Paolo di Tarso e la spoliticizzazione del Cristo

Paolo di Tarso, elaborando la teoria secondo cui il Cristo do­veva morire per essere annunciato ai gentili, in modo tale che il na­zionalismo politico-religioso degli ebrei fosse sostituito dall’universa­lismo pagano della salvezza religiosa, contribuì fortemente a spoliti­cizzare la figura del Cristo, trasformandolo da «liberatore» a «reden­tore». L’idea della necessità della morte violenta di Cristo fa da pen­dant all’idea che il suo messaggio politico di liberazione non poteva essere realizzato nell’ambito della nazione israelitica.

Ora, poiché questa si poneva come semplice considerazio­ne negativa (sul ruolo politico del messia), in virtù della quale sareb­be stato impossibile formulare un progetto alternativo a quello classi­co del nazionalismo ebraico, Paolo ritenne necessario portare tale considerazione a conseguenze metafisiche, che le masse popolari avrebbero dovuto passivamente accettare. E la conseguenza princi­pale – secondo il «vangelo» di Paolo – fu questa: il Cristo morì di morte violenta perché così doveva essere.

La ragione di questa necessità metastorica viene motivata, nelle sue Lettere, da un fatto indubitabile: la conversione religiosa dei gentili al cristianesimo, che nella maniera più aprioristica possibi­le viene fatta dipendere dalla imperscrutabile volontà divina. Ovvia­mente Paolo rifiutava di chiedersi se, nel caso si fosse realizzata la liberazione politica d’Israele, sarebbe stato possibile per i gentili re­cepire positivamente il messaggio politico del Cristo storico. Un’e­ventualità del genere s’era incaricata la stessa storia a renderla irri­levante.

Paolo insomma, non accettando l’idea che il messaggio del Cristo potesse avere ancora un valore politico-nazionale per i suoi seguaci e che potesse essere universalistico proprio nella sua politi­cità, ha preferito ridurre le esigenze politiche a esigenze religiose e abbinare l’universalismo a una spiritualizzazione astratta del Cristo.

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Perché Paolo non predicò mai nelle sue Lettere la liberazio­ne degli schiavi? Semplicemente perché la riteneva inutile ai fini del­la salvezza personale, ch’egli intendeva in chiave etico-religiosa.

Il ragionamento di Paolo in sostanza poteva essere riassun­to in questi termini: la liberazione della Palestina dai romani non è possibile perché non ci sono le condizioni; se la civiltà ebraica vuole sussistere in maniera originale deve trasformarsi profondamente, il che significa dover cercare un’integrazione con la civiltà ellenistica, che è nettamente dominante; la principale integrazione è quella di spostare l’attenzione dalla salvezza politico-nazionale a quella etico-personale; la salvezza dunque dipende non da ciò che si fa contro il sistema oppressivo, ma dalla fede in ciò che supera il sistema in un’altra dimensione: il regno dei cieli. Ora, se la salvezza dipende dalla fede in questo regno dei cieli, frutto della volontà di dio (cosa che secondo Paolo è stato dimostrato una volta per tutte dalla resurrezione di Cristo), la salvezza può essere acquisita in qualun­que condizione personale o sistema sociale, poiché la fede è un atto di coscienza, il frutto di una libertà interiore, che chiunque può avere. Si tratta semplicemente di credere che solo dio può salvare o liberare.

Se il Cristo, pur potendolo fare, ha rifiutato di realizzare il re­gno di giustizia sulla Terra, allora ciò significa che nessun regno di giustizia è possibile sulla Terra, ovvero che la Terra stessa non è il luogo di una liberazione possibile.

Paolo non solo rifiuta di considerare il problema della salvez­za-liberazione in termini socio-politici (il che poteva far comodo ai re­gimi autoritari), ma relativizza anche qualunque pretesa umana di realizzare questo obiettivo sulla Terra (il che può risultare scomodo alla demagogia degli stessi regimi autoritari, oltre che ovviamente nocivo agli interessi di una vera liberazione).

Paolo aveva a disposizione alcuni modi per convincere gli schiavi e gli oppressi ad accettare il cristianesimo: 1. dimostrare che con l’aiuto reciproco interno alle comunità cristiane, i ceti marginali avrebbero potuto affrontare meglio le contraddizioni del sistema; 2. garantire che tra gli appartenenti alle suddette comunità non ci sa­rebbero state discriminazioni di sorta sul piano culturale; 3. invitarli a combattere il regime autoritario attraverso lo strumento della «resi­stenza passiva», il cui principio fondamentale era questo: «solo Cri­sto è dio, solo in lui c’è salvezza».

Ovviamente Paolo chiedeva anche agli schiavisti divenuti cristiani di trattare bene i loro sottoposti, specie se cristiani come loro, nella consapevolezza che «non c’è preferenza di persona pres­so Dio» (Ef 6,9).

Da parte dei cristiani avversi al paolinismo era difficile conte­stare una simile ideologia, in quanto di fatto il potere romano, che si trovava nella fase di dover gestire con la massima durezza un impe­ro vastissimo, la perseguitava non meno delle ideologie rivoluziona­rie.

L’ideologia di Paolo comincerà ad avere un vero successo popolare solo quando, sotto Costantino, il potere si vedrà costretto, pur di salvare l’impero dalla forza d’urto delle etnie barbariche, a cer­care compromessi d’ogni sorta.

Paradossalmente il paolinismo apparve un’ideologia rivolu­zionaria non tanto perché riuscì a coinvolgere i ceti marginali, quan­to perché il sistema romano era schiavista al 100% e non tollerava interferenze di alcun tipo; quando anche gli schiavisti cominciarono ad accettare il cristianesimo, trasformandosi in signori feudali, lo schiavo, trasformato a sua volta in servo della gleba, continuerà ad avere l’impressione che il paolinismo meritava d’essere considerato un’ideologia vincente. L’illusione insomma finì col perpetuarsi per un incredibile numero di secoli.

Il cristianesimo non riuscì mai a teorizzare che la posizione dello schiavista prima e del feudatario dopo era oggettivamente vo­tata allo sfruttamento del lavoratore, a prescindere dagli atteggia­menti di tipo personale, ovvero che quel ruolo oggettivo impediva, in ultima istanza, di assumere un atteggiamento troppo benevolo e tol­lerante nei confronti del lavoratore subordinato.

Un atteggiamento del genere avrebbe dovuto portare col tempo al superamento e dello schiavismo e del servaggio: supera­mento «vero» di entrambi e non «fittizio», come fu quello dello schiavismo per opera del servaggio. Se il padrone è davvero «buo­no», che bisogno c’è che qualcuno gli faccia da schiavo o da servo? Al cospetto di una classe di proprietari così «democratica», la schia­vitù avrebbe ancora avuto un senso se fosse stata «facoltativa», a discrezione cioè di colui che voleva accettarla come stile di vita: il che non ha senso e non è mai avvenuto da nessuna parte.

Se vogliamo, il fallimento del cristianesimo medievale è di­peso anche dal fatto che i feudatari non si sono rivelati così demo­cratici come il cristianesimo li voleva dipingere o come si sperava che diventassero.

La trasformazione dello schiavo in colono e servo della gle­ba è senza dubbio avvenuta sulla base di necessità economiche (in quanto l’attività dello schiavo non era più redditizia come al tempo in cui tale manovalanza si poteva trovare sul mercato con relativa faci­lità), e tuttavia molti intellettuali e lavoratori cristiani devono aver sperato che in tale trasformazione potessero democratizzarsi, anche in virtù del cristianesimo, i rapporti socioeconomici.

I fatti purtroppo diedero torto a queste speranze. Gli schiavi­sti e i feudatari non si lasciarono impensierire più di tanto dall’idea che nell’aldilà esiste un giudizio universale che premia i buoni e pu­nisce i cattivi. Lo schiavo e il servo della gleba potevano anche fidar­si della magnanimità dei loro padroni, ma in ultima istanza nulla si poteva fare quando tale benevolenza veniva meno per una serie sfortunata di circostanze: cattivo raccolto, siccità, carestia, epidemie ecc., che a quei tempi erano all’ordine del giorno.

Schiavo e servo della gleba dovevano accettare la loro con­dizione come frutto di una decisione divina, indipendente da qualun­que considerazione storica, sociale e politica. Nel momento stesso in cui si comincerà a mettere in dubbio la necessità di questa rasse­gnazione, nascerà l’epoca moderna. La trasformazione del servo della gleba in operaio salariato aprirà poi un nuovo capitolo nel libro delle illusioni.

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Conclusione sulle lettere di Paolo

La domanda che a questo punto ci si pone è la seguente: si può davvero proseguire in maniera ateistica la teologia paolina? Si può davvero fare con la sua teologia quel che lui fece con la teologia ebraica e con la mitologia pagana? Sì, si può, ma solo a una condizione, che non si abbia timore di farlo, cioè che si voglia andare davvero sino in fondo.

Infatti, quando Paolo afferma che il Cristo è a immagine di dio, bisogna avere il coraggio di aggiungere che se questa immagine è perfetta (adeguata alle esigenze umane), è irrilevante o ininfluente per l’uomo (che s’interfaccia col Cristo), sapere se dio esiste davvero o no.

Paolo usa la parola «immagine» (e„cèn) non solo per indicare un «figlio» che proviene da un «padre» (come «dipendenza originaria»), ma anche per indicare una certa identità di natura, una perfetta uguaglianza.

Una qualunque esegesi laica può sfruttare questa fondamentale debolezza logica della teologia cristiana (che per Paolo era invece un segno di forza, di originalità rispetto sia all’ebraismo che al paganesimo): quella di servirsi di una «persona storica» per dimostrare la fondatezza di un’«entità metafisica» (dio), trasformando inevitabilmente lo stesso Cristo in una «persona metastorica». Si può sfruttare questa debolezza per arrivare a sostenere, in maniera del tutto laica (o atea, che dir si voglia), che se l’uguaglianza tra «padre» e «figlio» è perfetta, allora può anche non esistere alcuna entità astratta chiamata «dio», o che, in ogni caso, essa risulta irrilevante per l’istanza umana di autenticità o di liberazione.

Se vogliamo considerare Cristo un «modello» per l’umanità, facciamolo restando nella storia. Se per la chiesa Cristo è «figlio», per noi è «padre» e se, incarnandosi, ha voluto dimostrare la propria «umanità», allora noi, come lui, abbiamo «natura divina». Dio insomma, come realtà separata dalla nostra umanità, non esiste.

In questa maniera, peraltro, potremmo fare a meno dell’altro aspetto, questa volta di tipo moralistico, che appartiene sempre alla teologia paolina, secondo cui il sacrificio cruento del Cristo ha riscattato agli occhi di dio un’umanità dannata a causa del peccato d’origine, un’umanità incapace di bene, che deve limitarsi ad attendere con fiducia la propria definitiva liberazione al momento del giudizio universale. Occorre liberarsi di questa forma di rassegnazione universale.

Da un lato quindi possiamo arrivare a conclusioni più ateistiche di quelle che Paolo aveva nei confronti del giudaismo e del paganesimo; dall’altro invece possiamo ipotizzare un percorso politico e un impegno umano finalizzati alla liberazione nel presente.

Paolo non s’è reso conto che, volendo dare al termine «immagine» una pregnanza così marcata (manifestare pienamente l’invisibile in maniera visibile) ha involontariamente offerto l’occasione agli esegeti laici di radicalizzare ulteriormente il suo pensiero, facendo dell’immagine non un «riflesso» di altro ma una «fonte» vera e propria.1

Solo adesso è possibile fare questo percorso. Infatti tutte le eresie cristologiche sviluppatesi dopo la morte di Paolo, sino all’iconoclastia, non hanno mai messo in dubbio l’esistenza di un dio-padre, essendosi limitate a definire la natura e l’identità del Cristo. Nei primi sette concili ecumenici l’ateismo si esprimeva unicamente negando al Cristo una piena natura divina; non si arrivò mai a sostenere che se si fosse affermata sino in fondo la sua natura umana, si sarebbe dovuti arrivare a negare l’esistenza a qualunque divinità. Quella volta gli eretici negavano la natura divina al Cristo per contestare il potere politico della chiesa e dello Stato cristiano (nel migliore dei casi preferivano uno Stato che tenesse la chiesa politicamente sottomessa e che permettesse un’ampia libertà di religione).

Oggi invece bisogna affermare la natura umana del Cristo per negare a qualunque «istituzione sovrumana» (chiesa o stato che sia) la pretesa d’essere indispensabile per il genere umano. Oggi l’ateismo non può servire soltanto a «negare dio», ma anche a eliminare dalla storia la pretesa che una qualunque struttura di potere possa comportarsi come una sorta di «divinità». Tutto quanto pretende, con l’uso della forza, una fede cieca, un delega in bianco dei poteri politici, una rinuncia all’autonomia gestionale delle proprie risorse territoriali, una rinuncia alla propria facoltà di scelta, alla propria libertà di coscienza, andrebbe abolito senza se e senza ma.

Se il Cristo è umano e tutte le cose sono state create da lui, non possiamo che rallegrarcene, poiché di fatto partecipiamo attivamente a questa creazione (come «genere umano», non come «credenti»), nella consapevolezza di poterlo fare autonomamente, utilizzando le nostre facoltà volitive e intellettive.

Ciò che ci preoccupa è semmai il fatto che, avendo eliminato tragicamente il prototipo di questa creazione, noi inevitabilmente rischiamo di compiere errori colossali e persino di autodistruggerci, in quanto, col passare dei secoli, pur essendoci state, di tanto in tanto, delle controtendenze, s’indebolisce la memoria degli aspetti che assicurano la vivibilità della nostra umanizzazione.

Il fatto stesso che i vari protagonisti del tentativo di recupero di questa memoria vengano sistematicamente eliminati, è indicativo della nostra impotenza nei confronti del bene, della nostra incapacità a individuare il meglio per la nostra specie. La fine che ci attende, se il trend non cambia, è tragica, come la decisione d’aver voluto eliminare la fonte della nostra umanizzazione.

Il destino che incombe su di noi sembra essere quello di farci provare dei desideri di identità impossibilitati a realizzarsi, dei desideri che vengono sistematicamente contraddetti da atteggiamenti che non fanno che peggiorare la nostra disumanizzazione. E, a quanto sembra, le catastrofi, cui periodicamente andiamo incontro (guerre mondiali, crolli di civiltà, devastazioni ambientali ecc.), non possiedono mai la forza risolutiva per farci cambiare rotta in maniera definitiva.

La storia sembra muoversi come una parabola dall’andamento sinuoso, a onde ricorrenti, senza fine, dove la distruzione è parte organica di ciò che si costruisce. Si raggiunge un picco nell’illusione che il progresso sia inarrestabile, invece poi si sprofonda nel baratro, da cui, con molta fatica, si cerca di risalire la china, ma solo per ripetere, seppure in forme diverse, gli stessi errori di prima. Sembra la maledizione di Sisifo. Paolo avrebbe detto: «Chi ci libererà da questo corpo di morte?».

1 La teologia paolina si poneva anche il compito di superare l’idea filoniana secondo cui il logos va inteso come rappresentazione imperfetta di un’idea astratta, tale per cui al logos viene interdetta la facoltà creazionistica vera e propria, attribuibile solo a dio.

Lettera ai Colossesi

La lettera ai Colossesi precede di poco quella agli Efesini, in quanto entrambe furono affidate, per la consegna alle rispettive comunità, a Tichico, ed è almeno di cinque, sei anni successiva a quella indirizzata ai Romani.

Colosse (oggi Çürüsku) era una città della Frigia (nell’odierna Turchia) sulla riva sinistra del Lico, a sud-est di Laodicea, da cui distava circa 25 km. Fu proprio quest’ultima, fondata da Antioco III Teo (261-246 a.C.), ad assorbirne quasi totalmente i commerci, ch’erano molto floridi a motivo della posizione strategica nell’area geografica che univa la metropoli Efeso all’Eufrate.

Oggi di Colosse non restano che ruderi, anche perché la regione vulcanica è stata colpita più volte da gravi terremoti, uno dei quali, nel 60-62 d.C., la distrusse quasi completamente.

La comunità cristiana non era stata fondata personalmente da Paolo, ma da un certo Epafra, non prima del 54-55, il quale doveva essere in stretti rapporti con lui, poiché nella lettera Paolo scrive in maniera autorevole, come se la comunità fosse stata una propria creatura.

È molto probabile che Colosse venne evangelizzata, insieme a Laodicea, durante il triennio del terzo viaggio missionario che Paolo dedicò alla regione turca che allora si chiamava «Asia» (cfr At 19,1-20,1). Tuttavia Colosse non fu da lui visitata personalmente, proprio perché nella stessa lettera viene detto che i cristiani fino a quel momento non l’avevano mai visto (2,1).

Dunque Colosse fu evangelizzata da Epafra, che aveva ascoltato Paolo a Efeso, mentre parlava o nella sinagoga o nella scuola di Tiranno (cfr At 19,1-8; 19,9), e che, per questa ragione, aveva ricevuto da lui il titolo di «ministro di Cristo» (1,7).

La comunità doveva essere composta prevalentemente di pagani convertiti, come di regola era nelle comunità paoline. Che Paolo l’abbia visitata, tra la prima e la seconda prigionia, non è improbabile, visto che in 2Tim 4,20 dichiara d’essere stato a Mileto. Ma è non meno probabile che, dopo la morte di Paolo, Colosse sia passata sotto l’influsso dell’apostolo Giovanni, che politicamente gli era molto ostile, in quanto favorevole all’insurrezione anti-romana. Di questa comunità, tuttavia, non si saprà più nulla, se non che dalle sue rovine fu costruito, a 4 km di distanza, il villaggio Chonai (oggi Khonas).

Il motivo della lettera dipese da una relazione che Epafra fece a Paolo prigioniero sullo stato di quella comunità neo-convertita. Evidentemente Epafra sentiva di non avere sufficiente autorevolezza per risolvere i problemi riscontrati.

