà.

[24] Finora non avete chiesto nulla nel mio nome. Chiedete e otterrete, perché la vostra gioia sia piena.

[25] Queste cose vi ho dette in similitudini; ma verrà l’ora in cui non vi parlerò più in similitudini, ma apertamente vi parlerò del Padre.

[26] In quel giorno chiederete nel mio nome e io non vi dico che pregherò il Padre per voi:

[27] il Padre stesso vi ama, poiché voi mi avete amato, e avete creduto che io sono venuto da Dio.

[28] Sono uscito dal Padre e sono venuto nel mondo; ora lascio di nuovo il mondo, e vado al Padre».

[29] Gli dicono i suoi discepoli: «Ecco, adesso parli chiaramente e non fai più uso di similitudini.

[30] Ora conosciamo che sai tutto e non hai bisogno che alcuno t’interroghi. Per questo crediamo che sei uscito da Dio».

[31] Rispose loro Gesù: «Adesso credete?

[32] Ecco, verrà l’ora, anzi è già venuta, in cui vi disperderete ciascuno per conto proprio e mi lascerete solo; ma io non sono solo, perché il Padre è con me.

[33] Vi ho detto queste cose perché abbiate pace in me. Voi avrete tribolazione nel mondo, ma abbiate fiducia; io ho vinto il mondo!».

*

Di questo capitolo del vangelo di Giovanni il versetto più mistificante è il 12: «Molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete capaci di portarne il peso».

I motivi del carattere subdolo di questo versetto sono due:

– fa sembrare Gesù un dio, assolutamente superiore agli apostoli che lo ascoltano;

– mette un’ipoteca sulla possibilità di realizzare una società a misura d’uomo.

Infatti, se gli uomini non possono conoscere la «verità», sono destinati a vivere nella menzogna o quanto meno nelle mezze verità, in ogni caso non sono nelle condizioni di poter conoscere quanto basta per essere umani.

Ora, siccome una tesi del genere avrebbe potuto indurre alla disperazione, il redattore è stato costretto ad aggiungere che gli uomini conosceranno la verità progressivamente, non attraverso Cristo, ma attraverso un suo mediatore, lo Spirito, il Paraclito, il Consolatore (che in ebraico è di genere femminile). Questo non solo per dire che la ricomparsa del Cristo sulla terra non dipende in alcun modo dalla volontà umana, ma anche per dire che di Cristo ce n’è stato solo uno e nessuno potrà mai prendere il suo posto, neppure se lo facesse in suo nome.

Il suddetto Consolatore non è che uno «spirito di verità» a favore del Figlio. Sarà questa entità a convincere il mondo d’aver compiuto un orrendo crimine crocifiggendo il figlio di dio, d’aver reso impossibile, con questo delitto, la giustizia sulla terra e d’aver obbligato gli uomini ad attendere la sua venuta trionfale solo alla fine dei tempi.

Quindi l’acquisizione della verità è un fatto progressivo, in crescendo e, finché non si sarà arrivati alla verità assoluta, quella diretta, senza similitudini (v. 25), sarà impossibile essere se stessi, trovare la pace, vivere secondo natura. Quindi la giustizia, la libertà, l’uguaglianza saranno possibili solo in presenza della verità assoluta, che agli uomini verrà rivelata integralmente alla fine dei tempi. Per il momento esiste solo la consapevolezza di una verità oggettiva, che è quella di dover credere nella divinità del Cristo e nell’impossibilità per gli uomini di realizzare la liberazione sulla terra. È una verità oggettiva al negativo, in relazione alla dimensione mondana.

Cristo dunque doveva morire per far capire agli uomini che sulla terra non possono essere liberi. Se questa possibilità per loro ci fosse stata, egli avrebbe trionfato sui suoi nemici. Invece il peccato originale è stato così grande (e lo dimostra appunto la crocifissione del dio-figlio), che gli uomini hanno perduto definitivamente la possibilità di salvarsi con le loro stesse forze. Da soli non riescono a fare più nulla di costruttivo, possono soltanto distruggere e autodistruggersi, a meno che non assumano un atteggiamento di serena passività, di motivata rassegnazione, lottando affinché questo atteggiamento s’imponga in maniera universale, diventi cultura dominante, fino al giorno della parusia del Cristo, il giorno escatologico dell’apocalisse.

La croce ha tolto la possibilità di una liberazione terrena non solo agli uomini della generazione del Cristo, ma anche agli uomini di tutti i tempi, almeno finché non tornerà di nuovo lui a liberarli, secondo la promessa fatta. Anzi la sua morte violenta ha dimostrato che, in realtà, la possibilità di un’effettiva liberazione terrena non c’è mai stata, non avrebbe potuto esserci, e il Cristo, con la sua morte, doveva soltanto indurci a prendere consapevolezza di un dato di fatto, mentre con la sua volontaria accettazione della croce ha voluto farci capire che, pur macchiandoci noi di un delitto mostruoso, non ci avrebbe condannati a morte, non ci avrebbe fatti scomparire nel nulla, pentendosi amaramente di averci creati.

Dai tempi del peccato d’origine gli uomini sono destinati a vivere nella sofferenza, poiché è per loro impossibile, non avendo saputo riconoscere nel Cristo la divinità, sapere riconoscere in loro stessi l’umanità.

La libertà del Cristo è stata quella di morire per poter tornare al Padre, dopo aver compiuto una missione che gli era stata assegnata: far capire che una riconciliazione col bene perduto è sempre possibile e che se anche non la si vuole, chi la offre continuerà ad offrirla; e la libertà degli uomini è soltanto quella di ottenere un Consolatore che preceda, preparandolo, il ritorno trionfale del Cristo.

Quindi, sino a questa parusia, gli uomini sono soltanto destinati a provare gli effetti negativi delle varie forme del loro arbitrio. Quando avranno sperimentato tutte le forme negative di questo arbitrio, scopriranno la «verità tutta intera» (v. 13). A forza di comprendere la negatività delle loro azioni, arriveranno a comprendere quale sia la vera positività: «in quel giorno non mi domanderete più nulla», dice il Cristo agli apostoli (v. 23).

Il divario tra Gesù e i discepoli è immenso, assolutamente incolmabile. Qui è come se gli apostoli avessero divinizzato al massimo il Cristo per nascondere la vergogna della loro sconfitta politica. Invece di fare autocritica, hanno preferito falsificare e mistificare le cose. Proprio mentre fanno dell’altissima teologia mistica, negano profondamente la loro umanità, il loro diritto a essere se stessi.

Sulla questione dei «segni» Mc 8,11-13

[11] Allora vennero i farisei e incominciarono a discutere con lui, chiedendogli un segno dal cielo, per metterlo alla prova.

[12] Ma egli, traendo un profondo sospiro, disse: «Perché questa generazione chiede un segno? In verità vi dico: non sarà dato alcun segno a questa generazione».

[13] E lasciatili, risalì sulla barca e si avviò all’altra sponda.