Di che problemi si trattassero, però, non è dato sapere con precisione. Considerando che gli eretici doceti, come Valentino e Marcione, abusarono della lettera a sostegno delle proprie tesi, si può pensare che la questione fondamentale fosse di natura cristologica. Anche perché proprio in questa lettera Paolo si spinge a fare considerazioni altamente metafisiche, seppur espresse in forma molto sintetica, sulla figura di «Cristo-Capo», che è insieme «pienezza» (pleroma) della divinità, dell’umanità redenta e dell’intero universo.

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In questa lettera appare in maniera molto evidente che il semplice accostamento della parola «dio» alla persona di «Gesù Cristo» ha permesso a Paolo di ottenere due risultati, per lui molto rilevanti: togliere al paganesimo il proprio politeismo e all’ebraismo il proprio nazionalismo.

Paolo infatti quando usa la parola «dio» nella forma pagana, le dà un contenuto ebraico favorevole al monoteismo. Nel contempo però il «Gesù storico» lo riduce a un «Cristo teologico», facendogli perdere qualunque riferimento alle vicende politiche della Palestina.

Il cristiano diventa dunque, nella teo-logia e cristo-logia paoline, il pagano che rinuncia alla religione pagana o, più raramente, l’ebreo che rinuncia alla politica ebraica (più raramente perché era il pagano a essere più abituato a credere in miti e leggende, per cui gli era sicuramente molto più facile accettare una ulteriore «divinità» che muore e risorge, seppur questa volta con pretese di attendibilità storica. Quanto agli ebrei, certamente anch’essi credevano in miti e leggende, ma questi dovevano appartenere a una coscienza di popolo e non alla mente di qualche intellettuale fantasioso).

Il cristianesimo paolino era la negazione della vera storicità (umana e politica) del Cristo e, nel contempo, era la progressiva ateizzazione della religione pagana, che, prima di diventare cristiana, doveva arrivare a distruggere tutti i propri dèi, sostituendoli con uno solo, dio-padre, il cui figlio unigenito partecipa della sostanza divina, essendo risorto da morte certa (nella prima lettera ai Corinti Paolo parlerà anche dello «spirito» come di una «sostanza divina» distinta da dio-padre).

Non avrebbe avuto senso per Paolo andare a predicare, al di fuori della Palestina, l’ennesimo messia morto crocifisso per colpa dei romani imperialisti. Il fatto stesso di uscire da Israele come profugo, per andare a predicare in maniera pacifica e non per ottenere consensi di tipo politico, stava ad indicare che Paolo aveva smesso di credere nella possibilità di liberare la sua nazione dalla colonizzazione imposta da Roma.

Nel momento stesso in cui smette di perseguire i cristiani e inizia a predicare a loro favore, Paolo si sentiva politicamente sconfitto, tant’è che ribadisce subito ai Colossesi che la loro speranza potrà realizzarsi solo «nei cieli» (1,4). Il cristianesimo veniva predicato da Paolo non ai casi disperati, cioè ai ceti più marginali, che, non avendo nulla da perdere, potevano anche essere disposti a comportamenti eversivi, ma a quei ceti sociali relativamente benestanti (artigiani, commercianti, piccolo-borghesi) che da un lato temevano il peggioramento della loro condizione economica e, dall’altro, non avevano sufficiente coraggio per riscattarsi in maniera politica.

Paolo non avrebbe mai potuto avere dietro di sé un popolo pronto all’insurrezione, anche se ciò, nel periodo in cui lui predicava, sarebbe stato relativamente facile, tant’è che persino talune sue idee teologiche (uguaglianza di fronte a dio, esistenza di un unico dio, insussistenza della divinità degli imperatori, separazione di chiesa e stato…) apparivano rivoluzionarie. Il suo target preferito erano le famiglie, quando poteva le sinagoghe e, quando vi era costretto dalle circostanze, i tribunali.

Paolo è progressista quando predica un’idea cristologica per negare valore a qualunque divinità, ivi inclusi gli imperatori, che proprio allora iniziavano a compiacersi di un culto religioso rivolto alla loro persona (cui bisognava prestare sacrifici come a una statua raffigurante un dio) e che, in ogni caso, si fregiavano del titolo di «pontefice massimo», servendosi della religione come di un proprio strumento per regnare. Ma egli è anche conservatore quando usa la stessa cristologia per sostenere che attraverso la morte e resurrezione gli uomini sono stati riconciliati con dio e più di nulla hanno bisogno se non di credervi.

Paolo fa un’operazione intellettuale che è nel contempo culturalmente avanzata e politicamente reazionaria. Fa un passo avanti rispetto a Pietro, ancora legato alle tradizioni politiche dell’ebraismo esclusivista (la prima delle quali era il nazionalismo), ma fa due passi indietro rispetto a Cristo, che voleva liberare politicamente la nazione ebraica dall’oppressione di Roma, col concorso di tutte le forze sociali, culturali, etniche e tribali della regione.

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Se, leggendo le lettere di Paolo, si portano alle estreme conseguenze le sue parole, com’egli fece in relazione alle due tesi di Pietro sulla «morte necessaria» del Cristo e sulla sua «resurrezione», si arriva alla conclusione che dio può anche non esistere.

Infatti, se tutto quello che Paolo ha detto di Cristo è vero, e cioè che «in lui tutte le cose furono create: quelle celesti e quelle terrene, le invisibili e le invisibili, siano troni o signorie, principati o potestà» (1,16), allora il fatto che esista o non esista dio è del tutto irrilevante per l’essere umano; nel miglior dei casi è un problema che riguarda solo il Cristo.

Cioè l’idea di dio potrebbe appunto essere soltanto un’idea, un’espressione linguistica indicante l’umana perfezione, quella che col tempo s’era andata perdendo e che il Cristo ha cercato di recuperare, pagando di persona. Nulla quindi vieta di pensare, indipendentemente da qualunque considerazione di tipo religioso, che il suo messaggio potrebbe anche essere stato, semplicemente, quello di far capire agli uomini che non possono rinunciare ad essere se stessi, cioè umani, e che se anche eliminano chi pone loro il problema, questo, inesorabilmente, si ripresenterà.

A quel tempo la «perfezione umana» veniva chiamata «dio»; oggi la possiamo chiamare «essere» o «essenza umana». Gli esseri umani devono soltanto riconciliarsi con loro stessi, devono porsi il compito di diventare quel che sono veramente, quel che erano in origine e che dovranno tornare ad essere in futuro. Non possono pensare di rimandare questo compito all’aldilà.

Se la speranza di essere se stessi non fosse realizzabile su questo pianeta, per quale motivo il Cristo si sarebbe lasciato crocifiggere? Perché non limitarsi a predicare come un filosofo che la salvezza non è di questo mondo? Per quale ragione occorreva necessariamente un sacrificio così cruento per riconciliare l’uomo con se stesso (o con dio, come diceva Paolo)? Possibile che dio abbia «desiderato» una morte così crudele e infamante? Perché far passare gli ebrei per un «popolo maledetto», incapace assolutamente di riconoscere il proprio bene e il bene di tutta l’umanità, quando a quel tempo se c’era un popolo che lottava per la propria liberazione nazionale, era proprio quello ebraico?

L’idea che Paolo aveva di un Cristo che deve versare il sangue per liberarci dal potere del male, il quale c’impedisce d’essere noi stessi (di riconciliarci con dio-padre, secondo la sua terminologia), è sicuramente un’idea che si ritrova in ogni religione sufficientemente evoluta, l’idea cioè di una «sofferenza che redime», che purifica; tuttavia questa è un’idea che resta appunto di tipo religioso, incapace di dare speranze sul piano pratico-politico. È un’idea che ricorda da vicino il rito solenne del giorno dell’Espiazione (Kippurim), quando, nel mondo ebraico, il sommo sacerdote, portando nel Santo dei Santi, il sangue delle vittime sacrificali, implorava da dio il perdono per i peccati di tutto il popolo d’Israele. E tutto finiva lì.

Si trattava appunto di un rito religioso, che non metteva in discussione il ruolo alienante della classe sacerdotale. Paolo non ha fatto altro che trasformare una simbologia religiosa, che nella sua patria doveva seguire un particolare cerimoniale, antico di secoli, in una teologia dal respiro universale, che per forza di cose, rispetto al giudaismo classico, doveva apparire come una sorta di «protestantizzazione».

L’inno cristologico (1,14-20) che riassume organicamente tutta la teologia paolina, e che è il tratto più dogmatico di tutta l’epistola, venne subito considerato, negli ambienti cristiani, di altissimo livello, al punto che qualche redattore se ne servì per scrivere buona parte del Prologo del quarto vangelo, facendo così chiaramente capire che i manipolatori di Giovanni provenivano da ambienti paolini.

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La teologia di Paolo è una «teologia della morte», dove alla morte intesa come «disperazione sociale» (dovuta p.es. al fatto che si deve sottostare alla volontà di un conquistatore) si sostituisce la morte intesa come «riscatto morale», in quanto alla necessità di una «liberazione» si supplisce con l’idea di «resurrezione» di un cadavere, ritenuto, per questo motivo, sovrumano, in grado di sconfiggere qualunque nemico.

Il fatto che la carne «risorga» è, secondo Paolo, più che sufficiente per assicurare a chiunque la libertà, la soddisfazione di sé, l’autenticità del proprio essere, che è sinonimo di «verità della propria fede»: fede non nell’essere che è o che deve diventare nel presente, ma nell’essere che sarà nell’aldilà, poiché nel presente non è possibile alcuna vera liberazione.

Sotto questo aspetto «morire nella fede» è un grandissimo guadagno. La vita non vale nulla e non serve che a testimoniare la sua negazione, cioè il fatto che tutto è soggetto a morire.

Il cristiano non vede l’ora di morire, per poter dare della propria morte la testimonianza che la propria fede è vera. La sua vita è un’istigazione continua a compiere un delitto (anche se Paolo sostiene che se è bene che vi siano martiri, non è bene che vi siano persecutori), proprio perché il martirio è la conferma suprema della verità della propria fede. Il persecutore diventa l’ateo che non crede nell’aldilà o nelle verità della fede e che anzi aiuta il martire a rafforzarsi nel proprio convincimento. Il delitto viene fatto passare per «sacrificio espiatorio».

Paolo non può suicidarsi, poiché ciò sarebbe un atto evidente di disperazione. Il cristiano deve piuttosto trasformare la propria rassegnazione (a non poter realizzare il bene su questa terra) in un atto di eroismo, con cui dimostrare di non tenere in alcun conto i beni terreni, inclusa la propria vita.

Il suicidio va mascherato con un omicidio subdolamente provocato, artatamente indotto. Bisogna solo trovare un motivo sufficientemente valido, e Paolo lo trovò nell’asserzione secondo cui l’unico essere umano avente natura o proprietà divina è Gesù Cristo, per cui chiunque pretenda di porsi o proporsi nella stessa maniera è un truffatore, un anticristo, uno che non merita d’essere rispettato.

Questa dinamica dell’irrazionale si trova non solo nella teologia cristiana (cattolica o protestante che sia), ma anche in qualunque espressione religiosa della fede fanatica o fondamentalista, e persino in talune ideologie esclusiviste, totalitarie, tipiche di quelle dittature nelle loro fasi di inesorabile declino.

Nella teologia paolina la morte non viene più vista come un semplice momento di passaggio in cui una materia si trasforma in un’altra materia, ma viene caricata di un’enorme aspettativa di redenzione, proprio perché il credente si sente del tutto incapace di vivere la vita, di risolvere le contraddizioni sociali che la rendono insopportabile. La morte diventa il vero significato della vita, non la «morte-che-si-dà», ma la «morte-che-si-riceve».

Gli uomini che uccidono altri uomini sono quelli che non credono in un’altra vita; viceversa, gli uomini che si fanno uccidere, che vanno incontro volutamente al loro sacrificio, non fanno della morte un semplice passaggio da una vita a un’altra, ma ne fanno, se vissuta in questa maniera così «ideologizzata», il vero significato di tutta l’esistenza terrena, propria e altrui. Il problema non è più quello di come vivere al meglio la propria esistenza, ma quello di come vivere al meglio la propria morte manifestando la propria fede.

La politica cristiana raggiunge l’apice nella rinuncia volontaria a fare della propria vita un bene da valorizzare, da proteggere. La vita va odiata amando la propria morte, che introduce a una nuova vita, in cui non vi saranno gli effetti negativi del peccato d’origine.

Da notare che, di per sé, non è irrazionale l’idea di «sacrificio» come espiazione di una colpa personale o altrui; lo è però l’idea che nel sacrificio di sé fino al martirio possa racchiudersi tutta la vera liberazione umana. È irrazionale far credere al «mondo» che un certo modo di morire (da vittima sacrificale o da capro espiatorio) costituisca la suprema forma della verità della propria fede.

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In questa lettera non si parla solo di riconciliazione degli uomini con dio attraverso il sacrificio volontario del Cristo, ma anche di riconciliazione degli esseri umani con l’universo, cioè con la natura, come ulteriore effetto benefico di quel sacrificio.

Se togliamo la parola «dio», che è un’astrazione metafisica, sostituendola con la parola «uomo», il pensiero di Paolo viene ad assumere questa significativa trasformazione: l’uomo riconciliato con se stesso, si riconcilia anche con la natura. Cioè quando smetterà di considerare il prossimo come un nemico, anche la natura gli diverrà amica.

Oggi potremmo tranquillamente far nostro questo pensiero, in quanto il rapporto di grande sfruttamento nei confronti della natura è indubbio che sia nato col sorgere delle civiltà basate su rapporti sociali di tipo conflittuale. La natura ci è diventata «matrigna» nel momento stesso in cui l’uomo s’è trasformato in «lupo dell’uomo». Di qui l’esigenza (non naturale ma indotta da qualcuno) di trovare una mediazione astratta, una consolazione illusoria nei miti religiosi.

È altresì interessante notare che per Paolo l’intero universo è fatto per l’uomo: nessun’altra creatura, se non il Cristo, nel quale si ricapitola ogni cosa, può tenergli testa.

Basta poco per svolgere in maniera ateistica l’inno che Paolo dedica alle prerogative del Cristo (1,14-20). Infatti, là dove dice che «tutto fu creato per mezzo di lui e per lui, ed egli esiste prima di tutte le cose, e tutte le cose hanno consistenza in lui», non ci vuol molto per aggiungere che in realtà non esiste alcun dio e che nell’universo domina soltanto l’uomo, di cui il Cristo può essere considerato «prototipo», ovviamente in via del tutto ipotetica, e comunque solo per la parte maschile dell’umanità, poiché per quella femminile deve necessariamente esistere un prototipo equivalente, che la cultura maschilista delle civiltà antagonistiche ha progressivamente emarginato, se non addirittura rimosso.

Non può essere stato un caso che nel periodo storico antecedente alla formazione delle civiltà urbane, gli aspetti più significativi della comunità di villaggio attribuissero alla donna, proprio per la sua capacità riproduttiva, un’importanza decisiva per lo sviluppo del collettivo.

Una qualunque cultura ateistica che non mettesse il ruolo della donna sullo stesso piano di quello dell’uomo, non uscirebbe dalle secche della religione. Infatti in qualunque rappresentazione religiosa dell’aldilà, il ruolo maschile è prevalente, come lo è nelle civiltà che si danno delle rappresentazioni mistificate. Gli dèi, fra le altre cose, sono serviti anche per sottomettere la donna all’uomo. E dunque, se proprio si vuol fare della «metafisica», che si affermi con decisione che «in principio non vi è l’uno ma il due».

Cioè anche nel caso in cui si accettasse l’idea che il primato del Cristo-uomo nega qualunque riferimento a un’entità divina astratta, occorre però aggiungere che tale primato non gli è esclusivo, dovendo egli condividerlo, in maniera paritetica, con quello della donna, la quale, generalmente, nella tradizione cristiana più illuminata, veniva fatta coincidere, nell’analisi dei misteri cosiddetti «trinitari», con la figura dello «spirito», essendo questa parola, nella teologia ebraica, di genere femminile (ruah).

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Prima di Paolo, in campo religioso, le alternative della fede erano solo due: o gli dèi venivano rappresentati attraverso statue, oggetti materiali, feticci, simboli di varia natura; oppure – come nel caso dell’ebraismo – non venivano rappresentati in alcun modo, poiché si pensava che qualunque rappresentazione fosse inadeguata, dato che si volevano applicare alla divinità due facoltà sovrumane come l’onniscienza e l’onnipotenza.

Con Paolo si forma in un certo senso un’originale sintesi: dio resta sì un qualcosa di «assoluto» (alla maniera ebraica), ma diventa pienamente visibile nel suo figlio unigenito, che ha dimostrato concretamente la propria divinità risorgendo per primo dalla morte, in attesa che tutti possano farlo il giorno del giudizio.

Ora, se si volesse proseguire questo ragionamento, si dovrebbe arrivare a superare lo stesso cristianesimo paolino: Cristo infatti, se davvero è risorto, non dimostra, solo per questo, l’esistenza di un dio; anzi, poiché quand’era in vita egli non fece nulla per dimostrare la propria divinità (e tutto ciò che nei vangeli presume di farlo, va considerato falso), gli uomini devono valutarlo per quello che di «umano» ha fatto. Nel caso in cui vi sia stato in lui qualcosa di «sovrumano», ciò va considerato alla portata dell’essenza umana in generale; in ogni caso il genere umano deve cercare di realizzare la propria umanità nell’ambito terreno in cui al momento è chiamato a vivere.

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In questa lettera vi è un punto in cui l’apostolo afferma di rallegrarsi delle proprie sofferenze, poiché in tal modo «supplisce», cioè «completa» quel che Cristo aveva personalmente sofferto (1,24): come se l’opera del Cristo fosse stata deficitaria di qualcosa. Che significano queste parole?

È molto semplice: Paolo qui non ha il mente il Cristo politico, il cui tentativo insurrezionale era fallito a causa del tradimento di Giuda e, successivamente, di Pietro, che fece della tomba vuota un pretesto metafisico per attendere passivamente la parusia trionfale di un messia redivivo. Paolo intende riferirsi al Cristo religioso, il cui messaggio, pur rivolto inizialmente agli ebrei, in realtà era destinato al mondo intero (cosa che, secondo Paolo, i suoi apostoli non riuscirono a comprendere, fermi com’erano alla convinzione che Israele potesse ancora fruire di un primato storico, cioè etico-politico, sulle altre nazioni pagane).

Paolo poteva così vantarsi d’essere stato il primo ad aver dato al cristianesimo un carattere universalista, una diffusione che andasse al di là di qualunque distinzione etnica, tribale, nazionale, linguistica, giuridica, sessuale, alimentare… Aveva perorato la causa della mondializzazione del cristianesimo proprio mentre negava al suo popolo il diritto di liberarsi politicamente dell’imperialismo romano. Cioè aveva dato per scontato che la Palestina non sarebbe mai riuscita a liberarsi dell’oppressione straniera e, per fortuna, fino al 70 nessuno gli credette, né gli ebrei ortodossi (giudei o galilei che fossero), né i cristiani di origine ebraica, anche se dopo la catastrofe del 70 (confermata dalla seconda del 135) gli ebreo-cristiani cominciarono a pensare che Paolo avesse ragione su tutti i fronti.

Paolo fu responsabile dell’idea secondo cui una liberazione politico-nazionale di Israele non sarebbe servita a diffondere in tutte le altre nazionalità oppresse dell’impero romano un’analoga istanza emancipativa. Questo è stato forse il suo peggiore errore di valutazione storica. Una cosa infatti è predicare che la tomba vuota implicava la sicura «resurrezione di un corpo»; un’altra che, in virtù di tale resurrezione, ci si dovesse attendere una più o meno imminente parusia trionfale del Cristo; un’altra ancora che, in assenza di tale parusia, il popolo ebraico dovesse rinunciare a qualunque resistenza armata nei confronti di Roma. Nella mistificazione interpretativa della tomba vuota, partita da Pietro, la comunità non fece che andare in crescendo.

Uno può anche avere idee bislacche su certi avvenimenti, di cui non riesce a spiegarsi completamente la dinamica, ma quando se ne serve per demotivare gli oppressi, non può pretendere, facendo leva sulle persecuzioni subite, d’essere creduto sulla propria buona fede. Paolo aveva finito col trasporre sul terreno del cosmopolitismo religioso la realizzazione mistificata di un’istanza politica che, pur trovando una battuta d’arresto con l’esecuzione del Cristo, non era affatto destinata a restare irrealizzata in Palestina.

Sotto questo aspetto l’analisi storico-politica ch’egli fa è completamente sbagliata. Egli infatti attribuisce alla decisione dei giudei di crocifiggere il Cristo la fine del primato d’Israele rispetto alle altre nazioni basate sull’antagonismo sociale, e quindi l’inizio dell’uguaglianza etico-religiosa dei pagani e degli ebrei di fronte a dio, di fronte al destino comune che li attende in nome di Cristo.

Così facendo, Paolo non teneva in alcuna considerazione il fatto che già nell’operato del Cristo s’era posto il problema del superamento del primato etnico dei giudei rispetto ad altre etnie palestinesi, come p.es. quella galilaica e quella samaritana. Non è affatto vero che l’idea di universalizzare la resistenza romana, prescindendo dalle differenze culturali, non fosse già presente nella propaganda politica del movimento nazareno.

Paolo poteva attribuirsi questo merito nei confronti degli apostoli che, dopo quel tragico venerdì di pasqua, aveva cominciato a tradire il messaggio di Cristo, ma non poteva certo attribuirselo nei confronti di chi non rispettava il sabato, le regole dietetiche, il primato del tempio, l’importanza delle sinagoghe, di chi frequentava malati e peccatori e di chi non aveva difficoltà a confrontarsi con elementi del mondo pagano.

Paolo in realtà, avendo rifiutato l’idea di liberare politicamente la propria nazione, agiva come uno sradicato, potendo contare unicamente sulla forza del proprio carattere, sulla propria abilità oratoria, sulla vana speranza che questo fosse sufficiente perché la comunità apostolica guidata prima da Pietro, poi da Giacomo, lo considerasse un proprio discepolo. Cosa che in effetti, e in parte, con Pietro avverrà, ma certamente non con Giacomo. Il suo vero successo Paolo l’otterrà soltanto dopo morto.

Di rilievo semmai nella sua predicazione è il fatto ch’egli non si comportava come un eccentrico filosofo o come un fondatore di scuole private per i figli dei ceti facoltosi: il suo scopo era quello di istituire una propria comunità di fede in ogni città che frequentava, sfruttando tutti i luoghi pubblici in cui potesse far ascoltare la propria voce (dalle sinagoghe all’agorà, dai tribunali al carcere). Nessun filosofo greco s’era mai comportato in questa maniera.

Oggi possiamo dire che probabilmente era un esaltato, con un’altissima considerazione delle proprie idee, disposto a rinunciare a qualunque forma di potere pur di vederle il più ampiamente diffuse. Eppure il suo cristianesimo, per quanto profonde siano le crepe, continua a reggersi in piedi.

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Cosa chiedeva Paolo ai pagano-cristiani di Colosse, seguaci della dottrina che lui stesso aveva elaborato per loro e per altri pagani come loro? Chiedeva di approfittare del fatto che la superiorità del giudeo rispetto al gentile non era stata sufficiente per riconoscere la verità offerta dal Cristo, sicché a partire dal momento della crocifissione (quasi a prescindere dalla tomba vuota, ma Paolo non arriverà mai a tenere le due cose separate) chiunque avrebbe potuto riconoscere quella verità: tutti si sarebbero trovati in fila sulla stessa linea di partenza. I pagani non avrebbero più dovuto sentirsi giudicati dagli ebrei per il fatto di non rispettare leggi, costumi, tradizioni con cui avrebbero potuto essere migliori di quelli che erano.

Che gli ebrei, di fronte al Cristo, si fossero comportati, nonostante la loro superiorità etica, nel peggior modo possibile, rientrava – secondo Paolo – in un mistero insondabile della divinità (1,26), rimasto nascosto per secoli, e che lui si vantava d’aver saputo coerentemente decifrare prima dei Dodici. A suo giudizio, tutto si ricapitolava in Cristo, incluse la scienza e la filosofia, il diritto e la politica, e le comunità da lui fondate non dovevano far altro che attendere con fiducia la «fine del mondo», il ritorno glorioso del creatore dell’universo, limitandosi ad agire rettamente, secondo le regole fondamentali della vita etico-religiosa, cioè senza fare torto a nessuno.

Paolo non chiedeva di diventare degli intellettuali, anzi, al contrario, supplicava di stare alla larga da qualunque filosofia e dai «vuoti raggiri ispirati alla tradizione umana» (2,8). Per lui non solo tutto l’ebraismo era da buttare a mare (lo definisce «ombra delle cose future», 2,17), ma anche tutta la scienza e la filosofia del mondo pagano, quindi tutti i miti e le leggende. I suoi discepoli dovevano sentirsi liberi nei confronti di tutte le teologie e filosofie che non ponessero Gesù Cristo al centro della loro attenzione.

Non li stava invitando a comportarsi come volevano, ma semplicemente a non interessarsi di «cose mondane», futili, e che in ogni caso non potevano vantare maggiore serietà della sua «cristologia» solo perché esigevano di «mortificare i desideri e le passioni della carne» (2,20 ss.).

Quello che lui chiede non sono cose straordinarie, ma ciò che è alla portata di ogni uomo e che non va fatto per autogiustificarsi, in quanto, di fronte a dio, solo Cristo può giustificare l’uomo. I suoi discepoli dovevano provare «sentimenti di misericordia, di bontà, di umiltà, di mansuetudine, di pazienza» (3,12). Paolo chiedeva ai Colossesi di praticare quelle virtù che un tempo venivano chieste agli ebrei, i quali però le praticavano associandole a determinati usi e costumi che impedivano loro di avere relazioni coi pagani.

Paolo voleva trasformare i pagani in ebrei senza l’ebraismo, cioè in cristiani cosmopoliti, senza ambizioni nazionalistiche, rinunciando a qualunque caratterizzazione etnica, linguistica, sociologica, culturale, rituale, legalistica ecc. che li rendesse diversi dagli altri.

Le sue comunità non dovevano avere regole formali in virtù delle quali esse si sentissero migliori di altre comunità: la differenza tra pagano, ebreo e cristiano doveva vertere unicamente nel comportamento pratico, etico-religioso, ove il valore principale da realizzare era quello della «carità», dell’aiuto reciproco, dell’amore fraterno (3,14).

Paolo non aveva un progetto di trasformazione della società, non era interessato a lottare contro lo sfruttamento e l’oppressione in generale: il suo era soltanto un discorso di tipo etico-religioso. Infatti quando chiedeva alle mogli di stare «sottomesse» ai mariti, chiedeva a quest’ultimi di «amare» le loro mogli; quando chiedeva ai figli di «obbedire» ai genitori, chiedeva a quest’ultimi di non «esasperarli»; quando chiedeva agli schiavi di essere «docili» coi loro padroni, chiedeva a quest’ultimi di essere «equi» nei loro confronti.

Sul piano istituzionale Paolo voleva che le cose restassero sempre uguali: per lui non era un problema di ruoli, funzioni, gerarchie, ma solo di come far funzionare al meglio la società schiavista, in attesa della fine della storia, che ovviamente per lui restava imminente. L’idea di «resurrezione» da morte rendeva irrilevante qualunque altra cosa terrena: il cristiano non doveva temere più nulla, neppure la morte, che anzi sarebbe stata un guadagno.

Voleva far capire nella sua lettera che, nonostante non chiedesse nulla di straordinario, se non la necessità di credere nella resurrezione di un uomo ch’era anche dio, le istituzioni lo facevano soffrire in tutti i modi e gli impedivano di manifestarlo liberamente. La stessa cosa chiedeva ai Colossesi: «comportatevi saggiamente con quelli di fuori; approfittate di ogni occasione» (4,5). Cioè la predicazione, la divulgazione della cristologia mistica e dello stile di vita cristiano, dovevano far parte organica dei compiti di ogni comunità.

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Leggendo le lettere di Paolo ci si stupisce che le istituzioni romane abbiano considerato il cristianesimo per tre secoli un nemico da abbattere. Che cosa vi poteva essere di così «eversivo» agli occhi delle autorità imperiali?

Due cose in realtà davano fastidio o facevano comunque sorgere dei sospetti sull’affidabilità di questo tipo di credenti e quindi sulla legittimità delle loro pratiche religiose.

In un mondo di politeisti, anzitutto, il monoteismo veniva considerato una sorta di ateismo, e questo, inevitabilmente, veniva associato a un comportamento cinico, amorale, persino crudele (i cristiani venivano accusati ingiustamente di tutte le nefandezze possibili) e sicuramente non patriottico. Finché il monoteismo restava circoscritto agli ebrei, ch’erano pochi, ben individuabili, che per giunta si autoescludevano, con tutti i loro usi e costumi particolari, dal contatto col mondo pagano (fatte salve le esigenze della quotidiana sopravvivenza), lo si poteva tollerare, seppur non senza un certo fastidio.

Ma se il monoteismo diventava patrimonio su vasta scala di elementi pagani, la cosa poteva risultare preoccupante. Le istituzioni statali e governative erano abituate a servirsi delle religioni come di uno strumento per regnare più efficacemente. Coi cristiani questo non era così semplice, poiché essi non accettavano di relativizzare il loro culto religioso, permettendo che fosse confuso con altri culti. Sarebbe stato impensabile per un cristiano ammettere l’esistenza del proprio dio insieme a quella di altri dèi, cui prestare sacrifici. In modo particolare non potevano ammettere, neanche in maniera simbolica, che l’imperatore potesse vantare delle prerogative religiose.

Quando, con Costantino, il cristianesimo verrà riconosciuto come una delle tante religioni, gli si concesse, contestualmente, il diritto di esercitare il proprio culto nella più assoluta autonomia. In tal modo il potere politico smetteva d’interferire nelle questioni religiose. Cosa però che di lì a poco lo stesso Costantino smentirà, volendo presiedere personalmente al concilio di Nicea (e quindi, lasciandosi, in questo, strumentalizzare dai cristiani), con cui si condannerà l’arianesimo.

Invece di risolvere la questione autonomamente, i cristiani si servirono per la prima volta del potere politico: allo Stato fu assegnata la facoltà di dirimere una questione tipicamente religiosa. La cosiddetta «chiesa costantiniana» aveva riprodotto il concetto romano di «Stato confessionale», sostituendo il cristianesimo al paganesimo, il monoteismo al politeismo, e del monoteismo aveva voluto imporre una determinata concezione della natura di Cristo. D’ora in avanti tutte le controversie sul monoteismo sarebbero state regolamentate non solo dalle istituzioni religiose (sinodi e concili), ma anche da quelle civili (i sovrani, le amministrazioni statali, gli ordini giudiziari, polizieschi e militari).

La «chiesa costantiniana» è stata una sorta di reciproca strumentalizzazione: lo Stato appoggiava un determinato articolo di fede allo scopo di ottenere un certo consenso politico. In una situazione del genere non aveva nemmeno più senso sostenere che il martirio rappresentava la suprema testimonianza della fede.

La seconda cosa che al tempo di Paolo non piaceva alle autorità romane era il fatto che, in presenza di forti crisi sociali, le comunità cristiane, esattamente come quelle ebraiche (che però praticavano l’usura nei confronti dei pagani), riuscivano a sopportare meglio le contraddizioni, facendo leva sull’assistenza ai bisognosi. Le situazioni di crisi, di malessere sociale venivano sfruttate dai cristiani per ottenere consensi, per ampliare i ranghi delle loro comunità. Per l’individualismo del mondo pagano questo era intollerabile, e costantemente si cercava di addebitare ai cristiani le cause dei mali sociali.

Il cristianesimo, in realtà, non riuscì mai a porre all’ordine del giorno il problema di come superare la prassi quotidiana dello sfruttamento del lavoro altrui. Dava semplicemente per scontato che di fronte a un servo obbediente il padrone avrebbe avuto meno motivi per sfruttarlo senza ritegno. Riduceva il rapporto oggettivo di oppressione economica a una questione soggettiva di comportamento morale.

La domanda che ora sorge spontanea è la seguente: Paolo si sarebbe riconosciuto nella chiesa di stato? Ponendo la resurrezione al centro della vita cristiana, molto probabilmente sì. Infatti è proprio questo concetto che impedisce di risolvere alla radice i conflitti sociali.

Per poter lottare contro la chiesa di stato Paolo avrebbe avuto di fronte a sé due alternative: o creare nuove comunità che contestassero la chiesa sul piano pratico, non ideologico; oppure creare nuove comunità in cui la contestazione alla chiesa non riguardasse solo gli aspetti pratici ma anche quelli ideologici. La prima alternativa fu scelta dai movimenti ereticali, la seconda dal socialismo scientifico.

Seconda lettera ai Corinti

Verso la fine del suo soggiorno efesino, Paolo aveva inviato a Corinto il discepolo Tito (in 1Cor 4,17 e 16,10 si parlava in realtà di Timoteo, il quale forse andò a Corinto senza ottenere risultati significativi), probabilmente per organizzare al meglio la racconta dei fondi da inviare alla comunità di Gerusalemme.

Paolo aveva bisogno di non rompere i rapporti con la chiesa-madre israelitica, che lo titolava a svolgere la sua missione tra i pagani (per quanto lui avesse iniziato autonomamente) e che, s’essa avesse visto buoni risultati, lo avrebbe difeso dai cristiani di origine ebraica, che spesso lo contestavano per il fatto di mettere sullo stesso piano giudei e gentili.

Terminata la missione a Corinto, Tito avrebbe dovuto recarsi nel luogo dove avevano convenuto d’incontrarsi: Troade. Tuttavia la rivolta degli argentieri (At 19,23 ss.) aveva costretto Paolo ad anticipare bruscamente la sua partenza da Efeso, per cui, arrivato a Troade, non poté trovare Tito, sicché preferì andargli incontro in Macedonia.

Ottenute notizie sulla situazione interna alla comunità corinzia, Paolo pensò, prima di recarsi a trovare i suoi amati e odiati discepoli (taciuti stranamente dagli Atti), di farsi precedere da questa lettera, una parte della quale fu dunque scritta in Macedonia, probabilmente a Filippi, tra il 57 e il 58.

Che cosa sia accaduto fra la prima e la seconda lettera non lo sappiamo: gli Atti non ne parlano e non potrebbero farlo, perché tendono sempre a minimizzare. Di certo avvenne qualcosa di molto spiacevole per Paolo, altrimenti risulterebbe poco chiaro il motivo per cui in questa lettera si respiri un clima di tensione quasi bellica. Si può forse presumere che l’incestuoso, scomunicato nella precedente lettera, l’abbia in qualche modo offeso gravemente (2,5-8; 7,12), benché lo stesso Paolo si limiti a pretendere un gesto riparatore da parte della comunità, in segno di obbedienza (2,5-11).

In verità ciò che lo preoccupava di più sembra essere l’atteggiamento dei cosiddetti «superapostoli» o «pseudo-apostoli», cioè di quei mestatori giudaizzanti che rischiavano di screditarlo in maniera irreparabile. Egli aveva assolutamente bisogno di recarsi a Corinto per sistemare faccende delicate, che riguardavano la sua stessa persona.

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Anche questa epistola, come la precedente, contiene parti autentiche e parti manomesse o interpolate dai suoi discepoli. Le difficoltà più largamente riconosciute riguardano le tre seguenti pericopi: 6,14-7,1; cap. 9; cc. 10-13.

La prima interrompe, senza motivo, l’esortazione iniziata in 6,13 e proseguita in 7,2. La seconda è un doppione del cap. 8, salvo il contrasto tra la generosità dei Macedoni (per la colletta) e la tirchieria dei Corinzi, che pur sono più benestanti. La terza riflette circostanze fuori contesto rispetto al contenuto specifico della lettera.

Non pochi esegeti han ritenuto di vedere sintetizzate in questa epistola almeno cinque o sei lettere diverse. Si è anche pensato che i capitoli 10-13 siano stati scritti prima dei capitoli 1-9 e che rappresentino quella famosa lettera scritta «tra molte lacrime», di cui si parla in 2Cor 2,3 e che non ci è mai pervenuta.