*

La questione del «segno dal cielo» viene collocata dai Sinottici in una più ampia requisitoria contro il partito farisaico, uno degli interlocutori privilegiati del movimento messianico.

Nei capitoli 7 e 8 del vangelo di Marco vengono poste sotto accusa varie consuetudini e interpretazioni farisaiche della legge mosaica, quali p.es. l’idea che la «purezza interiore» possa coincidere con quella «esteriore» che si pratica osservando scrupolose regole dietetiche, nonché l’idea che un giuramento di tipo «religioso» possa esimere i figli dall’assumersi delle responsabilità «civili» nei confronti dei propri genitori in stato di bisogno.

L’idea di «politica» che avevano i farisei, secondo cui solo pochi erano veramente in grado di esercitarla, si esprime appunto nella richiesta di esibire un «segno» convincente («dal cielo») con cui dimostrare la pretesa alla messianicità.

Anche durante la cacciata dei mercanti dal Tempio gli avevano chiesto a che titolo, con quale permesso facesse queste cose (Mc 11,27 ss.). E lui aveva risposto che per compierle non c’era bisogno di alcuna particolare autorizzazione: era l’evidenza (della corruzione) che lo esigeva. Lo stesso aveva pensato, prima di lui, seppur in forme più etiche che politiche, il Battista, un uomo non del «potere» ma del «popolo», che il «potere» non aveva voluto né riconoscere né proteggere.

Analoghe domande gli ponevano quando trasgrediva il sabato in nome di una grave esigenza da soddisfare: assistere i malati. Chiedevano un «segno» proprio mentre negavano l’«evidenza». Era solo il popolo che capiva che «insegnava loro come uno che ha autorità e non come gli scribi» (Mc 1,22).

A motivo di queste continue richieste di attestare la propria credibilità, Gesù qui paragona i farisei ai loro avversari: gli erodiani, palesemente collaborazionisti con Roma (Mc 8,15). I discepoli stentano addirittura a comprenderlo, poiché l’appoggio dei farisei pareva decisivo, vista la loro influenza nell’ambito delle sinagoghe, per compiere una rivoluzione anti-romana.

Ecco perché egli rifiuta sempre di dimostrare con un «segno» straordinario di essere autorizzato ad aspirare alla leadership di Israele contro Roma. Non vuole far valere alcun carisma particolare, non vuole imporsi in modo autoritario, non vuol dimostrare militarmente d’essere più forte di qualsivoglia legione romana. Chi chiede un «segno» di tipo «miracoloso», eccezionale, inevitabilmente finisce col promuovere il culto della personalità.

Nicodemo, uno dei leader farisei di minoranza, riferendosi all’epurazione del Tempio, compiuta da Gesù, si risparmiò di cadere in questa assurda pretesa, affermando con sicurezza che «nessuno può fare i segni che tu fai, se Dio non è con lui» (Gv 3,2). Eppure anche questa ammissione al Cristo non bastò, proprio perché non voleva che si pensasse che aveva lottato per la democrazia solo perché un’entità religiosa (in questo caso «dio») l’aveva autorizzato.

Tuttavia i redattori cristiani (inclusi i manipolatori del quarto vangelo) han sempre sostenuto che il Cristo si rifiutava di concedere un «segno» specifico, cioè una prova inconfutabile della propria messianicità (anzi, «della propria divinità»), poiché, per averla, sarebbe stato sufficiente dedurla dalle straordinarie guarigioni che operava.

Se guarire un lebbroso o un paralitico o un cieconato non poteva costituire per i giudei una «prova» che Gesù fosse il messia (i vangeli addirittura li accusano di aver preteso una prova ch’egli fosse il «figlio di dio»! come se non fosse patrimonio di certi pazzi ritenersi pari a una «divinità»!), allora anche se avesse resuscitato un morto non avrebbero creduto (Lc 16,31).

È stato il forte antisemitismo a indurre i redattori cristiani ad affermare simili sciocchezze. In realtà nemmeno per il Cristo le guarigioni (se mai siano state compiute così come vengono descritte) avevano la pretesa di porsi come «segni» inconfutabili della propria messianicità. Egli si rifiutava di concedere «segni inequivocabili» di alcun genere (che in pratica non possono essere offerti da nessuno), semplicemente perché ciò avrebbe leso la libertà di scelta dell’uomo.

Nella presunta attività terapica del Cristo sembra esserci stata, almeno per come appare nel primo vangelo (che resta comunque fortemente tendenzioso), la volontà di unire «desiderio di sanità psico-somatica» a «istanza sociopolitica di liberazione». Cioè in sostanza il Cristo può anche aver chiesto ai «risanati» di diventare – se possibile, nel rispetto della loro libertà – suoi seguaci, direttamente o indirettamente (cosa che non tutti, in realtà, facevano e che, non per questo, venivano puniti). Ma non è da escludere che proprio nelle guarigioni occorra vedere, a motivo del forte realismo che esprimono, il primo tentativo di mistificare la prassi politica del Cristo.

Nel migliore dei casi le guarigioni (come altre cose da lui compiute) dovevano soltanto suscitare una speranza nella possibilità del cambiamento; la decisione di aderire al manifesto programmatico e di impegnarsi responsabilmente dovevano restare il frutto di una scelta personale, decisa autonomamente, del tutto indipendente dai favori ottenuti.

Se la concessione di un favore avesse dovuto vincolarsi alla richiesta di una sequela politica, il rapporto tra Cristo e i malati sarebbe stato strumentale, oggi diremmo di tipo «mafioso», sia che le guarigioni fossero state alla portata dell’uomo, sia che fossero andate oltre le capacità umane.

In ogni caso, sostenere che, al cospetto di quelle guarigioni «miracolose», i giudei insistevano nel chiedere un particolare «segno» da parte del Cristo, affinché dimostrasse, sul piano politico, le sue buone intenzioni, la sua legittimità a governare, il suo diritto alla messianicità, significa soltanto avvalorare idee antisemitiche, facendo passare i capi politici del giudaismo come soggetti profondamente in malafede.

I redattori cristiani non si resero conto che se il Cristo avesse imposto il proprio carisma, usando la forza delle sue prodigiose guarigioni, gli ebrei, come qualunque altro popolo, l’avrebbero accolto in maniera trionfale, ma in tal modo sarebbe sorta una monarchia, non una democrazia. E se, nonostante questi segni mirabolanti, avessero continuato a dubitare ch’egli potesse essere un valido leader politico, avrebbero soltanto dimostrato d’essere migliori di qualunque altro popolo.

Gesù e l’adultera Gv 8,3-11

[3] Allora gli scribi e i farisei gli conducono una donna sorpresa in adulterio e, postala nel mezzo,

[4] gli dicono: «Maestro, questa donna è stata sorpresa in flagrante adulterio.

[5] Ora Mosè, nella Legge, ci ha comandato di lapidare donne come questa. Tu che ne dici?».