Come in quella ai Galati anche in questa manca, nella parte iniziale, il consueto ringraziamento alla comunità destinataria. La missiva, di regola, viene suddivisa dagli esegeti in tre parti distinte: la prima è spiccatamente apologetica (1,12-7,16); la seconda è esortativa, in quanto dedicata alla preparazione della colletta (8,1-9,15), ch’era già stata avviata l’anno precedente; la terza è vivacemente polemica (10,1-13,10), difficilmente attribuibile a Paolo.

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Gli avversari giudaizzanti lo accusavano d’incostanza nei propositi, in quanto aveva varie volte rimandato il viaggio a Corinto; di mancanza di sincerità e di maniere dispotiche nell’agire. Da quest’ultima accusa si difende dicendo che ogni credente, volendo, può diventare «apostolo», non essendo questo un ministero esclusivo di nessuno. Si diventa apostoli se si è pronti anche a morire per la verità.

Gli stessi avversari, anche se non ben chiariti, vengono sferzati in maniera minacciosa, ironica e sarcastica nella terza parte della lettera. A sua difesa (ma è già un suo discepolo che qui scrive) ricorda le innumerevoli e incredibili sofferenze che ha dovuto patire (bastonature, flagellazioni, naufragi…), molte di più di quelle raccontate negli Atti e in tutte le sue lettere; e riporta due eventi del tutto mistici, chiaramente inventati, come il rapimento al terzo cielo (di 14 anni prima) e il misterioso «pungolo nella carne» che gli avrebbe conficcato un demone per schiaffeggiarlo.

Su questa famosa spina le interpretazioni sono state, nei secoli, diversissime: epilessia, febbri maltesi, oftalmia acuta ecc. In realtà l’autore di questi ultimi capitoli ha soltanto voluto esagerare le cose, volendo far passare Paolo per un santo, per un cristiano assolutamente eccezionale. Forse è addirittura da escludere che questi passi avessero come destinatari i Corinzi, anche perché non sarebbe certo stato in questa maniera ch’egli avrebbe potuto superare quel momento di grave crisi.

I Corinzi erano di origine pagana e credevano, come tutti i pagani, in fenomeni sovrannaturali: non è da escludere che qualche suo discepolo, dopo la morte di Paolo, abbia inserito questi testi nell’epistola per attribuire all’apostolo, la cui autorità – diceva egli stesso – non proveniva da quella dei Dodici ma direttamente da Cristo risorto, apparsogli personalmente sulla via di Damasco, quegli elementi che potevano servire per beatificarlo e santificarlo.

In effetti, se si può anche credere che Paolo avesse un qualche, penoso, disturbo di tipo fisico o psico-somatico, di cui mise a conoscenza qualche suo discepolo, è però certamente da escludere che si potesse metterlo in relazione con un evento di tipo mistico, altrimenti saremmo costretti a ritenere Paolo un soggetto mentalmente disturbato. Una cosa infatti è sostenere posizioni mistiche per negare al Cristo una qualunque caratterizzazione politica; un’altra è fare di tali posizioni un attributo per favorire il culto della propria persona.

Peraltro la pericope del suddetto rapimento mistico (12,1-10) ricorda troppo da vicino la versione, non meno leggendaria, che la comunità primitiva volle dare circa la repentina conversione al cristianesimo petrino da parte dell’apostolo. Quando si cominciò a sostenere che Paolo in persona era stato oggetto di un intervento miracoloso da parte di Cristo risorto, non ci volle poi molto a rincarare questa tipologia d’interventi, mutandone solo qualche particolare di secondaria importanza. Gli stessi Atti degli apostoli non hanno avuto scrupoli nell’attribuire a lui e a Pietro straordinarie azioni terapiche a imitazione del Cristo taumaturgo.

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La sofferenza per Paolo è sicuro segno di verità della propria fede. Esordisce così nella lettera e spera che su questo aspetto preliminare e fondamentale lo capiscano subito. Paolo e i suoi discepoli (in questo caso viene citato Timoteo) possono considerarsi superiori a qualunque credente di Corinto, proprio perché soffrono più di chiunque altro. E naturalmente ne approfitta per esibire l’esempio più eloquente di cui fino a quel momento poteva disporre: la rivolta degli argentieri di Efeso. Ma, poiché ne aveva già parlato in 1Cor 15,32, qui si limita a ribadire che in quel frangente quasi rischiava la vita.

Proprio per le tribolazioni patite (anche a favore della comunità corinzia), si meraviglia che venga accusato di non essere di parola, soltanto perché aveva promesso di andarli a trovare e non l’aveva fatto. Avrebbero dovuto anzi pensare che dovevano esserci gravi motivi. Ora infatti li spiega, seppur con ampi giri di parole che già fanno pensare a interventi redazionali successivi. Egli non era andato a trovarli perché era stato offeso amaramente da qualcuno, durante una sua breve visita, dopo aver scritto la prima lettera canonica giuntaci. È vero che aveva promesso che sarebbe tornato per restarvi più a lungo, ma un nuovo incidente, in cui l’autorità di Paolo era stata, questa volta, offesa nella persona di un suo rappresentante (2Cor 5,10; 7,12), l’aveva indotto a sostituire alla visita una severa lettera (2,3 s.), che, a quanto pare, aveva prodotto un effetto salutare (7,8-13).

In Macedonia aveva appreso da Tito che la crisi era stata risolta (nel senso che il colpevole era stato punito), ed era stato appunto allora che aveva preso a scrivere questa nuova lettera, raccomandandosi di non esagerare nelle punizioni, affinché il colpevole non si perdesse. Da Corinto poi si recherà a Gerusalemme, dove verrà arrestato dai giudei, pur sapendo egli benissimo che non vedevano l’ora di farlo.

Che Paolo considerasse i cristiani provenienti dal giudaismo come i nemici più pericolosi, è ben evidente, nella lettera, anche quando paragona Cristo a Mosè. I giudei, secondo lui, non riescono a vedere che il giudaismo è finito e continuano a restare legati alla legge mosaica, senza rendersi conto che anche il più piccolo cristiano è superiore a Mosè, come alla legge è superiore l’amore, e all’interpretazione letterale della legge la libertà dello spirito.

Tuttavia, per dimostrare questa superiorità, offre una lettura rovesciata di Es. 34,33 s., smentendo quella tradizionale secondo cui Mosè s’era coperto il volto perché troppo splendente rispetto alla pochezza di fede degli israeliti. Per Paolo invece egli se lo coprì per non mostrare la gloria effimera del suo volto. Il velo dunque viene interpretato negativamente e messo in relazione alla cecità dei giudei a lui contemporanei, che non sanno leggere l’evento-Cristo in chiave mistica.

È dubbio però che Paolo abbia potuto fare un ragionamento così contorto a un target di origine pagana. È anzi probabile che tutto il cap. 3 sia stato interpolato dallo stesso Timoteo. Le autentiche parole di Paolo sono sicuramente quelle riferite alla sofferenza, ch’egli metteva sempre in primo piano, per avvalorare la sua attività missionaria.

Anche in questa lettera infatti è abbastanza evidente ch’egli non vede l’ora di morire martire, sicché tutte le tribolazioni che patisce non fanno che rallegrarlo, in previsione di ciò che a Gerusalemme gli potrà accadere, avendo intenzione di consegnare di persona la colletta raccolta.

La morte è l’accesso a una dimensione ultraterrena, ch’egli s’immagina in una maniera di tipo «giuridico»: «Tutti dobbiamo comparire davanti al tribunale di Cristo, ciascuno per ricevere la ricompensa delle opere compiute finché era nel corpo, sia in bene che in male» (5,10). Difficile vedere in questa scena oltremondana qualcosa di molto diverso da ciò che p.es. avevano già detto gli egizi alcune migliaia di anni prima.

Tutta la teologia paolina è un connubio tra legalismo (o giuridicismo) e mistica: «Dio ha riconciliato a sé il mondo in Cristo, non imputando agli uomini le loro colpe… Colui che non aveva conosciuto questo peccato, Dio lo trattò da peccato in nostro favore, perché noi potessimo diventare per mezzo di lui giustizia di Dio» (5,19 ss.).

Cristo dunque come vittima sacrificale per le colpe degli uomini, affinché queste colpe, che gli uomini da soli non possono espiare, non finiscano per distruggere l’intero genere umano. Siamo riconciliati con dio per sua grazia, non per nostro merito; tuttavia noi, non essendo in grado di recuperare l’innocenza primordiale, siamo destinati all’autodistruzione, se non accettiamo con fede la grazia ricevuta. Che poi Cristo abbia accettato il proprio sacrificio per dovere o in libertà, non fa molta differenza: i fatti dimostrano che gli uomini non potevano che ucciderlo, essendo incapaci, da soli, di compiere qualunque vero bene.

Che in questa visione teologica della storia umana vi sia del paternalismo autoritario e insieme moralistico è molto evidente. Praticamente dio-padre non può distruggere l’umanità solo perché essa è stata voluta dal dio-figlio; però, per poterla perdonare di tutte le sue nefandezze, si sente in dovere di chiedere al figlio di pagare il prezzo d’averla voluta creare. E il figlio, che, nonostante tutto, non s’è pentito d’averla creata, accetta di sacrificarsi, nella speranza che gli uomini capiscano che dio-padre li ha perdonati.

Come si può notare, tra cristianesimo e mitologia pagana non vi è molta differenza.

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La seconda parte dell’epistola – come già detto – riguarda la questione dell’organizzazione della raccolta di fondi a favore della comunità di Gerusalemme. Probabilmente la colletta non aveva solo lo scopo di assistere i bisognosi della città santa (sotto questo aspetto sarebbe parso strano chiedere soldi a comunità, come quelle macedoni, che nella lettera vengono considerate molto povere), ma doveva anche servire a indurre soprattutto i giudeo-cristiani a considerare i pagano-cristiani al loro stesso livello. Lo stesso Paolo aveva bisogno di farsi accettare, senza riserve, dalla comunità gestita da Giacomo il Minore per avere ampie possibilità di manovra coi giudei della diaspora, da cui, di regola, partiva la sua predicazione.

Quindi era una colletta con finalità forse più politica che economica. Dimostrando che le sue comunità di origine pagana riconoscevano una sorta di primato d’onore a quella di Gerusalemme, Paolo avrebbe sicuramente potuto muoversi nell’ambito della diaspora con molta più facilità. Egli però sapeva bene che gli ebrei in generale, soprattutto quelli non simpatizzanti per il cristianesimo, condividevano assai poco i contenuti della sua predicazione, giudicati politicamente disfattisti, sicché egli non poteva non mettere in preventivo che, una volta giunto a destinazione, avrebbe potuto essere immediatamente denunciato. Col pretesto della colletta egli sembra voler andare incontro a un destino fatale.

In questa lettera dunque Paolo chiede che la raccolta di fondi venga organizzata da Tito (e forse anche da Timoteo), la cui onestà era unanimemente riconosciuta. A dir il vero qui parla di un «fratello» che «ha lode in tutte le chiese a motivo del vangelo… designato dalle stesse chiese come nostro compagno in quest’opera di carità… onde evitare che qualcuno possa biasimarci per questa abbondanza che viene da noi amministrata» (8,18 ss.).

Molto strano il silenzio sul nome di questo delegato in una lettera che doveva rassicurare i Corinzi che la colletta si sarebbe compiuta rispettando i crismi della migliore onestà. Chi poteva essere un uomo così popolare se non Timoteo? Peraltro Paolo sembra parlare di un «terzo compagno» (anch’egli anonimo), disposto a unirsi agli altri due (8,22). Non è da escludere che tutto questo anonimato fosse una misura precauzionale, per non mettere a rischio l’incolumità di tali delegati nei confronti di possibili aggressori. A meno che non si sia voluto citare il nome di Timoteo perché, probabilmente, è il principale protagonista delle manipolazioni di questa lettera.

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Nel cap. 8 (e nel suo duplicato aggiunto subito dopo) è delineato il modo che Paolo aveva di affrontare la questione economica della giustizia sociale.

Per convincere i Corinzi a non essere gretti nel dare, Paolo fa notare loro la generosità delle chiese macedoni, che sono più sofferenti e più povere di loro. Nella visione dell’apostolo (e ovviamente dei suoi discepoli) non c’è la volontà di affrontare in maniera oggettiva il bisogno, le contraddizioni sociali: semplicemente la munificenza doveva partire da una sorta di senso di colpa. Ecco perché fa notare ai Corinzi che le chiese macedoni avevano già dato «anche al di là dei loro mezzi, spontaneamente, domandandoci con insistenza la grazia di prendere parte a questo servizio a favore dei santi» (8,3-4). In sostanza Paolo si serviva dei seguaci più ingenui per convincere quelli più sospettosi.

Ed è altresì verosimile che s’egli aveva bisogno di ricorrere a questi espedienti per convincere i Corinzi a essere più altruisti, significa ch’essi avevano poca intenzione di aiutare una comunità che faceva pesare su tutti la propria importanza e che considerava i cristiani d’origine pagana dei convertiti di seconda categoria. La cosa strana è che lo stesso Paolo, più avanti, ricorda ai Corinzi che l’anno prima erano stati proprio loro a proporre un’iniziativa del genere e li critica, seppur velatamente, di non aver concretizzato le loro intenzioni. Non è da escludere ch’essi avessero avuto l’idea della colletta per dimostrare che non si sentivano inferiori a quei cristiani d’origine giudaica che sul piano etico li guardavano con un certo distacco, e poi magari, col passar del tempo, s’erano pentiti d’averla avuta.

Paolo stuzzica la vanità dei Corinzi dicendo loro che son bravi in tutto, al fine d’indurli a esserlo anche «in quest’opera generosa» (8,7). Non vuole obbligarli a fare alcunché, anche perché sa che non ne avrebbe la forza, essendo un apostolo itinerante, non un dirigente in pianta stabile; vuole soltanto mettere alla prova «la sincerità del loro amore con la premura verso gli altri» (8,8). Sapeva bene che quando si chiede di fare elemosine, bisogna toccare per forza i sentimenti.

D’altra parte non chiede sacrifici molto onerosi: «la buona volontà riesce gradita secondo quello che uno possiede» (8,12), cioè in rapporto alle proprie sostanze. «Qui non si tratta di mettere in ristrettezze voi per sollevare gli altri, ma di fare uguaglianza» (8,13). L’uguaglianza appunto della carità fraterna, che non va a toccare i gangli vitali dei rapporti produttivi, ma soltanto i sentimenti, per una soluzione che ovviamente più che transitoria non poteva essere. Del tutto irrisolto, anche perché neppure sfiorato alla sua radice, restava infatti il problema dello sfruttamento del lavoro altrui, che in Israele, peraltro, si univa a quello dell’oppressione nazionale a causa della dominazione straniera.

L’uguaglianza che cerca Paolo è puramente morale, in quanto sul piano economico è contingente a una situazione di particolare necessità, che di lì a qualche tempo si sarebbe certamente ripresentata. Egli vuole indurre i Corinzi a essere generosi perché un giorno potrebbero esser loro stessi ad aver bisogno dell’aiuto altrui, senza poi considerare – aggiunge l’apostolo – che la concessione di un aiuto economico potrebbe essere ricambiata, da parte di chi lo riceve, con un aiuto di tipo extra-economico, come può essere p.es. quello morale o culturale o ecclesiale.

E Paolo sa bene quanto potrebbe servire, anzitutto alla sua predicazione, la decisione che la comunità di Gerusalemme potrebbe prendere di dargli carta bianca anche nei confronti degli ebrei della diaspora, non tanto per poterli convertire (anche per questo naturalmente), quanto piuttosto per essere relativamente sicuro che la loro opera spionistica, delatoria e intrigante non influisca sulla considerazione che a Gerusalemme hanno di lui.

Nel cap. 9, che, come già detto, è stato aggiunto, si fa notare che le chiese macedoni sono migliori, nella generosità, di quelle dell’Acaia, tra cui appunto va annoverata Corinto. E la cosa s’andava, a quanto pare, diffondendo, mettendo in imbarazzo tutti i promotori (tra cui gli stessi Corinzi) e gli organizzatori della colletta.

Sembra che dal cap. 8 al cap. 9 sia passato un certo tempo, in cui i Corinzi han potuto dar prova non della loro generosità bensì della loro «spilorceria» (9,5). Da notare che Paolo dirà più avanti, in 11,8 ss., d’essere stato, diversamente che in Acaia, economicamente mantenuto dalle chiese macedoni quando predicava da loro.

In ogni caso il cap. 9 non aggiunge elementi significativi alla concezione di giustizia sociale espressa in quello precedente. Semmai anzi si può ravvisare un tono minaccioso, soprattutto là dove si fa osservare che «chi semina scarsamente, scarsamente raccoglierà» (9,6), poiché «Dio ama chi dona con gioia» (9,7): ecco perché al dono i Corinzi avrebbero dovuto sentirsi tenuti, visto che già ora hanno «il necessario in tutto» (9,8).

Si può forse dire che mentre il cap. 8 è più incentrato su motivazioni di ordine etico per sollecitare a compiere la colletta, il cap. 9 invece preferisce le motivazioni di ordine religioso, nel senso che la colletta andava anzitutto fatta per ringraziare dio, cosa di cui i cristiani di Gerusalemme avrebbero preso atto con molto favore.

*

Gli ultimi tre capitoli (10-13) potrebbero essere intitolati «Apologia di Paolo», ma è ostico considerarli come facenti parte della stessa lettera. I toni sono completamente diversi. Di certo vi è la mano di Paolo, ma devono per forza essere stati scritti in un momento diverso e qui aggiunti per fare di due una sola epistola. Anche perché sarebbe poco logico pensare che una comunità così importante come quella corinzia abbia ricevuto da Paolo, che viaggiava di continuo, solo due o tre lettere al massimo.

Al cap. 10 Paolo fa capire a chi l’accusava che la durezza delle sue missive era incoerente con la remissività della sua persona e, ch’egli, se volesse, potrebbe esser duro anche quando è presente in mezzo a loro, ma un atteggiamento del genere – spiega loro – s’addice più a un «politicante» che non a un predicatore di idee mistiche.

Paolo non vuole rivendicare un ruolo di comando, neppure sul piano amministrativo, in quanto la sua battaglia è soltanto di tipo «teologico» e, in tal senso, vorrebbe essere lasciato libero di annunciare al mondo che il Cristo crocifisso è risorto.