[6] Questo dicevano per metterlo alla prova e per avere di che accusarlo. Ma Gesù, chinatosi, si mise a scrivere col dito per terra.

[7] E siccome insistevano nell’interrogarlo, alzò il capo e disse loro: «Chi di voi è senza peccato, scagli per primo la pietra contro di lei».

[8] E chinatosi di nuovo, scriveva per terra.

[9] Ma quelli, udito ciò, se ne andarono uno per uno, cominciando dai più anziani fino agli ultimi.

*

Nell’episodio giovanneo della «donna adultera» si vuol dare di Cristo un’immagine profondamente morale. Infatti, a differenza degli scribi e dei farisei, egli dimostra di saper distinguere fra «peccato» e «peccatore» e di perdonare la donna senza per questo giustificare l’adulterio.

Non solo, ma, chiedendo il perdono per una colpa che, secondo la legge mosaica, meritava la sentenza capitale, il Cristo appare come un fautore ante litteram del moderno abolizionismo. Duemila anni fa la pena di morte, in taluni casi, veniva considerata scontata non solo nel mondo ebraico, ma anche in tutto il mondo allora conosciuto.

Tuttavia il Cristo «umanista», che qui oppone una propria etica all’etica dominante, non è più il Cristo che lotta contro le condizioni sociali che possono portare all’adulterio e quindi all’uso della sentenza capitale. In questo senso, ma solo in questo senso, egli, paradossalmente, assomiglia proprio agli avversari che lo interpellano.

La morale di questo episodio è di tipo stoico, ma senza essere legalistica, altrimenti non vi sarebbe differenza tra Gesù e i suoi accusatori; ed è una morale più sofisticata dello stoicismo, altrimenti non si capirebbe la differenza tra cristianesimo e filosofia greco-romana. Non è comunque una morale rivoluzionaria, cioè tesa a rovesciare i rapporti sociali dominanti, che, nella fattispecie, hanno portato la donna all’adulterio e gli accusatori a chiedere il massimo della pena.

Il Cristo del vangelo (manipolato) di Giovanni chiede semplicemente alle autorità di usare una maggiore flessibilità nel giudizio. Si noti però che, invece di mettersi a discutere sulle possibili attenuanti del caso, egli – come dice il v. 6 – «scrive col dito sulla sabbia», cioè assume una posizione che se giuridicamente può apparire «sospensiva» (tant’è che gli accusati sono costretti a «insistere»), sul piano metafisico invece è indicativa di una concezione pessimistica dell’essere umano, ritenuto incapace di vero bene, per cui il racconto non solo fa capire, giustamente, che nessun reato può essere oggetto di sentenza capitale, in quanto non si deve mai escludere una possibilità di recupero, ma induce anche a credere, ingiustamente, che la causa di un qualunque reato sia irrilevante, in quanto la «colpevolezza» viene ritenuta un dato imprescindibile dell’essere umano.

In altre parole, la lezione del Cristo qui delineato non vuole tanto prendere di mira la schematica giurisprudenza rabbinica, che, di fronte a un reato grave, spesso non si preoccupava di capire le motivazioni ad esso sottese: i vangeli già documentano ampiamente di quale attaccamento ossessivo per la legge fossero capaci scribi e farisei.

La novità piuttosto sta nel fatto che il cristianesimo proprio mentre sostiene un principio impensabile per quei tempi (e ancora oggi difficile per molti da condividere), quello per cui bisogna anzitutto accettare l’idea che nessuno può mai ritenersi del tutto innocente (meno che mai di fronte a dio, aggiungerebbe un credente) e quindi nessuno può mai sentirsi autorizzato a richiedere una sentenza di morte, nello stesso tempo tuttavia esso afferma un principio opposto, che porta alla rassegnazione nei confronti dell’arbitrio, quello per cui non potendo nessuno aspirare a uscire dal suo «naturale stato di colpa», diventa del tutto inutile qualunque rivendicazione di libertà o di giustizia, in quanto l’unica persona veramente innocente, Gesù Cristo, ha scelto di morire sulla croce.

In tutto questo c’è qualcosa di paradossale, poiché se davvero si volesse un Cristo spoliticizzato, meramente intento a scrivere col dito per terra, onde sottrarsi alla discussione sulle attenuanti, la morale di questo racconto finirebbe col mettere sullo stesso piano l’adultera e le autorità: il che è moralmente inaccettabile. Infatti, la prima poteva avere, nel compiere quell’infrazione alla legge, molte più attenuanti di quante ne avrebbe potute avere un esponente delle istituzioni che avesse fatto la medesima violazione. Questo poi senza considerare che l’adultera potrebbe anche rappresentare, se vogliamo, un’alternativa, seppur negativa, al legalismo ipocrita dei rappresentanti delle istituzioni, in questo molto più colpevoli di lei. Basti p.es. pensare che solo al maschio si concedeva il libello del ripudio o al fatto che la testimonianza di una donna valeva la metà di quella di un uomo.

Il Cristo insomma non coglie qui la violazione della legge come occasione per ripensare i criteri di giustizia e di moralità che dominavano nella società del suo tempo. Non solo, ma l’autore di questa pericope, evitando di far discutere il Cristo in merito all’ambigua posizione politica che scribi e farisei avevano assunto nei confronti di ideali come la giustizia sociale e la liberazione nazionale, non aiuta certo il lettore a comprendere come il reato della donna in questione fosse ben poca cosa rispetto ai continui «tradimenti» del potere politico ebraico (nella veste sia «popolare», come appunto quello farisaico, che «istituzionale», come p.es. quello sadduceo, il quale, quanto a «tradimenti», non era inferiore a nessuno).

Se tutti sono «potenzialmente peccatori», nessuno lo è più di un altro, per cui il principio della «responsabilità personale» non ha più ragione di sussistere. Col che si finisce col cadere in una situazione senza via d’uscita: apparentemente il racconto sembra avvalorare il principio, facilmente comprensibile, almeno virtualmente, da qualunque onesto cittadino (ebreo o cristiano che fosse), secondo cui la legge è fatta per l’uomo e non viceversa; di fatto invece il racconto porta a credere che, non essendo l’uomo in grado di rispettare neppure lo «spirito» della legge, l’unica soluzione possibile diventa quella di avere pietà del trasgressore.

La conseguenza politica inevitabile è la conservazione dello status quo, sia perché la giustizia sociale diventa impossibile, sia perché la liberazione nazionale (dai romani, come nel caso della Palestina di allora) diventa inutile.

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L’immagine di Cristo qui tratteggiata non è molto diversa da quella del Giobbe veterotestamentario, il quale guardava la vita con rassegnazione. Certo, non era la rassegnazione di chi lo accusava di meritarsi il castigo della lebbra (e di tutte le altre disgrazie) per aver commesso un grande peccato, di cui poteva anche non avere consapevolezza, ma era comunque la rassegnazione di chi considerava ogni sventura come una prova mandata da «dio» per misurare il livello della fede.