Nel cap. 11 ribadisce di non essere un «profano nella dottrina» (v. 6), cioè di non temere confronti sul piano delle Scritture e di avere argomenti più che sufficienti per contrastare chi propaganda una cristologia diversa dalla sua. Qui mostra di avercela in particolare con quei cristiani di origine giudaica, da lui definiti «superapostoli» (v. 5), venuti dalla Palestina, che evidentemente erano rimasti legati alle posizioni di Pietro e di Giacomo il Minore, o che forse, addirittura, riflettevano le posizioni rivoluzionarie dei fratelli Zebedeo. Essi, probabilmente, si facevano mantenere dalla stessa comunità di Corinto e da qui controllavano l’operato di Paolo, il quale non rimprovera loro nessun errore specifico, limitandosi a smascherare la loro vanità.

La comunità di Corinto apparteneva alla sfera d’azione di Paolo e lui qui non voleva intrusi. La sua idea infatti era quella di potersi servire di questi discepoli greci per andare a predicare a Roma e in Spagna. Ecco perché considera i cosiddetti «superapostoli» completamente «falsi» (v. 13), e lo dice con così grande sicurezza che non teme d’essere considerato «pazzo» (11,16).

Anzi è talmente infuriato che dice loro una cosa, che, per la sua importanza, meriterebbe d’essere ampiamente esaminata: «Voi, che pur siete saggi, sopportate facilmente gli stolti. In realtà sopportate che vi riduce in servitù, chi vi divora, chi vi sfrutta, chi è arrogante, che vi colpisce in faccia. Lo dico con vergogna; come siamo stati deboli!» (11,19 ss.).

Quel «voi» sembra riferirsi esclusivamente ai cristiani giudaizzanti. Qui egli non sta parlando come «cristiano», ma come uno che si sta rivolgendo ai suoi compagni giudei d’un tempo, coi quali a Gerusalemme perseguitava i cristiani, che – secondo lui – avevano smesso di lottare contro Roma. Si sta riferendo all’incapacità che i farisei del suo partito avevano dimostrato di lottare uniti contro l’oppressione romana; sta condannando duramente l’illusione di poter continuare a restare «ebrei» nonostante il nemico in patria e la corruzione dei collaborazionisti. Quel che non sopportava più era l’idea di poter sostenere un primato d’Israele di fronte a un nemico che lo distruggeva quotidianamente.

È come se avesse detto che la sua cristologia mistica è stata una conseguenza della sconfitta politica dell’ebraismo tradizionale e nazionalistico, in cui lui stesso aveva tenacemente creduto. Ecco perché ora non si sente affatto in soggezione nei confronti di quei giudei che lo vogliono contestare per cose che in coscienza lui ha già largamente superato. Anzi, a causa delle sofferenze subite (qui ampiamente esagerate, non foss’altro perché aveva la cittadinanza romana), si sente di gran lunga migliore di loro: «Cinque volte dai Giudei ho ricevuto i trentanove colpi; tre volte sono stato battuto con le verghe, una volta sono stato lapidato, tre volte ho fatto naufragio, ho trascorso un giorno e una notte in balìa delle onde. Viaggi innumerevoli, pericoli di fiumi, pericoli di briganti, pericoli dai miei connazionali, pericoli dai pagani, pericoli nella città, pericoli nel deserto, pericoli sul mare, pericoli da parte di falsi fratelli; fatica e travaglio, veglie senza numero, fame e sete, frequenti digiuni, freddo e nudità. E oltre a tutto questo, il mio assillo quotidiano, la preoccupazione per tutte le Chiese» (vv. 24-28).

Ora se si comporta o dice cose come se fosse pazzo, la colpa è degli stessi Corinzi – dice nel cap. 12 -, che invece di difenderlo, ascoltano i giudaizzanti, mostrandogli peraltro ingratitudine, in quanto lui non ha chiesto benefici economici a nessuno.

Questo capitolo in realtà è abbastanza squallido, poiché da un lato Paolo si vanta d’aver avuto visioni mistiche, estasi in cielo, prove di queste esperienze divine offerte da una misteriosa «spina nella carne» (12,7), e di aver compiuto anche «segni, prodigi e miracoli» (12,12); dall’altro si meraviglia che non credano più al suo vangelo, quando lui non è stato di peso a nessuno, non li ha sfruttati per mezzo di qualche suo delegato (12,16 s.).

Difficile pensare che argomentazioni così fantasiose e politicamente deboli siano venute fuori dalla penna di Paolo. Esse piuttosto denunciano una situazione critica nell’ambito della comunità corinzia, successiva forse alla morte dello stesso Paolo, probabilmente nell’imminenza della prima guerra giudaica antiromana.

Peraltro lo stesso capitolo, nella parte finale, sposta arbitrariamente l’oggetto dell’argomento dalla lotta ideologica tra Paolo e i giudaizzanti al rischio che Paolo, quando arriverà in città, si debba umiliare vedendo i Corinzi ancora alle prese con «impurità, fornicazione e dissolutezze» (v. 21). È un avvertimento dal sapore minaccioso, con cui si fa capire che se le conversioni al suo vangelo si mostravano ancora così instabili, si rischiava un’insanabile rottura.

Il cap. 13, l’ultimo, conferma l’intenzione dell’apostolo di recarsi a Corinto per chiarire definitivamente i suoi rapporti con quella comunità: «quando verrò di nuovo [e sarebbe stata la terza volta] non perdonerò più, dal momento che cercate una prova che Cristo parla in me» (vv. 2-3).

Pur con tutta la saggezza che a loro proveniva dalla imponente filosofia greca, i Corinzi non si rendevano conto – e Paolo qui glielo fa capire molto bene – che gli uomini non hanno «alcun potere contro la verità» (v. 8). Infatti l’unica cosa che si può fare è quella di trovare argomentazioni per difenderla.

Prima lettera ai Corinti

L’ampiezza della corrispondenza epistolare tra Paolo e i Corinzi si spiega col fatto ch’era stato proprio lui in persona ad aver fondato in questa città la prima comunità cristiana, di cui andava particolarmente fiero.

Prima che venisse rasa al suolo dal console Lucio Mummio, nel 146 a.C., Corinto era stato un centro commerciale di prim’ordine, favorendo notevolmente gli scambi tra Europa ed Asia. E forse per questo era anche particolarmente corrotta, tanto che allora, quando si usava l’espressione «fanciulla corinzia», s’intendeva in sostanza una meretrice.

Nel santuario dedicato ad Afrodite Pandemos si esercitava, come rito religioso, la sacra prostituzione. Fu proprio Giulio Cesare che ne ordinò la ricostruzione nel 44 a.C., chiamando, per popolarla di nuovo, molti coloni italici, sia veterani che liberti, giudicati con disprezzo dai greci.

Nel 27 a.C. l’imperatore Ottaviano la fece capitale della nuova provincia senatoriale dell’Acaia, promettendole di risplendere come un tempo.

Gli schiavi erano numerosissimi, gli ebrei avevano una loro importante sinagoga e l’elemento greco era, in rapporto al totale degli abitanti (circa mezzo milione), meno significativo rispetto ad altre grandi città. Corinto era la meno greca delle città greche.

I filosofi più rinomati erano i Cinici, mentre sul piano religioso vigeva il più ampio cosmopolitismo, benché la dea preferita restasse Afrodite, i cui riti erano sicuramente licenziosi.

Paolo vi giunse dopo lo smacco subito all’Areopago ateniese, cioè alla fine del secondo viaggio missionario, tra la primavera e l’estate del 51 d.C. Atene era stata l’unica città da cui Paolo s’era volontariamente allontanato senza esserne stato scacciato, e quando giunse a Corinto era solo e privo di mezzi di sussistenza. Per sua fortuna aveva incontrato due coniugi ebrei, Aquila e Priscilla, a quel tempo già cristiani, appena profughi da Roma a causa dell’editto d’espulsione di tutti gli ebrei, emanato dall’imperatore Claudio. Siccome Paolo faceva il loro stesso mestiere di fabbricante di tende, poté ottenere l’agognata ospitalità.

Appena sistematosi economicamente, iniziò a predicare, partendo, come al solito, dalla sinagoga, raggiunto, nel frattempo, da Sila e Timoteo, che si trovavano in Macedonia. Anche loro lo aiutavano finanziariamente.

Poiché i giudei, in genere, rifiutavano le sue assurdità relative alla resurrezione del messia figlio di dio, crocifisso per redimere, agli occhi del dio-padre, l’umanità peccatrice sin dai tempi del peccato originale, egli iniziò a frequentare un certo Tizio Giusto (pagano affiliato al giudaismo), la cui casa era attigua alla sinagoga. Nel frattempo s’era convertito anche Crispo, un archisinagogo, con tutta la famiglia.

Rendendosi conto dell’oggettiva difficoltà, Paolo non cercava un’intesa vera e propria con gli ebrei ma più che altro un pretesto che gli permettesse di svolgere il ruolo della vittima espulsa dalla sinagoga e osteggiata in mille modi; dopodiché gli era relativamente facile trovare dei seguaci tra i pagani, anche se in diciotto mesi di inteso lavoro propagandistico non ebbe forse il successo sperato in questa città.

I Corinzi infatti erano abituati a uno stile di vita tutt’altro che morigerato. Impressionante è l’elenco di «peccati» ch’egli delinea in 6,9 ss.: fornicazione, idolatria, adulterio, ogni specie di vizio sessuale, ladrocinio, cupidigia, ubriachezza, oltraggio ecc.

Furono proprio i giudei della città, aiutati da altre persone pagane, a denunciarlo al proconsole dell’Acaia Gallione, fratello del filosofo Seneca e, come questi, costretto in seguito a suicidarsi da Nerone perché coinvolto nella congiura dei Pisoni. L’accusa era quella secondo cui egli, nelle città pagane, predicava l’assoluto monoteismo (anche gli ebrei ovviamente erano monoteisti, ma era loro interdetto il proselitismo).

Tuttavia il proconsole cacciò i giudei dal tribunale, in quanto, secondo lui, si trattava di questioni meramente religiose, nelle quali non sarebbe voluto entrare. Gallione conosceva bene gli ebrei e quando vide, in quel frangente, che alcuni greci stavano malmenando, per ritorsione, un altro sinagogo, di nome Sostene, forse a capo del procedimento giudiziario a carico di Paolo, fece finta di nulla.

Nei momenti a lui più sfavorevoli, Paolo era abilissimo nel mettere gli uni contro gli altri. Infatti ne approfittò subito per continuare a predicare per ancora molti giorni, finché, dopo aver sciolto un voto col rito ebraico del nazireato (Num 6,2-21), salpò, agli inizi del 53, con Aquila e Priscilla, verso le coste della Siria.

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L’occasione dell’epistola furono, guarda caso, le sregolatezze sessuali di Corinto, nel senso che molti cristiani volevano le stesse libertà che avevano prima, quand’erano pagani. La prima lettera, andata perduta, venne scritta da Efeso, durante il terzo viaggio missionario, tra il 56 e il 57. Quella che oggi si chiama «prima lettera ai Corinti» è in realtà la seconda e da essa si può facilmente arguire che la precedente non aveva conseguito alcun effetto, anzi, la situazione era andata peggiorando: si stavano persino formando delle scissioni, i cui leader dicevano di parteggiare per Paolo o per Apollo o addirittura per Pietro (Apollo era oriundo di Alessandria, seguace di Filone, sincretista e allegorista, in quanto tendeva a conciliare Mosè con Platone).

Da Corinto gli arrivò una missione ufficiale che gli propose di risolvere alcuni complessi casi di coscienza (troppi in verità per una singola lettera), come il rapporto tra matrimonio e verginità, l’uso delle carni immolate agli dèi, l’ordine da seguire nelle riunioni liturgiche, l’uso equo dei carismi, la questione della resurrezione dei morti e anche il fatto che sempre più spesso si pretendeva di risolvere litigi e controversie di natura economica attraverso i tribunali, dando così scandalo a quelli di fede pagana.

La lettera è piena di questi numerosi e controversi problemi e il suo autore (chiunque sia stato) ha cercato di affrontarli senza alcuna vera sistematicità, per quanto essa resti una delle più ricche di temi e spunti dottrinali e disciplinari. Gli esegeti danno per scontato che a una prima stesura originaria siano seguite interpolazioni di non poco conto, la cui conformità all’ortodossia paolina viene ovviamente sostenuta solo dai più confessionali.

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Di tutti i problemi comunitari, quello che maggiormente sembra preoccupare Paolo è la tendenza a formare delle scissioni politico-religiose. I partiti in questione sarebbero tre: il più forte è ovviamente quello che si rifà a lui medesimo; il secondo preferisce come leader Apollo o Apollonio (anche lui presente per un certo tempo nella città); il terzo, evidentemente di origine ebraica, si rifaceva a Pietro (qui chiamato Cefa, col suo soprannome aramaico).

Questo terzo partito è molto strano: se i suoi adepti volevano dimostrare che Pietro era superiore a Paolo, la differenza doveva stare semplicemente nel fatto che Pietro riteneva ancora imminente una parusia «politica» del Cristo «ebreo», a favore della Palestina oppressa da Roma. Quindi verrebbe quasi da presumere che nel momento in cui questa lettera venne scritta Pietro risiedesse ancora a Gerusalemme o non avesse comunque appoggiato in toto la teologia mistica di Paolo, che peraltro la comunità ebraico-cristiana di Gerusalemme (guidata da Giacomo il Minore) considerava valida solo se riferita ai pagani. Resta però il fatto che nessun documento del Nuovo Testamento ricorda una presenza di Pietro a Corinto. Anzi, è da presumere che già al momento della stesura di questa lettera, la figura di Pietro fosse del tutto ininfluente sia dentro che fuori della Palestina.

Si badi, anche Paolo riteneva imminente la parusia cristica, tant’è che in questa lettera si rivolge ai Corinzi come se stessero aspettando «la manifestazione del Signore nostro Gesù Cristo» (1,7), ma il suo concetto di Cristo non aveva più alcun connotato «ebraico» o «nazionalistico».

Assurdamente gli esegeti cattolici han voluto vedere in questo partito filo-petrino la conferma di un particolare «primato» del discepolo galileo rispetto al collegio apostolico. Noi non sappiamo quasi nulla di quel che avvenne di tale collegio dopo la morte del Cristo: di certo Pietro assunse un ruolo di comando, non condiviso dai fratelli Zebedeo, e non meno certamente la pretesa all’apostolato da parte di Paolo si avvalse di una piena libertà d’iniziativa al di fuori della Palestina. Peraltro molti commentatori antichi di questa epistola consideravano del tutto fittizi i nomi dei leader dei tre partiti, in quanto si voleva evitare di citare quelli veri.

Paolo comunque rifiuta d’essere considerato leader di una fazione religiosa, anzi, nel preambolo della lettera aveva dichiarato d’essere apostolo «per volontà di Dio», non per un mandato da parte di qualche altro stretto discepolo del Cristo. Lui si sentiva del tutto indipendente dai Dodici e quando si presentava al loro cospetto per giustificare il proprio operato «anti-ebraico», era solo perché a Gerusalemme arrivavano continue denunce da parte dei cristiani di origine giudaica che lui incontrava nella diaspora. Questo poi senza considerare che lui a Gerusalemme non vide altri che Pietro, Giacomo il Minore e forse, ma è molto dubbio, Giovanni.

Qui stranamente ritiene che la pratica del battesimo uno poteva usarla anche per ottenere seguaci alla propria causa, ma, in tal senso, lui si vanta, essendo restio a usarla in questa maniera, di non aver battezzato nessuno a Corinto, ad eccezione di tre persone: l’archisinagogo Crispo, Gaio, presso cui alloggiava, e Stefana, ch’era stata inviata dalla comunità di Corinto a Efeso. Per lui era molto più importante predicare che battezzare, anche perché il battesimo era alla portata di chiunque (ancora non esisteva una casta sacerdotale ad hoc), mentre per predicare occorreva essere di provata virtù.

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Nonostante le manipolazioni in più punti, la lettera può essere divisa in due ampie parti. Nella prima si condannano le divisioni interne. Paolo sostiene che la forza del «suo» vangelo sta nel fatto che ha una propria coerenza interna di tipo teologico e cristologico e non sa che farsene di altre scienze umane, proprio perché nessuna di queste, nonostante gli alti livelli della loro sapienza, è in grado di non scandalizzarsi di fronte alla croce e alla resurrezione, che sono l’unica fonte di salvezza del credente cristiano. Su questo è tassativo, anche perché lo smacco di Atene ancora gli brucia: nessuna scienza o filosofia è mai arrivata e mai arriverà a comprendere i misteri di dio. È quindi inutile dividersi su questioni meramente interpretative circa le fonti della salvezza: la verità è già data, bisogna solo accoglierla.

Che questa verità non dipenda dalla saggezza di nessuno, è dimostrato anche dal fatto che i migliori cristiani sono quelli che, agli occhi del mondo, non contano nulla: gente semplice che sa mettere in pratica le regole dell’amore fraterno. La saggezza che hanno i cristiani non può essere comunicata da nessuna «teoria umana», proprio perché si basa su un fatto che «umano» in senso stretto non può essere: Cristo risorto. Un fatto in cui è normale che non tutti riescano a credere, ma solo quelli a cui viene concesso dallo spirito. Pertanto chi crede non può dividersi, essendo già «diviso» da chi non crede.

Se il mondo fosse stato davvero saggio – ribadisce a più riprese Paolo – non avrebbe giustiziato il Cristo. Ancora oggi – e qui si esprime in maniera molto efficace – i giudei chiedono «miracoli» e i gentili «sapienza»; invece i cristiani predicano «Cristo crocifisso», scandalo per gli uni e stoltezza per gli altri (1,22 ss.).