Non c’è, nel racconto di Giobbe, la volontà «politica» di affrontare e risolvere le contraddizioni sociali per migliorare la realtà. Quando la realtà è troppo contraddittoria – questa la filosofia di Giobbe -, occorre che il soggetto vi si adegui conservando la purezza della sua fede (nella divina provvidenza).

Nel racconto (certamente non originario) di Giovanni la situazione non è molto diversa: il lettore infatti è invitato, di fronte alla durezza della vita, ad assumere un atteggiamento benevolo, compassionevole, tollerante, proprio per rendere più sopportabile quella durezza.

La frase detta da Gesù: «Chi di voi è senza peccato scagli la prima pietra» (v. 7), ha un sapore decisamente fatalistico. Peraltro essa suppone che Gesù conoscesse tutti gli astanti, poiché, nel caso in cui qualcuno avesse davvero lanciato la prima pietra, il Cristo avrebbe dovuto dimostrargli con esempi concreti le proprie ragioni.

Qui il Cristo vince i suoi avversari semplicemente perché l’autore del racconto, in maniera idealistica, presenta gli scribi e i farisei come uomini dalla coscienza relativamente «onesta». Essi infatti vanno da lui a chiedere come devono comportarsi sul piano «morale»: sanno che la legge condanna l’adultera, ma hanno degli scrupoli nell’applicarla. Scribi e farisei qui appaiono come discepoli «schematici» del Cristo, che ancora non hanno imparato il principio della superiorità dell’uomo sulla legge: alla fine del racconto però gli daranno ragione, seppur malvolentieri (prima gli anziani, i più «riflessivi», poi i giovani, i più «impulsivi»). Anche gli avversari politici devono in qualche modo ammettere che l’unica persona giusta, in quel frangente, era Gesù Cristo.

L’autore della pericope non vuole certo presentare Gesù come un novello Giobbe: questi, infatti, pur ritenendosi giusto, non ne aveva la certezza, poiché non riusciva a spiegarsi il motivo delle sue tante disgrazie; di qui le lunghe e tortuose discussioni con i «saggi» di turno; di qui l’amara conclusione: il giusto può soffrire l’ingiustizia in qualunque momento, se questo deve servire per metterlo alla prova.

La filosofia del libro di Giobbe è la rassegnazione, proprio in quanto si ritiene che il bene possa trasformarsi in qualunque momento nel suo contrario, al solo scopo di mettere alla prova la fede di un individuo che, essendo un essere umano, è ritenuto di per sé tendenzialmente incline al male.

Il Cristo invece non ha dubbi, né deve averli il cristiano che ha fede nella sua «divinità»: gli unici beni alla portata dell’uomo sono la coscienza del peccato e la fede nel Cristo redentore. Giobbe si chiedeva come migliorare se stesso; il cristiano sa che solo Cristo rappresenta la perfezione, per cui non può occupare il suo tempo a chiedersi in che cosa ha sbagliato.

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Se considerassimo storicamente attendibile il racconto, finiremmo col cadere in una situazione insostenibile, poiché avremmo che le autorità politiche (popolari), da un lato, danno per scontato che si debba applicare la legge e, dall’altro, chiedono a un loro avversario se debbono effettivamente applicarla. Colloqui del genere, fra Gesù e le autorità, al massimo potevano esserci privatamente, come nel caso di Nicodemo.

I farisei non avevano bisogno dell’avallo del movimento nazareno per legittimare il loro potere; semmai per loro doveva essere il contrario. Se gli scribi e i farisei fossero andati da Gesù a chiedergli un parere in merito a un reato del genere, avrebbero avvalorato, agli occhi della pubblica opinione, l’importanza del movimento nazareno e quindi la giustezza delle critiche politiche che tale movimento faceva al governo giudaico. Il loro compito invece era sempre stato quello di screditarlo il più possibile, proprio per avere il monopolio di una eventuale critica al sistema dominante. Sono poche le eccezioni in senso contrario.

Scribi e farisei si aspettavano, in genere, una reazione da parte di Gesù che servisse loro non solo a dimostrare che la legge andava applicata così com’era, ma anche a dimostrare che Gesù, in quanto trasgressore della legge (come nel caso del «sabato»), meritava d’essere punito. Il suo rifiuto di considerare la legge mosaica come un dogma lo avevano già verificato nella questione del rispetto del sabato, allorché gli era stato impedito di assistere gli ammalati in quel giorno festivo (e la questione del sabato non era certo meno importante di quella dell’adulterio, almeno per un ebreo).

Essi inoltre sapevano che l’adulterio – in quell’epoca di crisi politica, sociale e normativa – non poteva essere considerato un peccato molto più grave di altri (si pensi p.es. ai mestieri proibiti), da meritare addirittura un’esecuzione capitale. Il potere religioso non aveva più l’autorità morale sufficiente per legittimare sentenze del genere, anche se quello istituzionale, con motivazioni demagogiche, avrebbe potuto autorizzarne l’esecuzione, ma in questo caso non vi sarebbe stato dibattito pubblico sull’opportunità della sentenza. Da tempo il potere aveva perso credibilità agli occhi del popolo, proprio a causa del suo atteggiamento indulgente verso il dominio romano.

Il racconto sembra dare per assodata una popolarità enorme di Gesù, ma se così fosse, non si potrebbe poi spiegare l’ignoranza delle autorità sulla inevitabile risposta ch’egli avrebbe dato alla loro domanda. In tal senso, il v. 6 esprime solo un luogo comune: «Dicevano questo per metterlo alla prova, per poterlo accusare». Esso probabilmente è servito per dirimere una controversia scoppiata all’interno della stessa comunità cristiana. Quello degli scribi e dei farisei non era certamente un ceto che di per sé andava considerato totalmente privo di scrupoli morali.

La frase riportata al v. 6 avrebbe avuto senso se fosse stata detta all’inizio del vangelo, come fa Marco nel suo racconto della mano inaridita (3,1 ss.), là dove si dimostra la superiorità dell’uomo sulla legge. Messa quasi alla fine, quando le autorità da tempo avevano avuto conferma del carattere «eterodosso» del movimento nazareno, quella frase non ha senso. La morte violenta del Cristo non sta forse ad indicare quanto sia facile agli uomini di potere, cioè ai suoi carnefici, censurare gli aspetti morali della loro coscienza?

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Il Cristo di Giovanni (o dell’autore di questo racconto interpolato) è senza dubbio più un filosofo ingenuo che un politico avveduto. Egli s’illude di poter incidere sugli assetti politici conservatori promuovendo delle azioni esclusivamente morali. In tal senso ci si può anche chiedere fino a che punto un individuo moralmente degno, ma spoliticizzato, sarebbe disposto a sacrificarsi per il bene comune.

Naturalmente non si vuol togliere a questo racconto il suo valore umanistico. Si vuol semplicemente evidenziarne il limite politico e quindi la vana pretesa di superare un’esigenza politica di liberazione da un punto di vista esclusivamente morale. Una morale che pretende d’essere autonoma da qualunque impegno politico, rischia facilmente di produrre effetti (non solo politici ma anche morali) contrari a quelli voluti.

Il problema qui non era semplicemente quello di avere o non avere pietà di un’adultera, ovvero di perdonarle un’azione allora considerata, almeno de jure, molto grave (in riferimento alla sola donna, benché Lv 20,10 preveda la morte anche per l’adultero), ma era piuttosto quello di capire le motivazioni ad essa sottese (frustrazione personale della donna? oggettive esigenze economiche? o altro?) al fine di porre le condizioni per una non reiterazione indotta. Perdonare o condannare non ha alcun senso se non si esaminano le cause che spingono gli individui a compiere determinate azioni. Finché le motivazioni restano, le condanne non sortiranno mai gli effetti desiderati, e se c’è volontà di risolvere le motivazioni non ci sarà bisogno di condanne.

Oltre a ciò, un Cristo politicizzato avrebbe dovuto estendere il concetto di «tradimento» a un atteggiamento più vasto e complesso, riguardante tutti coloro che, pur non essendo «adulteri» stricto sensu, tradiscono i propri ideali, la propria coscienza per ragioni quali il denaro, il potere, l’interesse… Il concetto di «adulterio» spesso nella Bibbia viene usato come sinonimo di «tradimento» delle «istanze popolari» (cfr. Ger 3,6; 5,7; 7,9; Os 4,2; 5,4; Sap 14,12.26; Ez 16,20).

Il fatto che il Cristo, chinatosi, si metta a scrivere col dito per terra, sta proprio ad indicare – nella mente dell’ignoto autore – la sua volontà di non affrontare argomenti di carattere sociale o riferibili alla pratica specifica dell’adulterio o, tanto meno, allusivi alla questione più generale (metaforica) del «tradimento». Il Cristo di questo racconto non cerca un confronto con gli accusatori, ma solo un gesto di pietà, cioè la commiserazione per una donna «debole», ovviamente nella consapevolezza che nessuno è «perfetto» (o che tale si debba sentire). L’indulgenza richiesta nei confronti della donna è in realtà un invito sia a ridimensionare le proprie pretese di perfezione morale, sia, in ultima istanza, le proprie aspirazioni a modificare qualitativamente la realtà sociale oppressiva.

Paradossalmente, proprio mentre si afferma, dal punto di vista morale, che in una società decadente bisogna essere più transigenti nei confronti dei «peccatori», poiché chi giudica spesso non è meno «peccatore»; viceversa, dal punto di vista politico, la transigenza finisce col peggiorare la crisi della società, obbligando gli uomini a tollerare reati sempre più gravi, e questo proprio perché si è usata la transigenza solo in chiave morale, per dei casi singoli, senza considerare la società nel suo insieme.

In sintesi, se sul piano morale il racconto, con qualche sforzo, può essere visto in una luce positiva, sul piano politico i suoi limiti sono evidenti, in quanto il Cristo chiede la pietà per un caso concreto e non la giustizia per la situazione generale. Chiede anzi di rassegnarsi all’ingiustizia generale e di perdonare i più deboli, coloro che la subiscono di più o che non hanno le forze morali per opporvisi individualmente o stoicamente.

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Poste le cose nei termini visti, il finale del racconto sembra dimostrare che Gesù, in via di principio, sia sostanzialmente d’accordo con gli accusatori della donna, i quali avevano considerato l’adulterio qua talis, prescindendo dalle motivazioni che potevano averlo generato. Da nessuno le circostanze della colpa vengono considerate oggetto di discussione. Anzi, il racconto sembra essere stato scritto proprio per contestare il legalismo rabbinico, che, pur essendo pedante e cavilloso, a volte arrivava a conclusioni freddamente ciniche, spietate.

La differenza tra la posizione di Gesù e quella degli scribi verte unicamente sui mezzi da usare per punire la donna: gli scribi vogliono la lapidazione (e in questo senso appaiono degli estremisti); Gesù invece, dopo aver preso atto della flagranza della colpa e, se vogliamo del pentimento della donna (che non si è mai difesa), si dichiara disponibile al perdono. Cioè dal lato umano egli appare flessibile, tollerante; dal lato politico, invece, appare come un rassegnato all’ingiustizia dominante, poiché non ne mette in discussione le dinamiche sociali.

Il Cristo è favorevole al recupero dell’accusata per motivi di principio, senza che questa abbia neppure promesso di non reiterare l’azione. È solo alla fine del racconto che Gesù chiede alla donna di «non peccare più». Il vantaggio ch’egli offre è tutto qui, oltre naturalmente allo scampato pericolo di morte.

Egli non solo dà per scontato, giustamente, che nessun ideale di giustizia (neppure quello scriba e farisaico) sia così perfetto da necessitare punizioni esemplari, ma dà anche per scontato che ogni ideale è impossibilitato a realizzarsi, per cui il perdono unilaterale, in luogo della rimessa in discussione dei valori dominanti, finisce col diventare una garanzia di maggiore coerenza o di minore illusione.

Alla donna, inevitabilmente, non può essere offerta una vera alternativa di vita (neppure nel senso di una chiamata alla sequela messianica). Le viene soltanto chiesto di rassegnarsi al fatto d’essere colpevole, anche se in tale rassegnazione non deve temere una condanna affrettata, unilaterale, in quanto appunto di fronte a «dio» l’uomo ha sempre torto. Non c’è dialogo sulla motivazione dell’atto. L’ipocrisia del Cristo alla fine appare maggiore, perché più sofisticata, di quella degli scribi, che è indubbiamente rozza e schematica.

In forza di tale ipocrisia, che è sconosciuta al mondo ebraico, essendo stata introdotta dal cristianesimo, si potrebbe anche ipotizzare un’amara prosecuzione di questo racconto, cioè una sorta di «doppio finale».

Proviamo infatti a immaginare cosa sarebbe potuto accadere alla donna che avesse ripetuto la colpa. L’adultera, certo, non poteva sentirsi giudicata da «scribi e farisei» che, quanto a «tradimenti» (in senso lato), erano senz’altro peggiori di lei. Ma come avrebbe potuto sentirsi di fronte a un Cristo che, vedendola peccare una seconda volta, avesse deciso di non perdonarla?

Evitando di analizzare o contestualizzare la colpa, il Cristo non aveva neppure messo in discussione il senso della pena. Ora, cosa potrebbe impedirgli di portare la donna, caduta di nuovo nella colpa, alla convinzione che il gesto ripetuto non meriti più alcuna comprensione, non essendoci più valide attenuanti che possano giustificarlo?