L’osservazione, in teoria, era giusta, anche se egli fa passare i giudei per creduloni, superstiziosi e rozzi materialisti, e i pagani per intellettuali oziosi, vuoti e retorici. Ma è comunque sbagliata la conclusione operativa. È infatti molto limitativo sostenere che, siccome Cristo è stato ingiustamente giustiziato, allora non ha più senso lottare per cambiare il mondo. Una conclusione del genere è infantile, da adolescente ferito nel proprio idealismo (che poi diventa, in casi del genere, «amor proprio»), il quale adolescente, ad un certo punto, poiché vuole comunque emergere, sceglie la strada estrema di proporre una soluzione «oltremondana» ai problemi dell’umanità (come ancora oggi fanno i seguaci delle sette millenaristiche, p.es. i geovisti).

Il principale torto di Paolo è stato proprio quello di predicare non tanto il «Cristo crocifisso» quanto piuttosto il «Cristo risorto». Sarebbe stato sufficiente dire che quando un popolo così etico come l’ebraico non ha saputo riconoscere il leader politico più giusto che abbia mai avuto, eliminandolo addirittura con la collaborazione del nemico in patria, diventa del tutto normale ritenere che gli ebrei, proprio in quanto ebrei, non possano pretendere più alcuna superiorità morale rispetto ai pagani. Sarebbe cioè stato assolutamente giusto sostenere che di fronte a «Cristo crocifisso» tutti gli uomini erano improvvisamente diventati uguali e che non aveva più senso distinguerli per etnia o nazionalità o tradizione storica, in quanto il messaggio ch’egli aveva proposto, essendo stato rifiutato sia dagli ebrei (cui principalmente si rivolgeva) che dai pagani, ora poteva essere rivolto a chiunque lottasse contro i soprusi dei poteri dominanti, contro le ingiustizie sociali, indipendentemente dal fatto che si fosse greci o barbari, liberi o schiavi, uomini o donne.

Se Paolo si fosse limitato a predicare ciò che il Cristo effettivamente disse, di cui egli avrebbe dovuto informarsi frequentando assiduamente i discepoli nazareni della prima ora, invece di iniziare subito a predicare a destra e a manca il «suo personale vangelo», quello secondo cui la cosa più importante della vita di Cristo era stata nientedimeno che la sua «morte», interpretata da Pietro come «resurrezione» e reinterpretata da lui stesso come prova suprema dell’«esclusiva figliolanza divina del Cristo», egli, molto probabilmente, avrebbe avuto uguale successo, non si sarebbe attirato l’odio feroce di tutti quegli ebrei che ancora ritenevano possibile una liberazione della Palestina dai romani, avrebbe anzi evitato di accendere ingiustificati odi antisemitici, e infine agli schiavi e oppressi di tutto l’impero romano avrebbe dato un’effettiva speranza di liberazione su questa terra e non nei cieli.

Anche perché, in definitiva, che cosa prometteva Paolo agli oppressi di tutto l’impero? Una liberazione definitiva solo nell’aldilà. E come si sarebbe dovuta realizzare questa liberazione? Nello stesso modo in cui sulla terra s’era imposta la schiavitù, cioè con la forza. Per lui il ritorno di Cristo sarebbe stato «trionfale», contro tutti i nemici della fede, e il giudizio universale avrebbe avuto un carattere di categoricità, in modo da rendere la verità un’evidenza.

Al cap. 7,21-22 è molto eloquente quanto scrive. Parafrasandolo è come se dicesse: «Sei divenuto cristiano mentre eri schiavo? Bene, non hai bisogno di diventare libero. Hai possibilità di affrancarti dalla schiavitù? E a che ti serve, visto che siamo tutti schiavi di Cristo? Anzi, approfitta della tua condizione, mostrando al tuo padrone che, pur potendo diventare libero, preferisci continuare a lavorare al suo servizio, e vedrai che quello ti terrà in grande considerazione. Se eri schiavo e sei diventato cristiano, sei già libero. Sei un libero affrancato dal Signore! Sei più libero del tuo padrone non credente. Saresti uno stupido a non capire che se ora, in quanto cristiano, accetti di restare schiavo, potrai più facilmente convertire il tuo padrone».

In sostanza, quanto più Paolo rinunciava a combattere politicamente la schiavitù, tanto più rendeva la liberazione ultraterrena una nuova forma di schiavitù. Il Cristo si sarebbe imposto, col consenso del padre, in virtù della sua potenza divina e scienza infusa, e chi non si fosse pentito sarebbe stato condannato per l’eternità.

Una tale concezione della libertà poteva appartenere solo a una persona molto immatura, ancorché condizionata da tempi storici alquanto drammatici (quali quelli della transizione dalla repubblica all’impero romano, dove la militarizzazione giocò un ruolo di primissimo piano), cioè solo a una persona che aveva metabolizzato molto male la propria sconfitta politica e che s’immaginava il futuro (immediato) come una gigantesca vendetta apocalittica contro ogni avversario che colpevolmente non si voleva riconoscere in un bene ipostatizzato.

In tal senso peraltro appare piuttosto ridicolo che Paolo dica ai Corinzi di non potersi permettere l’affronto di cose più elevate, essendo ancora scarsa la loro maturità teologica. In effetti l’unica sua lettera cristologicamente più profonda di questa resta quella scritta ai Romani, dove però l’esegeta laico ha a che fare soltanto con ulteriori speculazioni metafisiche.

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Paolo fa capire ai Corinzi che è assurdo dividersi «politicamente» (in senso religioso), quando poi sul piano «etico» si è disposti a tollerare abusi sessuali a non finire, p.es. che un cristiano pubblicamente conviva con la moglie del proprio padre (matrigna), rimasta vedova o separata. Persino il diritto romano (cui però in quel momento Corinto non era tenuta) vietava unioni del genere. Egli non poté fare altro che scomunicarlo.

Quando c’erano di mezzo le questioni sessuali, Paolo, nonostante le sue assurdità teologiche, riusciva sempre ad avere la meglio, proprio perché la sua eticità, di provenienza giudaica, era di molto superiore a quella pagana, dove gli aspetti della vita sessuale ed economica avevano prevalenza su tutto. Più e più volte dovette infatti scontrarsi con comportamenti che lo disgustavano, essendo considerati molto riprovevoli nel mondo ebraico.

E chiunque può facilmente rendersi conto che quando uno dimostra di avere una concezione superiore dell’etica, gli diventa poi relativamente facile trasmettere, nella propria predicazione, delle idee fantasiose di tipo mistico.

Tuttavia egli si rendeva anche conto che in una situazione dove l’elemento pagano era così nettamente maggioritario, più che dare «ordini» in materia di comportamento sessuale, era meglio limitarsi a dei «consigli». Egli certamente non poteva tollerare la prostituzione, la sodomia, l’omosessualità, l’adulterio ecc., ma non poteva imporre la continenza o l’astinenza. Si limitava semplicemente a dire che piuttosto che lasciarsi schiavizzare dalle proprie passioni, era meglio sposarsi. La motivazione fondamentale che usava per motivare la sua preferenza per la castità era relativa alle grandi difficoltà che caratterizzavano il suo tempo, e quindi al fatto che fosse meglio affrontarle come se da un momento all’altro dovesse accadere qualcosa di catastrofico.

Paolo aveva una concezione apocalittica dell’esistenza e si sentiva in dovere di trasmetterla ai suoi interlocutori, che sicuramente non potevano negare che le sue preoccupazioni fossero fondate. Ecco perché diceva che bisognava vivere come se non si possedesse nulla (dal corpo del proprio partner ai beni materiali).

In tal senso gli apparivano assurdi i ricorsi presso i tribunali pagani per dirimere controversie connesse alla proprietà. Per convincere i Corinzi a dimostrare la loro superiorità etica rispetto ai pagani li invita a riflettere sulla seguente linea di condotta: «è meglio subire l’ingiustizia che farla» (6,7).

In questa prima parte dell’epistola, l’unica cui è possibile attribuire con certezza una paternità paolina, la conclusione è pertinente a quanto fin qui detto: se i cristiani, in virtù di una conoscenza teologica superiore, pensano di potersi comportare liberamente, si sbagliano, poiché qualunque violazione dell’etica, soprattutto per motivazioni di ordine sessuale, li farà inevitabilmente ripiombare nella schiavitù della carne.

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Nella seconda parte della lettera, quella più manipolata, Paolo entra nello specifico dei problemi che gli sono stati posti.

Il primo è quello dei rapporti tra verginità e matrimonio. In generale Paolo sostiene una sorta di primato dello stato verginale su quello matrimoniale, ma si guarda bene dal pretenderlo. La sua indicazione di massima, contestuale alla crisi sistemica del suo tempo, era la seguente: ognuno rimanga nella condizione in cui si trovava al momento di ricevere il vangelo, compresi gli schiavi, tanto i tempi della sofferenza sono brevi ed è insensato aggiungere nuove tribolazioni a quelle già esistenti; si tratta solo di avere un po’ di pazienza e di controllare le spinte passionali; chi proprio si vuol sposare perché non resiste e rischia comportamenti indegni, lo faccia, ma senza pensare al divorzio in caso di crisi matrimoniale.

L’unico divorzio possibile (infatti i cattolici, forzando la lettura dei testi, parlano di «privilegio paolino») è quello tra due infedeli di cui solo uno diventi cristiano: in tal caso può essere chiesto dal coniuge rimasto pagano, il quale permette automaticamente all’altro di risposarsi.

Anche la vedova, se voleva, poteva risposarsi, ma lui lo sconsigliava. Paolo voleva che i cristiani fossero come lui, pronti a sacrificarsi per un ideale, anche negli aspetti più intimi della sessualità, disposti a viaggiare per il mondo, diffondendo l’idea del Cristo risorto. Non si rendeva conto di chiedere l’impossibile, la disponibilità a una vita eccezionale, sempre nell’occhio del ciclone. Parlava come se ci fosse una guerra in corso, come se una catastrofe di qualsivoglia natura fosse imminente.

È evidente che in una situazione del genere, che sicuramente in parte corrispondeva alla realtà (il passaggio dalla Repubblica all’Impero fu certamente traumatico), non avere incombenze con gravidanze o figli molto piccoli, sarebbe stato meglio. Ma difficilmente su questa strada avrebbe potuto trovare molti seguaci.

Paolo non chiedeva di vivere una vita normale ma una vita agitata, in cui fosse sempre possibile essere malmenati, dileggiati, denunciati, incarcerati, minacciati di morte… Da quando aveva iniziato a predicare, la sua «vita normale» era sempre stata questa.

Essendo uno sradicato dalla sua terra d’origine, privo di un reale appoggio sociale in Israele, dove era malvisto non solo dai giudei ortodossi ma anche dagli stessi cristiani che non amavano essere messi sullo stesso piano dei pagani, Paolo doveva per forza nelle sue lettere parlare spesso di se stesso, delle grandi sofferenze che pativa, delle gravi difficoltà che incontrava nei suoi viaggi, delle regole ferree che si dava. Qui in effetti si ha a che fare con una persona molto dotata sul piano intellettuale, incredibilmente determinata nell’azione, disposta a qualunque sacrificio e fanaticamente convinta delle proprie idee. Il capitolo 9 è interamente autobiografico.

Paolo era più che convinto di vedere le cose con maggiore lungimiranza rispetto ai seguaci degli apostoli Pietro e Giacomo il Minore. Tuttavia, siccome non aveva un seguito come loro, doveva per forza avvalersi delle proprie capacità, della propria esperienza, per dimostrare l’assoluta verità di quanto andava propagandando nei territori della diaspora ebraica. P.es. egli si è fregiato del titolo di «apostolo» abusivamente, dicendo d’aver avuto una rivelazione direttamente da Cristo: s’inventava le cose sfruttando la creduloneria popolare. In realtà dovette ottenere il consenso da parte della comunità di Gerusalemme per poter predicare come inviato speciale («apostolo») presso i pagani.

In questa lettera è costretto a ricordare che per alcuni lui continua a restare un «non apostolo» (9,2), ma si difende da questa accusa mostrando le tante comunità che ha fondato, tra cui appunto Corinto. Inoltre spera di ammorbidire le ritrosie dei cristiani di Gerusalemme organizzando per loro una grande colletta di aiuti economici.

Molto astutamente, rendendosi conto di non poter esibire i privilegi degli altri apostoli, ne approfitta per vantarsi di non averli. E così ci tiene ad affermare d’aver sempre lavorato manualmente, di aver rinunciato a legarsi con una donna, di non aver voluto fare differenze di onore o di dignità tra ebrei e pagani, tra ricchi e poveri, e di aver sempre rifiutato cariche prestigiose.

Era poi abbastanza intelligente per capire che se anche i Corinzi preferivano non imitarlo, non era il caso di prendersela. Non ne avrebbe fatto un dramma. Semmai è stata la teologia cattolica che, forzando la lettura di talune espressioni di questa epistola e di alcuni vangeli, ha ritenuto doveroso imporre l’indissolubilità del matrimonio, senza rendersi conto che tutti i consigli che, in materia sessuale, dava Paolo erano dettati dalla percezione di una contingenza storica molto precaria, segnata da una forte provvisorietà; e, nonostante questo, egli si sforzava di tener conto delle umane debolezze, per cui non rifuggiva dall’uso del buon senso. Paolo non avrebbe mai accettato che in caso di adulterio da parte di un coniuge, l’altro avrebbe dovuto continuare ad amarlo o a fingere di farlo, per salvare le apparenze, solo perché il matrimonio sottostava al vincolo dell’indissolubilità.

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L’altro argomento che affronta riguarda le carni immolate agli idoli. Paolo sostiene che pur essendo i cristiani liberi di mangiarne non perché credono in qualche idolo, ma proprio perché non vi credono, non devono tuttavia farlo in presenza di chi ritiene, in coscienza, che ciò non debba essere fatto. Lui stesso – dice – avrebbe potuto pretendere d’essere economicamente mantenuto dalle comunità personalmente fondate, eppure, per non dare adito a chiacchiere e malintesi, si era sempre rifiutato di farlo.

Questo per dire che chi beneficia di certi diritti, non deve vantarsene come fossero suoi esclusivi privilegi. Naturalmente un cristiano che mangia carne aderendo espressamente a riti religiosi favorevoli al paganesimo, diventa eo ipso un idolatra. È come se oggi un cattolico si leggesse il Capitale di Marx per poter partecipare attivamente alle riunioni di una sezione comunista: al massimo potrebbe leggerlo privatamente, oppure allo scopo di contestarlo pubblicamente.

Naturalmente il ragionamento da fare è più complesso. Paolo aveva a che fare con cristiani provenienti dal mondo pagano, che prima di credere nel monoteismo da lui predicato, erano stati politeisti. Quando credevano negli idoli, a questi facevano sacrifici. Ora, una volta divenuti cristiani, e avendo quindi dichiarato apertamente il proprio monoteismo, si chiedevano se si facesse peccato a mangiare i cibi offerti agli idoli.

Paolo sostiene di no, proprio in quanto tutti i cristiani sanno che gli idoli son falsi (non si acquista nulla mangiando carni idolatriche – dice – né si perde qualcosa non facendolo); e tuttavia se qualcuno si scandalizza, è meglio astenersene, perché più importante della certezza dell’inesistenza degli dèi, è la carità (in questo caso la «delicatezza») di non scandalizzare chi, in virtù di questa certezza, pretende un comportamento assolutamente coerente.

Avendo smesso da tempo di fare il «fariseo», Paolo considerava «puri» tutti i cibi e non si formalizzava più sulle regole alimentari, così come riteneva inutile credere nel primato storico di Israele, nella sacralità del Tempio di Gerusalemme, nel valore sociale delle sinagoghe, nei precetti del sabato e della circoncisione. Nondimeno temeva di scandalizzare i semplici e, dall’alto delle sue convinzioni religiose, si abbassava ad accettare compromessi per amor di pace.

Le riflessioni che fa non sono banali e, se si vuole, possono essere utilizzate anche in chiave laica. Quando scrive che se è vero che tutto è «lecito» (in quanto non ha senso formalizzarsi su cose ritenute superate), è anche vero però che non tutto è «utile» o edificante, proprio perché non è mai identica la percezione che si ha della verità delle cose. Chi è ingenuo non merita d’essere scandalizzato e, in ogni caso, la carità è superiore alla scienza.

«Se dunque qualcuno non credente – scrive Paolo – vi invita [a pranzo] e volete andare, mangiate tutto quello che vi viene posto davanti, senza fare questioni per motivo di coscienza. Ma se qualcuno vi dicesse: «È carne immolata al sacrificio», astenetevi dal mangiarne, per riguardo a colui che vi ha avvertito e per motivo di coscienza; della coscienza, dico, non tua ma dell’altro [di chi ti ha avvertito]. Per quale motivo, infatti, questa mia libertà dovrebbe essere sottoposta al giudizio della coscienza altrui?» (10,27 ss.).

Parole potenti queste, ma un caso analogo l’aveva già vissuto Cristo, quando accettò di pranzare col collaborazionista Levi, che estorceva tasse ai galilei a favore di Roma: mangiando dei cibi acquistati con quei soldi sporchi permise a Levi di fargli capire che, a certe condizioni, avrebbe anche potuto accettare la sua conversione alla causa rivoluzionaria, e lui smise di fare l’esattore.

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Il resto della lettera (specie nei capitoli 12, 13 e 14) va considerato spurio, cioè interpolato da qualche discepolo, oppure aggiunto da altre lettere, paoline e non. Ci riferiamo all’istituzione dell’eucaristia, ai comportamenti delle donne cristiane, all’uso dei carismi (e quindi al ruolo dello spirito santo) e, infine, al significato della resurrezione dei corpi.

A. L’istituzione dell’eucarestia

Molto si è discusso sulle parole di Paolo relative all’eucaristia (11,23 ss.). È difficile pensare che queste parole siano state scritte da lui, proprio perché a Paolo interessava anzitutto predicare, non svolgere ruoli di tipo sacerdotale. Probabilmente l’unico rito che praticava, di tanto in tanto, era quello del battesimo.

La cosiddetta «cena eucaristica» proviene dal vangelo di Marco e probabilmente è stata introdotta, nelle prime comunità cristiane, dai battisti che avevano accettato la tesi petrina della resurrezione del Cristo. Quindi è probabile che quel racconto sia stato aggiunto successivamente in questa lettera, anche perché viene spiegato ai Corinzi come svolgere il rito, quando, stando al contesto, avrebbe già dovuto saperlo.