Dopo un primo perdono, concesso gratuitamente, per libero consenso di chi avrebbe potuto anche condannarla, la donna non avrebbe più dovuto peccare. Siccome il Cristo non aveva chiesto esplicitamente che si abolisse la lapidazione per «reati» di questo tipo ripetuti nel tempo, la donna, recidiva, non solo rischia di nuovo, col cristianesimo, l’esecuzione capitale, ma rischia pure di doversi sentire indotta a credere che se la sia meritata.

Nel testo insomma la lapidazione sembra non aver senso solo in via transitoria, in quanto il colpevole ha diritto sì al recupero, ma in caso di reiterazione, non solo la pena di morte rischia di diventare inevitabile, ma diventa anche necessaria l’ammissione di colpa da parte del condannato, cioè la convinzione in coscienza d’essere irrimediabilmente colpevole e di meritarsi senz’altro la condanna a morte. In questo caso giustiziare una persona o portarla al suicidio diventerebbero le facce di una stessa medaglia.

Molto ingenua, in tal senso, è la posizione di Ambrogio e Agostino secondo cui la mancanza di questo racconto nei codici antichi fosse dovuta a una deliberata soppressione, in quanto si sarebbe potuto pensare che il Cristo avesse usato un’esagerata misericordia.

Quale politica umana e democratica ispirandosi ai Vangeli? Mc 9,33-37

[33] Giunsero intanto a Cafàrnao. E quando fu in casa, chiese loro: «Di che cosa stavate discutendo lungo la via?».

[34] Ed essi tacevano. Per la via infatti avevano discusso tra loro chi fosse il più grande.

[35] Allora, sedutosi, chiamò i Dodici e disse loro: «Se uno vuol essere il primo, sia l’ultimo di tutti e il servo di tutti».

[36] E, preso un bambino, lo pose in mezzo e abbracciandolo disse loro:

[37] «Chi accoglie uno di questi bambini nel mio nome, accoglie me; chi accoglie me, non accoglie me, ma colui che mi ha mandato».

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A titolo di conferma di quanto appena detto, qui si può osservare che il redattore, precisando che gli apostoli si vergognavano di spiegare a Gesù l’argomento della loro interna discussione, vuole far notare, seppur con l’ambiguità tipica di una qualunque lettura «religiosa», che il concetto di potere politico che aveva Gesù era assai diverso da quello tradizionale. Ecco perché essi non risposero alla sua domanda su cosa stavano discu­tendo.

Ma egli, intuito il problema, chiamò i Dodici e disse loro: «Se uno vuol essere il primo, sia l’ultimo di tutti e il servo di tutti» (v. 35).

Questo può apparire un consiglio moralistico. Come se l’umiltà fosse una virtù politica! Politici spregiudicati alla Machiavelli la considerano al massimo una tattica per acquisire proprio il potere politico, da amministrare poi con criteri tutt’altro che democratici. Nel migliore dei casi la ritengono un ostacolo insormontabile a una qualunque gestione della «cosa pubblica».

In realtà, l’umiltà richiesta nel brano di Marco è più di un semplice sforzo di abnegazione personale, è piuttosto una sorta di verifica della stretta coincidenza di valori umani e valori politici. Essere «servo di tutti» implica un rapporto sociale caratterizzato dalla democraticità. Nel senso cioè che quanto più un individuo aspira al potere politico, tanto più deve dimostrare di possedere una grandissima umanità. E l’unica possibilità di dimostrarlo è quella di mettersi al servizio della collettività, ascoltandone le esigenze.

«E, preso un bambino, lo pose in mezzo e abbracciandolo disse loro: Chi accoglie uno di questi bambini nel mio nome, accoglie me» (vv. 36-37).

Che significa? Semplicemente che nessuno può mettersi al servizio degli altri se non ha la semplicità, la disponibilità di un bambino. La persona orgogliosa, prepotente, intollerante… potrà anche essere un ottimo politico secondo i canoni tradizionali delle società antagonistiche, ma essendo una nullità sul piano umano, lo sarà anche come «moderno» uomo politico.

Oggi le qualità democratiche di uno statista non è possibile misurarle né sulla base delle sue capacità di «mediare» i contrasti, i conflitti di classe o d’interesse (poiché ciò può degenerare nell’opportunismo o nel trasformismo più bieco, stante l’attuale sistema politico), né sulla base della sua familiarità al sacrificio, all’abnegazione personale (poiché ciò rischia di avere un valore solo temporaneo, transitorio, in attesa appunto di conseguire il potere agognato). Oggi un politico può essere considerato veramente democratico solo nella misura in cui si sa confrontare con gli interessi reali della popolazione (soprattutto di quella locale, che è l’unica a potergli impedire di dire una cosa e farne un’altra).

Naturalmente il fatto che un politico debba concepirsi al servizio della cittadinanza, non significa che deve restarne in balìa, soggetto alle varie pressioni corporative: non è il numero che di per sé fa la democrazia. Piuttosto il politico deve dialettizzare con la gente, confrontandosi di continuo, discutendo sulle questioni più rilevanti… La verità delle cose non sta né dalla parte del politico, né dalla parte della gente: essa è un processo in itinere, in cui ognuno può rivendicare una partecipazione paritetica.

«Giovanni gli disse: Maestro, abbiamo visto uno che scacciava i demoni nel tuo nome e glielo abbiamo vietato, perché non era dei nostri» (v. 38).

Incredibile che Giovanni abbia detto una frase di questo genere, poiché era troppo intelligente per poter credere nel valore degli esorcismi; però essa è indicativa di un atteggiamento sbagliato: quello di voler egemonizzare il diritto alla verità, trasformandolo in privilegio. Il monopolio della verità si trasforma sempre, sul piano politico, in una dittatura. Per evitarlo, i cittadini che eleggono i loro rappresentanti dovrebbero prima verificare il loro atteggiamento nei riguardi delle opinioni altrui.

Giovanni impediva a quell’uomo di fare del bene solo perché non li seguiva. La logica politica degli schieramenti, la coscienza di classe senza coscienza dei valori umani universali possono appunto portare a considerare «cattiva» un’azione «buona». È anche il pericolo di tutti coloro che, militando nei partiti politici, tendono ad allontanarsi dalle masse, rapportandosi solo o alle istituzioni del sistema o ad altri partiti. Che il rischio sia reale, è dimostrato anche dal fatto che quando i movimenti popolari (di base) cercano di confrontarsi coi partiti, questi spesso tendono (proprio come fanno le istituzioni) a strumentalizzarli o a fagocitarli o ad ignorarli completamente.

«Ma Gesù disse: Non glielo proibite, perché non c’è nessuno che faccia un miracolo nel mio nome e subito dopo possa parlare male di me. Chi non è contro di noi, è per noi» (vv. 39-40).

In questo senso, mali come il fanatismo e il settarismo colpiscono, nell’ambito dei partiti, anche i più grandi «mediatori» e diplomatici della politica. Nessun politico ha la sicurezza di non essere condizionato da questa logica perversa dello schieramento, almeno sino a quando non è costretto a misurarsi con una realtà che non rientra nei tradizionali schemi di impegno sociale o di presenza politica. Ma deve esservi «costretto» da una realtà davvero significativa, altrimenti l’umiltà costa troppa fatica.

Gesù fa capire ai Dodici che il «bene» può provenire da diverse parti, che la verità ha sempre mille sfaccettature, che si può essere anche solo «simpatizzanti» di un movimento. Ma come individuare queste persone? Come distinguere un’azione «positiva» da una «negativa»? Tutti sanno che non esiste nella realtà un criterio discriminante valido a priori. Spesso cose in sé positive o che almeno sembrano tali, si rivelano negative alla prova dei fatti, oppure restano positive solo per un certo periodo di tempo. Se un’azione è «buona» o «cattiva» lo si vede soltanto dagli «effetti» che produce. Le migliori qualità umane sono quelle che si verificano al momento di correggere gli errori, le deviazioni, le storture che continuamente caratterizzano la nostra attività. Non si può impedire a una persona di esprimere le proprie idee o di agire in un determinato modo solo per timore che le conseguenze delle sue parole o delle sue azioni siano negative. Si può discutere, si può ragionare, dimostrando, sulla base dei cosiddetti «precedenti», che l’applicazione di determinate idee può portare a esiti sfavorevoli, ma l’individuo, alla fine, deve essere lasciato libero di verificare le proprie idee, anche se dovrà rispettare la volontà opposta della controparte (specie se questa è maggioritaria). Naturalmente, se l’individuo in questione è uno statista avente a disposizione un notevole potere politico e militare, il problema del controllo delle sue azioni diventa molto più grave.

In questo caso, effettivamente, le strade percorribili sembrano essere solo due: o la popolazione è sufficientemente matura e responsabile per impedire allo statista di commettere pazzie (ma allora dovremmo chiederci com’essa ha fatto a permettergli di arrivare al potere: se è stata ingannata, allora dovrebbe reagire immediatamente; se invece non ha la prontezza di farlo, perché normalmente, al momento delle elezioni o dell’attività politica in generale non mostra un particolare impegno o interesse, allora si può sperare ch’essa maturi la forza di reagire nel corso della gestione negativa del potere politico); oppure la popolazione è così immatura che reagirà solo dopo aver subìto su di sé tutte le conseguenze negative della gestione di tale potere (l’esempio del nazifascismo può essere illuminante).

È bene infatti rendersi conto che se il potere politico oggi è alienato dalla società civile, nel senso che il «politico» nell’ambito del capitalismo non riesce ad essere efficacemente controllato dal «sociale», ciò dipende anche dal fatto che la società civile fa poco o nulla per superare questa alienazione. Sotto tale aspetto, persino il peggior governo rispecchia sempre, seppur non completamente, l’immagine della società civile, almeno fino a quando i cittadini non comprenderanno che il loro potere politico non possono soltanto delegarlo, ma devono anche gestirlo in proprio, direttamente, soprattutto negli ambiti locali. Peraltro, quando la grande maggioranza della popolazione è coinvolta in tale «autogestione della politica», si evita più facilmente il rischio che quei gruppi o movimenti socialmente più impegnati facciano da supporto agli interessi del sistema.

Se la maggioranza della popolazione dimostrasse forte l’esigenza di autogovernarsi, apparirebbe subito evidente la pochezza morale e intellettuale di molti politici tradizionali, la loro fragilità interiore, la loro profonda povertà umana. «Chi scandalizza uno di questi piccoli che credono – dice il Cristo – meglio sarebbe per lui che gli fosse messa al collo una macina da mulino e fosse gettato in mare» (v. 42). Questo perché un politico smascherato dall’umanità e dal senso di democrazia della gente, rischia di diventare un soggetto molto pericoloso, se continua a disporre di molto potere politico e militare. Ma può anche voler dire che un politico smascherato è un uomo perduto, poiché non essendo abituato all’autocritica non riuscirà a sopportare questa umiliazione.

Il potere politico oggi non conosce alcuna forma di umiltà non tanto perché è separato dalla morale, quanto perché è totalmente separato dalla società. Lo dimostra questo semplice esempio: un qualunque movimento molto impegnato sul terreno dei diritti umani, della pace o della tutela ambientale, quando si trasforma in un partito politico, entrando negli ingranaggi istituzionali e parlamentari, se non continua a svolgere, assiduamente, un’attività legata all’esperienza quotidiana delle masse popolari, inevitabilmente regredisce fino a perdere ogni caratteristica innovativa. È la stessa logica del sistema che gli impone questa involuzione. Non dipende dalla «malafede» o dalla «scarsa volontà», ma da regole oggettive che il sistema si dà per assorbire le varie forme di contestazione. Ecco perché bisogna sostenere il principio che la lotta rivoluzionaria contro il sistema va condotta anche e soprattutto a livello extraparlamentare, cioè sulle piazze, fra la gente, insieme a tutti i lavoratori e a tutti i cittadini.

Il potere e l’umiltà. La richiesta dei figli di Zebedeo Mc 10,32-45

[32] Mentre erano in viaggio per salire a Gerusalemme, Gesù camminava davanti a loro ed essi erano stupiti; coloro che venivano dietro erano pieni di timore. Prendendo di nuovo in disparte i Dodici, cominciò a dir loro quello che gli sarebbe accaduto:

[33] «Ecco, noi saliamo a Gerusalemme e il Figlio dell’uomo sarà consegnato ai sommi sacerdoti e agli scribi: lo condanneranno a morte, lo consegneranno ai pagani,

[34] lo scherniranno, gli sputeranno addosso, lo flagelleranno e lo uccideranno; ma dopo tre giorni risusciterà».

[35] E gli si avvicinarono Giacomo e Giovanni, i figli di Zebedèo, dicendogli: «Maestro, noi vogliamo che tu ci faccia quello che ti chiederemo».

[36] Egli disse loro: «Cosa volete che io faccia per voi?». Gli risposero:

[37] «Concedici di sedere nella tua gloria uno alla tua destra e uno alla tua sinistra».

[38] Gesù disse loro: «Voi non sapete ciò che domandate. Potete bere il calice che io bevo, o ricevere il battesimo con cui io sono battezzato?». Gli risposero: «Lo possiamo».

[39] E Gesù disse: «Il calice che io bevo anche voi lo berrete, e il battesimo che io ricevo anche voi lo riceverete.

[40] Ma sedere alla mia destra o alla mia sinistra non sta a me concederlo; è per coloro per i quali è stato preparato».

[41] All’udire questo, gli altri dieci si sdegnarono con Giacomo e Giovanni.

[42] Allora Gesù, chiamatili a sé, disse loro: «Voi sapete che coloro che sono ritenuti capi delle nazioni le dominano, e i loro grandi esercitano su di esse il potere.

[43] Fra voi però non è così; ma chi vuol essere grande tra voi si farà vostro servitore,

[44] e chi vuol essere il primo tra voi sarà il servo di tutti.