È noto, negli ambienti laici, che Cristo non ha istituito alcun sacramento, tanto meno il memoriale della propria morte la sera in cui avrebbe dovuto inaugurarsi l’insurrezione nazionale. Questo per dire che se i Corinzi facevano pasti in comune, questi al massimo avevano un contenuto simbolico, non sacramentale, di commemorazione della morte di Gesù.

Nell’epistola Paolo non si oppone affatto a questi conviti, dove, a quanto sembra, si discuteva anche molto animatamente. Si oppone però al fatto che i poveri, che forse giungevano tardi alle cene, venivano mortificati dal fatto che chi arrivava prima (i ceti benestanti) sottraevano loro una parte di cibo. Ecco perché invita ciascuno a mangiare a casa propria, oppure, se proprio volevano continuare a farlo insieme, ad attendere l’arrivo degli ultimi, mangiando tutti insieme.

Nella pericope l’interpolatore critica i Corinzi di praticare l’eucaristia in maniera indegna (una specie di baccanale) e presume di dimostrarlo dicendo che tra loro vi erano molti ammalati, di cui non pochi erano morti (11,30), come se dio li avesse puniti! È dunque probabile che ad un certo punto (non sappiamo quando) il rito vero e proprio dell’eucaristia sia stato separato da quello dell’agape serale (settimanale), proprio per gli abusi che in quest’ultima si verificavano. Si volle dare al rito un contenuto sacramentale, per renderlo più importante di quello dell’agape, che scomparve del tutto.

B. Il ruolo della donna

Che questa lettera abbia subito pesanti rimaneggiamenti lo si nota non solo nella parte dedicata alla storia d’Israele (10,1-13), che i Corinzi di origine pagana avrebbero avuto difficoltà a capire, ma anche e soprattutto in quelle regole che vengono poste circa il comportamento che le donne dovevano tenere (con riguardo persino al loro abbigliamento) nelle assemblee, liturgiche e non. Se qui è ravvisabile un’influenza che rivela la sua origine ebraica, bisogna però dire che storicamente essa venne fatta propria dagli ambienti maschilisti del cristianesimo di origine pagana.

Prendendo a pretesto la questione del velo che le donne si devono mettere sul capo durante le funzioni liturgiche per dimostrare la loro dipendenza dagli uomini, qui l’interpolatore dice cose molto mortificanti per il genere femminile, che Paolo si sarebbe sicuramente risparmiato, visto che usufruiva continuamente di assistenza anche da parte di donne da lui convertite. Sono cose peraltro in netto contrasto persino col racconto originario del Genesi, quello in cui uomo e donna venivano posti su un piano di parità.

È quanto meno «sessista» la frase secondo lui «l’uomo è a immagine e gloria di Dio, mentre la donna è gloria dell’uomo» (11,7), per non parlare dell’altra: «come in tutte le comunità dei fedeli, le donne nelle assemblee tacciano perché non è loro permesso parlare; stiano invece sottomesse, come dice anche la legge» (14,34). Peraltro Paolo, in quanto ebreo, non avrebbe mai posto una domanda del genere: «Non è forse la natura stessa a insegnarci che è indecoroso per l’uomo lasciarsi crescere i capelli?» (11,14). Qui deve essere intervenuta una mano redazionale pagana (abituata a vedere uomini ben rasati e coi capelli corti) e sicuramente molto clericale.

Ma è assurdo anche che l’interpolatore dica che i Corinzi devono conservare le disposizioni sull’abbigliamento femminile che Paolo aveva preteso sin dall’inizio: cosa che, se davvero avesse fatto, non avrebbe mai avuto alcun seguace fra quanti consideravano del tutto naturale che le donne decidessero autonomamente se mettersi o meno un velo in testa durante i riti religiosi (in realtà nei riti pagani non era inconsueto che le donne usassero un velo sul capo, ma non associavano questo comportamento al timore di sentirsi accusate di atteggiamenti eticamente sconvenienti).

Peraltro il fatto stesso che il redattore dica di «lodare» i Corinzi (11,2), poiché in ogni cosa si ricordano di Paolo e delle tradizioni che ha trasmesso loro, è indicativo dell’interpolazione: qui la lode è servita per far passare un’idea discriminatoria nei confronti delle donne. La lettera stessa fu scritta non per «lodare» ma per «biasimare»; infatti in 11,17 è scritto: «non posso lodarvi per il fatto che le vostre riunioni non si svolgono per il meglio, ma per il peggio».

È quindi evidente che al momento di scrivere queste aggiunte Paolo era già morto, anche se, avendo egli privato le sue comunità di qualunque obiettivo politico rivoluzionario, i suoi seguaci, per continuare a tenerle in piedi, si trovarono costretti a irreggimentarle sul piano etico, specie nei momenti di maggior crisi. Questo perché i fedeli provenivano da ambienti dove la regola era l’antagonismo sociale.

C. La gestione dei carismi

Incredibile che in una lettera del genere sia stato dedicato così ampio spazio al problema più marginale di quelli affrontati: l’uso dei carismi; anche perché poco prima di parlarne Paolo aveva scritto: «Quanto alle altre cose, le sistemerò alla mia venuta» (11,34b). Il che potrebbe anche autorizzarci a pensare che la lettera fosse quasi finita lì, proprio perché le cose più importanti erano già state dette.

La stragrande maggioranza delle riflessioni sul ruolo dello spirito santo sono tardive: non s’incontrano neppure nel vangelo di Marco, almeno non nel modo in cui ne parla Paolo in questa lettera. La teologia pneumatica è stata elaborata in ambienti gnostici divenuti cristiani grazie al paolinismo.

Presso i pagani si verificavano strani fenomeni psichici di estatismo mantico, di eccitazione coribantica e di frenesia mistica, che i teologi cristiani dovettero affrontare alla fine del I secolo, inquadrandoli sul piano ecclesiale.

Al massimo Paolo può aver dato delle indicazioni di massima su come regolarsi nell’attribuzione del merito a questo o quel credente, e per lui sicuramente venivano prima gli apostoli (che nella sua teologia non coincidevano strettamente coi «Dodici»), poi i profeti, infine i maestri (12,28): tutta gente che edificava semplicemente «parlando», senza usare miracoli e glossolalie, che a Paolo non interessavano affatto.

Qui piuttosto bisogna sottolineare che l’interpolatore ha voluto approfittare di questo argomento per ribadire il proprio disprezzo nei confronti delle donne, per le quali non solo veniva fatto obbligo di coprirsi il capo in chiesa, ma ora anche di tacere del tutto nelle assemblee (14,34 ss.). Non a caso quando si parla di queste cose, che difficilmente avrebbero potuto essere accettate da Paolo o dalle sue neonate comunità, si usa un tono molto perentorio (14,37), mentre negli aspetti autentici della lettera ci si limita a dare consigli, suggerimenti.

In ogni caso i discepoli di Paolo, col passare del tempo, furono fatalmente costretti a tollerare, nelle comunità cristiane di origine pagana, pratiche religiose che sarebbero state impensabili nel movimento nazareno di Gesù Cristo, come appunto la glossolalia e i vaticini profetici, che ancora oggi è possibile riscontrare in sette spiritualistiche come i pentecostali o i carismatici, o in talune comunità millenaristiche, apocalittiche.

Il mondo pagano in effetti era pieno di sibille e profetesse (sino alla fine del Cinquecento era addirittura opinione comune che avessero anche loro prevista la venuta di Cristo), ma nessuna di loro svolse mai un ruolo analogo a quello dei profeti veterotestamentari, ch’erano coraggiosi uomini politici il cui potere simbolico era assai temuto dai governi in carica, tanto che spesso pagavano con la morte le loro denunce. L’ultimo grande profeta fu appunto Giovanni Battista.

In At 19,6 viene detto che dopo aver battezzato a Efeso dodici pagani, Paolo vide che su di loro era sceso lo spirito santo e parlavano in lingue e profetavano. Questa sciocchezza, che nelle prime comunità post-pasquali serviva per distinguere i cristiani da quei discepoli del Battista che non avevano accettato il compromesso sull’idea di resurrezione del messia Gesù, negli Atti è già presente in 2,4, allorché Pietro vuol mostrare che la sua comunità era migliore di quella ebraica e persino di quella nazarena, ch’egli si accingeva a tradire con l’interpretazione distorta della tomba vuota.

Questa parte manipolata della lettera fa chiaramente capire che i discepoli di Paolo erano intenti a gestire delle comunità sempre più religiosamente alienate, al punto che sono qui costretti ad affermare che, al di sopra di ogni manifestazione cultuale, vi è sempre la carità, cioè l’amore fraterno.

D. L’idea di resurrezione

Di tutte le parti manipolate, sicuramente la più interessante è quella dedicata al tema della resurrezione. Paolo aveva fatto di questo argomento quello fondamentale di tutta la sua teologia politica, e voleva appunto considerarlo un tema «politico», ma con maggiore determinazione pratica e radicalità argomentativa rispetto alla posizione di Pietro, il quale, sino a quando rimase in Palestina, non volle favorire gli elementi di origine pagana.

Difficilmente Paolo si sarebbe legato le mani nel cercare di dare un’interpretazione la più possibile esatta, convincente, su un argomento per il quale, se si escludono tutte le mistificazioni, invenzioni e falsificazioni operate da Pietro e da altri apostoli, l’unica testimonianza di cui i traditori di Cristo potevano vantarsi (e per giunta evitarono di farlo, in quanto controproducente all’idea di rinunciare all’insurrezione nazionale) era la sindone. Paolo evitò persino di ricordare il fatto che gli apostoli trovarono una «tomba vuota» e preferì invece sostenere che il Cristo risorto fu visto da singoli apostoli e da intere collettività di discepoli.

Il cap. 15 presenta alcune parti che possono essere considerate autentiche di Paolo e altre chiaramente interpolate. Il tutto però risulta fuori contesto rispetto agli altri argomenti pratici affrontati, per cui è da presumere o che sia stato trattato in una lettera precedente andata perduta (anche perché, quando Paolo predicava usando la «resurrezione di Cristo» come argomento assolutamente fondamentale, era naturale per lui aspettarsi obiezioni e richieste di chiarimenti: cosa che i Corinzi avrebbero potuto e dovuto fare subito dopo averlo ascoltato per la prima volta), oppure il capitolo è frutto di una conversazione ch’egli ha tenuto con qualche suo discepolo (magari proprio con qualche intellettuale di Corinto), che poi s’è preoccupato di trascriverla in questa lettera. Infatti se eliminiamo tutto il capitolo e andiamo direttamente al successivo, la coerenza del testo rimane integra.

Il capitolo tuttavia è molto importante e merita d’essere esaminato, seppur brevemente. Che non possa appartenere del tutto a Paolo lo si nota già dalle prime righe, allorché viene detto ch’egli avrebbe trasmesso ai Corinti una tradizione già consolidata tra gli apostoli del Cristo, e cioè che questi subì croce, sepoltura e resurrezione «secondo le Scritture» (addirittura che «risorse dopo tre giorni», quando negli stessi vangeli appare chiaro che la scoperta della tomba vuota avvenne «il mattino presto del giorno dopo»).

Qui dunque siamo in presenza di un testo dottrinale, kerigmatico, probabilmente successivo a Paolo, che mal si addice a una lettera avente finalità di ordine pratico. Semmai ci si dovrebbe chiedere il motivo per cui, nella lettera in oggetto, la comunità primitiva avesse avuto bisogno di dettagliare un argomento che sin dall’inizio della predicazione paolina veniva dato per scontato, essendo il fulcro di tutta la sua cristologia.

Si può quindi presumere che dovettero esserci, sin dall’inizio della sua predicazione, delle contestazioni da parte di chi, sentendo parlare di resurrezione di un messia ebreo che sarebbe dovuto tornare, in veste gloriosa, per giudicare anche i non-ebrei, doveva invece constatare un ritardo inaccettabile di questa parusia trionfale, a fronte di una situazione socioeconomica sempre più oppressiva e insostenibile.

In effetti tutta la cristologia paolina poteva avere un certo successo negli strati sociali marginali solo a condizione che la parusia fosse stata non troppo lontana nel tempo; altrimenti si finiva coll’essere costretti ad ammettere che quella cristologia poteva andar bene solo ai ceti benestanti, che non si sarebbero posti tanti problemi sui ritardi dell’apocalisse.

Qui comunque il redattore afferma alcune cose sulle presunte «apparizioni» del Cristo che difficilmente Paolo avrebbe potuto sostenere senza timore d’essere smentito. Anzitutto il termine «apparizione» viene usato in senso fisico-materiale, quando in realtà più che intenderlo in senso metaforico non si sarebbe potuto: «apparve» cioè solo nel senso che Pietro fu il primo a «interpretare» la tomba vuota come «resurrezione»; tesi, questa, che venne poi accettata da un certo numero di apostoli e discepoli, i quali rinunciarono alla lotta armata.

All’inizio della sua predicazione Paolo non poteva sostenere cose del genere, ma, al massimo, che la tomba era stata trovata vuota. Persino nel vangelo originario di Marco, che è successivo al 70, ancora non si ha il coraggio di scrivere un racconto di «apparizione del risorto».

Quando i cristiani, ad un certo punto, hanno iniziato a scrivere di «Cristo redivivo», «riapparso ai suoi» in carne e ossa, evidentemente questi «suoi», cioè i primi ad averlo seguito personalmente, erano già tutti morti o avevano smesso di essere «nazareni» o non erano mai diventati «cristiani», stanchi di credere in qualcosa che non dava nessuna aspettativa concreta di liberazione. La seconda generazione di cristiani non aveva mai iniziato a credere nell’imminenza della parusia, nel senso che dava per scontato ch’essa avrebbe coinciso col giudizio universale della fine dei tempi.

In questa lettera la contestazione è molto precisa e pertinente alla mancata parusia: Cristo può anche essere resuscitato dai morti, ma, non essendo tornato, non è possibile esserne sicuri (la tomba vuota non è una prova sufficiente), né, tanto meno, si può esserlo nei confronti della propria resurrezione finale. Quindi a che pro continuare a credere in una cosa che nel presente non è di alcuna utilità?

Ed è qui che il cristianesimo inizia davvero ad arrampicarsi sugli specchi e ad assumere un risvolto politicamente molto conservatore. Una cosa infatti era predicare un’interpretazione mistificata della tomba vuota nell’illusione di una parusia imminente; un’altra invece è quella di sostenere che se il Cristo non è risorto, allora tutto quello che lui ha fatto in vita è stato illusorio. «Se noi abbiamo avuto speranza in Cristo soltanto in questa vita, siamo da compiangere più di tutti gli uomini» (15,19).

La falsità più profonda del cristianesimo sta proprio in questo, che piuttosto che attribuire ai discepoli del Cristo il torto di non aver saputo proseguire il suo progetto di liberazione nazionale, si è preferito sostenere una cosa falsissima, e cioè che l’obiettivo principale del Cristo era quello di vincere la morte fisica (simbolo del peccato originale), al punto che se questa vittoria non fosse stata certa, tutto quanto venne fatto prima della croce andrebbe considerato illusorio.

Detto altrimenti: su questa terra non esiste un valido motivo per impegnarsi politicamente e umanamente, poiché, se il miglior popolo della storia, l’ebraico, non è stato capace di riconoscere il miglior messia che abbia mai avuto, cosa potranno mai fare i popoli pagani? Chi mai riuscirà a comportarsi meglio del Cristo, che è addirittura risorto da morte? L’unico motivo per cui valga davvero la pena vivere e morire è quello di sostenere, in nome di Cristo risorto, che la vita su questa terra non vale nulla rispetto a quella che si deve attendere nei cieli. Il cristiano deve vivere per morire, poiché morire significa rinascere a una vita sicuramente migliore.

Il tradimento del cristianesimo petro-paolino sta proprio in questo, che non solo si rifiutò di fare autocritica, ma si arrivò anche a ipotizzare che se la resurrezione non fosse stata il motivo fondamentale della venuta di Cristo, allora egli stesso sarebbe falso e dio non esisterebbe. Una volta interpretata la tomba vuota come «resurrezione», non è più possibile tirarsi indietro, se si vuole restare seguaci del Cristo, neppure di fronte alla mancata parusia imminente; anzi, bisogna con fermezza sostenere che se lui è risorto, chiunque dovrà esserlo e che il problema della liberazione definitiva va necessariamente rimandato al solo aldilà, cioè al momento dell’apocatastasi.

Se il Cristo non torna a risolvere il problema del male sulla terra, significa che il male su questa terra non può essere risolto. È esattamente così che il cristianesimo, da centro di predicazione delle illusioni, è diventato la principale fucina della rassegnazione mondiale. Dopo aver racchiuso tutto il senso della liberazione proposta dal Cristo nell’evento della tomba vuota, per il quale la liberazione politica dalla schiavitù sociale è stata fatta coincidere con la liberazione spirituale dalla morte fisica (segno della liberazione metafisica dal peccato d’origine), si è fatta di questa liberazione astratta, idealistica, la morte di ogni speranza terrena, rinchiudendo tutto il genere umano, sino alla fine dei tempi, nella stessa tomba che fu di Cristo, in attesa che solo lui torni ad aprirla. «Poiché se a causa di un uomo [Adamo] venne la morte, a causa di un uomo [Cristo] venne anche la resurrezione dei morti» (15,21). «Se i morti non risorgono, mangiamo e beviamo, perché domani moriremo» (15,32).

Sono affermazioni, queste, davvero incredibili, che vanno ben oltre il cinismo di certi filosofi greci, e fa specie che la stragrande maggioranza degli esegeti confessionali non abbiano avuto dubbi nell’attribuirle a Paolo in persona. Come minimo, infatti, di fronte a chi gli contestava la tesi della resurrezione, Paolo avrebbe dovuto dire che «il bene va comunque compiuto proprio per cercare di stare bene». Compierlo non perché convinti della sua utilità, ma solo nella speranza di ricevere un premio ultraterreno, dovrebbe essere considerato indegno (perché utilitaristico) da parte di qualunque etica, laica o credente che sia. Con una filosofia di vita del genere Paolo avrebbe fatto un passo indietro persino rispetto alla legge mosaica.

La lettera viene conclusa con la richiesta di fare una colletta per la comunità di Gerusalemme, ma questo sarà argomento della lettera successiva.