[45] Il Figlio dell’uomo infatti non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti».

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Questo racconto chiude la trilogia marciana relativa a «sesso, soldi e potere» (c. 10), iniziata con la questione delle pulsioni libidiche che portano al divorzio (vv. 1-12) e proseguita con quella dell’avarizia del giovane ricco (vv. 17-31). Il senso di questa trilogia è analogo a quello dell’episodio simbolico delle tentazioni di Gesù nel deserto (Mt e Lc 4,1 ss.), dove l’unica differenza sta nell’oggetto specifico del materialismo volgare: il «pane» in luogo del «sesso»; ma si tratta di una formalità, in quanto il vero contenuto etico sta nella critica del «primitivismo» di certe opzioni esistenziali.

Qui la terza tentazione è di tipo politico e si pone ovviamente a un livello più sofisticato, rispetto alle due precedenti (che erano di natura fisica ed economica): non a caso colpisce alcuni degli apostoli più in vista. La richiesta che Giacomo e Giovanni pongono a Gesù è la seguente: «Concedici di sedere nella tua gloria, uno alla tua destra e uno alla tua sinistra» (v. 37), subito dopo il tuo ingresso trionfale a Gerusalemme.

Come si può notare, l’esigenza è quella di poter disporre di un certo potere politico, o meglio, è quella di ottenere il riconoscimento di un merito politico: l’essere i migliori militanti del movimento nazareno. Il che non deve apparire strano: vedremo anzi che – sebbene non manchino delle esagerazioni – dei due racconti paralleli di Luca e Matteo, questo di Marco è il più attendibile.

In fondo, i due apostoli non hanno fatto altro che manifestare la loro interiore convinzione che il trionfo della strategia politica di Gesù era imminente. E, in tal senso, non si vergognano di avanzare la loro candidatura alle cariche più prestigiose del futuro governo. Matteo, dal canto suo, e come al solito, ha voluto ridimensionare questa pretesa facendo in modo che fosse la «madre» dei due ad avanzare la richiesta; ma così – senza volerlo – ha finito con lo sminuire il valore effettivo degli apostoli, ovvero la loro consapevolezza e maturità politica.

Di fronte a tanta sicurezza, che non partiva soltanto da una mera ambizione personale, ma anche e soprattutto dall’esigenza di veder affermata la giustizia in tutta la Palestina, Gesù non può fare altro che mettere alla prova i due fidati collaboratori. «Voi non sapete ciò che domandate. Potete bere il calice che io bevo, o ricevere il battesimo con cui io sono battezzato?» (v. 38).

Gesù, in sostanza, chiede conferma della disponibilità ad accettare con lui la sofferenza inevitabilmente correlata alla rivoluzione, non nega valore alla richiesta degli apostoli né dà per scontata la sconfitta della rivoluzione.

Gli risposero: «Lo possiamo». Anche qui non si tratta tanto di presunzione, di arroganza o di sopravvalutazione di sé (altrimenti avrebbero potuto essere immediatamente ripresi sia da Gesù che dagli altri apostoli lì presenti), quanto piuttosto di consapevolezza del proprio ruolo, cioè del coraggio e dell’intelligenza che occorre per poter assumere e conservare determinate funzioni e prerogative (quel coraggio e quell’intelligenza che fin lì avevano indubbiamente saputo dimostrare). Essi sanno che la liberazione comporta dei sacrifici e non si sentono impreparati ad affrontarli. Anzi, il loro idealismo politico è così grande che accetterebbero anche l’idea di morire per il bene della nazione. Questo, in fondo, è il significato del «calice» e del «battesimo».

Non potendo rifiutare questa disponibilità, non potendo dubitare della loro buona fede (poiché da tempo li conosce), Gesù è costretto ad articolare la propria risposta in maniera più approfondita. «Il calice che io bevo voi lo berrete e il battesimo che io ricevo anche voi lo riceverete. Ma sedere alla mia destra o alla mia sinistra non sta a me concederlo; è per coloro per i quali è stato preparato» (vv. 39-40).

Gesù, pur riconoscendo le loro straordinarie qualità politiche ed umane, e immaginando che anch’essi non sarebbero stati risparmiati dalle persecuzioni, dichiara ugualmente la propria incapacità a prevedere il futuro, in quanto la soluzione del problema del potere da conquistare è – a suo giudizio – un compito che spetta unicamente alla storia e non tanto alla volontà o alle aspirazioni di singoli uomini o movimenti politici (Matteo qui ha stravolto il testo introducendo le parole «Padre mio», per interpretare in chiave religiosa il concetto implicito di «storia»).

In pratica l’insegnamento di Gesù riguarda il principio che la lotta rivoluzionaria non deve essere condotta solo a condizione di ottenere il «massimo», costi quel che costi. Il senso di questa lotta le è intrinseco e non dipende dal risultato finale, il quale va sempre lasciato al giudizio e alle scelte della storia. Nessun uomo, nessuna rivoluzione e nessuna singola epoca potrà mai aver la pretesa di costruire per intero il grande edificio della democrazia.

In tal senso, l’idealismo e il volontarismo dei figli di Zebedeo non sono sufficienti per garantire che la rivoluzione sarà condotta secondo criteri e metodi democratici, poiché se la capacità di sopportare le sofferenze e le privazioni può rendere apprezzabile l’attività del militante durante la rivoluzione, questa stessa capacità, una volta giunti al potere, può diventare fonte di abusi, se l’orgoglio maturato non sa riconoscere i fallimenti cui ogni rivoluzione rischia sempre di andare incontro.

Ecco perché Gesù chiede di nutrire dei sentimenti di umiltà non solo nel momento in cui si lotta e si soffre per la giustizia, ma anche per il giorno in cui si conquisterà il potere, poiché senza quella umiltà, la violenza e l’inganno saranno inevitabili. Gli uomini devono sapere prima che con l’impegno rivoluzionario non sono destinati a creare una società «perfetta» ma solo «migliore», col rischio di renderla «peggiore» qualora dimenticassero l’uso dell’autocritica. A tale scopo vale la massima evangelica: «Chi vuol essere il primo tra voi sia il servo di tutti» (vv. 43-44).

Quando viene meno l’umiltà, anche i rivoluzionari diventano come i «capi delle nazioni», che «dominano», esercitando il puro «potere» (v. 42): gli ideali rivoluzionari non possono da soli impedire questa degenerazione. Non è sufficiente essere disposti al sacrificio per dimostrare che si può esserlo anche nel caso in cui la rivoluzione trionferà o, peggio, nel caso in cui essa fallirà. L’esito rivoluzionario non dipende dal singolo individuo, ma dalla storia, ovvero dalle masse che fanno la storia senza subirla. È al cospetto di queste masse che il rivoluzionario deve rendere conto del proprio operato: solo così egli potrà impedire che i suoi sacrifici si trasformino, una volta ottenuto il potere, in un motivo d’orgoglio, di ambizione e di sfrenato autoritarismo.