Lettera a Tito

Nell’esordio di saluto e di autopresentazione Paolo non fa tanti giri di parole: la promessa della vita eterna, che dio ha fatto «prima di tutti i secoli» (1,2), è stata rivelata a lui «per ordine» di Gesù Cristo.

Il messaggio è chiaro: il vangelo di Paolo è «religioso» non «politico», è un vangelo inedito, senza precedenti storici, è un vangelo che va predicato attivamente, non basta ascoltarlo o viverlo privatamente, a livello di mera coscienza personale, è insomma un vangelo «politico» il cui contenuto è «teologico», cioè è un vangelo apparentemente rivoluzionario e sostanzialmente conservatore, culturalmente innovativo e politicamente moderato.

Tito, figlio di greci, non è che un discepolo di Paolo, come Timoteo: un discepolo che deve eseguire degli ordini precisi a Creta, organizzando la vita della comunità qui costituita dallo stesso Paolo.

Gli «anziani» o «vescovi», per poter dirigere questa comunità, devono essere moralmente irreprensibili, giuridicamente monogami, con figli docili e ben educati. La gestione della comunità è collegiale, in quanto nella lettera si parla di «anziani» al plurale, con funzioni democratiche, e non di «vescovo» al singolare, con funzioni monarchiche. Quando Paolo parla di «vescovo» al singolare, intende semplicemente il tipo-ideale di «anziano». Più anziani, tra loro giuridicamente uguali, devono gestire insieme la comunità.

Queste persone devono essere il contrario di molti di quelli che si trovano tra gli ebrei (i cristiani di origine ebraica), che sono ribelli, ciarloni, seduttori delle menti, disonesti (1,10 s.). Paolo vuol dare fiducia agli elementi provenienti dal mondo pagano.

Le teorie dei giudeo-cristiani vengono paragonate, senza mezzi termini, a delle «favole» (1,14): «questioni stolte, genealogie, contese, dispute intorno alla legge», tutte cose settarie e quindi inutili. Gli ebreo-cristiani non riescono a diventare «cristiani» sino in fondo, perché restano troppo «giudei».

La loro stessa condotta di vita viene considerata falsa e ipocrita da Paolo, in quanto del tutto contraddittoria anche ai migliori principi professati, il primo dei quali è il monoteismo: «professano di conoscere Dio ma lo rinnegano coi fatti» (1,16). Il suo vangelo invece – dice Paolo – è più coerente: parla di redenzione non di liberazione, di salvezza morale non politica, di speranza ultraterrena non storica.

Ecco perché agli schiavi (e non semplicemente ai «servi», come vogliono molte traduzioni italiane) va detto, con fermezza e in tutta tranquillità, che devono stare «sottomessi ai loro padroni», devono addirittura «compiacerli in ogni cosa», non devono mai «contraddirli» né «derubarli», ma anzi devono «mostrare sempre lealtà perfetta» (2,9 s.).

Più chiaro di così non si può. Paolo non chiede agli schiavisti neppure un minimo di reciprocità nei confronti dei loro schiavi, che pur sono cristiani come loro, per quanto qui sembra ch’egli voglia rivolgersi unicamente a schiavi cristiani soggetti a schiavisti pagani.

Gli schiavi non devono mai ribellarsi, semplicemente perché non ne hanno bisogno: «la grazie salvifica di Dio s’è manifestata per tutti gli uomini» (2,11), quindi anche per loro. Ribellarsi vuol dire essere «empi», cioè atei, avere «desideri terreni», cioè materiali, sociali, politici.

Viceversa uno schiavo veramente cristiano deve limitarsi ad aspettare «la beata speranza e l’apparizione della gloria del nostro grande Dio e Salvatore, Cristo Gesù» (2,13). («Grande Dio» era un’espressione che nel mondo romano si attribuiva solo all’imperatore, la cui apparizione era attesa in quanto procurava benefici). Cioè la libertà esteriore, sociale, politica viene rimandata a un futuro glorioso del Cristo risorto (parusia), del tutto indipendente dalla volontà degli uomini.

D’altra parte l’obbedienza non è dovuta solo agli schiavi, ma anche a tutti i cittadini liberi della stessa comunità cristiana. Anche loro devono stare «sottomessi» (3,1): in questo caso «ai magistrati e alle autorità». Bisogna obbedire sia al potere politico che a quello amministrativo. Paolo è convinto che se i cristiani si dimostrano leali nei confronti delle istituzioni, nessuno potrà far loro del male.

I cristiani devono guadagnarsi la fiducia delle istituzioni, mostrandosi ligi ai loro doveri di cittadini, evitando accuratamente di fare delle contraddizioni sociali un motivo per opporsi alle istituzioni. I cristiani devono essere conformisti, diplomatici, moderati, devono limitarsi ad agire dietro le quinte, «mostrando grande dolcezza verso tutti gli uomini» (3,2). Se proprio sono capaci di sfruttare le contraddizioni sociali per rivendicare un potere personale, utile alla comunità, lo facciano con grande circospezione e avvedutezza.

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Paolo fa capire a Tito o alla comunità cretese ch’egli rappresenta che di fronte al fatto della resurrezione vengono meno tutte le motivazioni che possono rendere significativa una morte in croce. Cioè se anche fossero stati crocifissi mille ebrei nello stesso giorno in cui è stato crocifisso il Cristo, non essendo nessuno di loro risorto, il loro sacrificio è nulla a confronto di quello, apparentemente analogo, subito dal Cristo, proprio perché questi, risorgendo da morte, ha dimostrato che il suo sacrificio avrebbe potuto tranquillamente evitarlo, e il fatto invece di averlo accettato ci deve far riflettere non tanto sulle motivazioni «umane» del gesto, quanto su quelle «divine», poiché queste vanno sicuramente al di là dell’uomo-Gesù, del Cristo come individuo, riguardando piuttosto una sorta di «eterno piano divino», una soteriologia in cui più che la crocifissione, riveste un ruolo centrale la resurrezione, in quanto se la crocifissione può dimostrare la grandezza «umana» del Cristo, la resurrezione ne dimostra l’assoluta superiorità «divina», al punto che si potrebbe addirittura sostenere che avrebbe potuto esserci resurrezione anche senza crocifissione, nel senso che se anche il Cristo avesse avuto a che fare con una popolazione disposta ad ascoltare il suo messaggio, disposta cioè a lasciarlo morire in maniera naturale e non violenta, noi avremmo comunque dovuto sperimentare la sua vittoria sulla morte. Questo perché mentre la crocifissione va considerata come una possibilità umana, la resurrezione va invece considerata come una necessità divina.

Ciò che in ultima istanza dà sicurezza agli uomini non è il fatto che un innocente accetti di morire in croce, che un uomo si sacrifichi per il bene della sua gente, per risparmiare alla sua gente inutili sofferenze, che un uomo accetti di sacrificarsi per dare il buon esempio, per dimostrare d’avere coraggio e di non temere né il male né le sofferenze; ciò che dà sicurezza non è neppure, se vogliamo, l’idea teologica e giuridica secondo cui la crocifissione è servita per riconciliare dio con gli uomini, per sanare la situazione che s’era creata in seguito al peccato d’origine, come dice espressamente Paolo nella lettera ai Romani.

Ciò che dà sicurezza è che tutto questo è stato vissuto per un fine superiore, un fine che se anche gli uomini stentano a capire, è sicuramente un fine di bene, voluto dalla prescienza divina, entro la quale veniva esclusa a priori l’idea di poter abbandonare gli uomini alle conseguenze devastanti del peccato originale, la rottura della comunione con dio (che è poi quella col comunismo primitivo).

Il sacrificio di Cristo è stato grande perché in un certo senso voluto da dio, è stato necessario per far capire agli uomini, attraverso la sofferenza, in quali bassezze erano arrivati, la profondità del loro male.

Il fatto che il Cristo sia risorto e che abbia fatto capire ai suoi discepoli ch’era risorto, deve farci credere ch’egli, nonostante la crocifissione, ci ha perdonati, anche perché questa era prevista nel piano divino. Se lui ch’era dio non ha potuto impedirla, è stato perché non ha voluto, e non ha voluto perché sapeva ch’essa rientrava nella volontà divina. Il Cristo ha pagato il prezzo del proprio desiderio di creare l’umanità, cioè di creare un essere umano che fosse a immagine e somiglianza della divinità. Con la crocifissione il figlio ha saldato il debito nei confronti del proprio padre e ha fatto saldare agli uomini il debito che avevano contratto nei confronti di dio.

Paolo, con questa sua teologia mistica e trascendentale, giustifica ogni cosa; in nome di questo ideale supremo di redenzione cosmica, di ricapitolazione universale di tutte le cose in Cristo (palingenesi) giustifica la croce, la sconfitta di Israele, la spoliticizzazione del vangelo, il tradimento degli apostoli, la trasformazione dell’immagine di Cristo da liberatore a redentore.

Paolo è il principale responsabile della mistificazione che il cristianesimo primitivo ha operato al vero vangelo di Cristo, il cui scopo principale non era quello di far credere in un’esistenza metafisica, sovrumana, ultraterrena, ma quello di far credere ancora possibile un ritorno all’esperienza, tutta terrena, umana, materiale, del comunismo primitivo, poiché dio non è altro che questo comunismo e tutto quello che di religioso è stato detto intorno a questo comunismo è fuorviante.

Seconda lettera a Timoteo

Stando alla tradizione la seconda lettera a Timoteo fu scritta da Paolo durante il secondo processo a Roma. La chiesa ha considerato questa lettera una sorta di «testamento spirituale», in quanto è l’ultima di Paolo, che prevede la sua fine imminente.

È rivolta al suo discepolo prediletto, cui Paolo riconosce sì la fede, ma, chissà perché, non può fare a meno di ricordargli ch’essa fu un po’ tardiva, visto che prima di lui si convertirono la nonna Loide e la madre Eunice (1,5). Addirittura, dicendo «ne sono certo», Paolo lascia trapelare qualche dubbio sulla continuità della fede di Timoteo.

È una strana ouverture, questa di Paolo: sembra che tra i due siano passati molti anni in cui non si sono né visti né tenuti in contatto, al punto che Paolo sembra costretto a dirgli: «ti ricordo di ravvivare il dono di Dio che è in te per l’imposizione delle mie mani» (1,6). Eppure tra la prima e la seconda lettera la critica sostiene non essere trascorso più di un anno.

Il verbo «ravvivare» sta a significare che Paolo non solo «temeva» ma «sapeva» bene che Timoteo non aveva più la fede di una volta, quella di quando Paolo svolgeva a pieno ritmo il suo apostolato. Infatti lo invita a non avere «uno spirito di timidezza» (1,7) e a «non vergognarsi della testimonianza da rendere al Signore nostro» (1,8). Non deve vergognarsi neppure di Paolo, ora che è «in carcere per Cristo» (ib.).

Evidentemente Timoteo aveva avuto delle perplessità di fronte alle persecuzioni subite da Paolo. Questa seconda lettera è stata scritta più per sollecitare Timoteo a riprendere il cammino di un tempo, che per fare un testamento spirituale. E forse le successive manipolazioni stanno a indicare una prevalenza della tendenza giudaica in seno alla comunità cristiana di Efeso dopo la morte di Timoteo.

Per convincerlo a riacquistare fiducia in se stesso, Paolo gli ricorda, in maniera molto esplicita, come mai finora aveva fatto, che il vangelo secondo cui il Cristo ha salvato l’umanità a titolo gratuito, «non già in base alle nostre opere, ma secondo il suo proposito e la sua grazia…», vincendo la morte, è il suo proprio vangelo, quello che solo lui ha capito per primo e di cui s’è fatto «araldo, apostolo e maestro» (1,9-11), tant’è che il suo discepolo prediletto non è nessuno degli apostoli o della loro cerchia e neppure nessuno del movimento nazareno, ma è Timoteo, un giovane per metà ebreo e per metà pagano.

Più avanti dirà a chiare lettere che «Gesù Cristo… è risorto dai morti, secondo il mio vangelo…» (2,8). Il che in sostanza voleva dire che l’interpretazione ch’egli aveva dato della tomba vuota si discostava da quella degli altri apostoli o comunque che solo lui aveva portato la tesi della resurrezione (di origine petrina) alle sue conseguenze più radicali, rompendo definitivamente i ponti con le tradizioni ebraiche del messianismo politico-nazionale.

E che questo suo vangelo sia vero lo dimostra il fatto – secondo Paolo – ch’esso è «causa dei mali» di cui egli soffre (1,12). Paolo dunque lo invita a soffrire insieme a lui, al fine di riacquistare fiducia in se stesso. Se si è perseguitati, sicuramente si è nel giusto, a condizione ovviamente di non aver compiuto nulla contro la legge.

Paolo infatti dice di soffrire «fino a portare le catene come un malfattore» (2,9), pur non avendo fatto altro che predicare la pace e l’amore universali. Da queste poche parole si arguisce ch’egli non si trovava nella condizione della custodia militaris, in una casa presa in affitto, come la prima volta (At 28,30), ma in quella della custodia publica, insieme ai delinquenti comuni.

La predicazione ha procurato a lui molte sofferenze: «tu sai bene quali persecuzioni ho sofferto. Eppure il Signore mi ha liberato da tutte. Del resto, tutti quelli che vogliono vivere piamente in Cristo Gesù saranno perseguitati» (2,11 s.).

Stupisce che qui Paolo ricordi a Timoteo solo le persecuzioni occorsegli durante il primo viaggio missionario, cui il racconto degli Atti non associa la presenza diretta di Timoteo. Tuttavia qui Paolo vuol semplicemente dire che non essendo Timoteo un «perseguitato», la sua fede non è ancora sufficientemente sicura, combattiva, o non lo è più come un tempo.

La persecuzione, il martirio vengono spesso considerati da Paolo, specialmente nel suo ultimo periodo, come un indizio sicuro della verità della propria missione. In tal senso non si può non attribuirgli una certa dose di fanatismo ideologico (nel suo caso, di tipo «religioso»).

Egli dunque si sente in dovere di «scongiurare» Timoteo di annunciare la parola, di insistere in ogni occasione, opportuna e non opportuna, di ammonire, di rimproverare, di esortare con ogni magnanimità e dottrina (3,1 ss.). Secondo Paolo è proprio questa attività pubblica di incessante predicazione che il «mondo» non riesce a tollerare. «Verrà giorno, infatti, in cui non si sopporterà più la sana dottrina, ma, per il prurito di udire qualcosa, gli uomini si circonderanno di maestri secondo le proprie voglie, rifiutando di dare ascolto alla verità per volgersi alle favole» (4,3 s.).

Paolo qui sembra ricordare il dibattito che ebbe presso l’Acropoli ateniese, cui Timoteo fu testimone. Tutta la filosofia pagana viene paragonata alle «favole». Non ha il minimo dubbio che la sua interpretazione della tomba vuota sia l’unica possibile.

Egli è quasi convinto di dover morire, o forse addirittura lo desidera quando usa il termine sacrificale di «libagione», nella certezza di poter ottenere «la corona di giustizia» (4,8) dalle mani dello stesso Cristo.

Le ultime disposizioni però paiono in contrasto con la certezza di una morte imminente: chiede a Timoteo che lo raggiunga insieme a Marco (con cui aveva duramente litigato dopo l’incidente della Panfilia, in At 15,37 ss.), perché gli sarà utile «per il ministero» (4,11); gli chiede anche di portargli «il mantello» (4,13), per l’inverno imminente, e «i libri, soprattutto le pergamene» (ib.). Come noto infatti era stato arrestato a Troade, da dove era stato subito trasferito a Roma. Qui è come se non potesse escludere a priori, come già ad Antiochia, Iconio, Listri, una sua insperata liberazione.

Si lamenta che nella sua «prima difesa in tribunale» era stato abbandonato da tutti (4,16), ma chi siano questi «tutti» non si sa: discepoli o gente influente che avrebbero potuto aiutarlo? Noi in realtà non sappiamo nulla di certo sulla fine di Paolo. Se fosse davvero morto martire, perché Luca o un redattore successivo non ne ha parlato negli Atti? Nulla ci impedisce di credere che il biennio di prigionia romana si sia concluso con una sentenza a lui favorevole.

Paolo non incitava gli schiavi alla ribellione, non si opponeva all’esosità fiscale dello Stato, rispettava le leggi romane, e ai suoi tempi il culto divino da attribuire all’imperatore non era così tassativo, meno che mai per un ebreo. È solo sotto Domiziano (81-96) che la divinizzazione dell’imperatore diventa una pietra di paragone della lealtà civile e del patriottismo, nel senso che il crimine di «ateismo» (e i cristiani apparivano «atei» agli occhi dei politeisti) equivaleva a quello di «lesa maestà». Fino ad allora parlare di «unico dio» (1 Tm 1,17; 6,15) aveva più un senso critico nei confronti del politeismo pagano e del monoteismo giudaico che non verso il culto imperiale, per quanto già con Svetonio e Tacito si cominci ad assimilare l’appartenenza al cristianesimo (che non veniva ancora distinto dall’ebraismo) a un delitto (superstitio malefica).

Dunque quale ebreo avrebbe potuto accusarlo in un tribunale romano della capitale dell’impero, in cui i reati di opinione per motivi religiosi erano in quel momento praticamente inesistenti? Paolo non era stato forse sempre prosciolto da tutte le accuse nei tribunali romani proprio perché non si vedeva in lui alcuna «colpa» in senso giuridico? È anche probabile ch’egli sia stato liberato perché non si presentarono i sostenitori dell’accusa nel tempo previsto. Sicché i suoi progetti di fare un viaggio in Spagna (Rm 15,24) avrebbero anche potuto realizzarsi, come lasciano credere Clemente Romano (1 Clem. 5,4-7) e il Frammento del Muratori (r. 38 s.). Ma se il viaggio in Spagna fosse stato fatto tra il primo e il secondo processo romano, perché non parlarne?

Probabilmente il martirio di Paolo non è stato descritto nel N.T. proprio perché egli morì di vecchiaia o in maniera accidentale o di malattia. Noi sappiamo soltanto che l’ultimo Paolo a nostra conoscenza era molto amareggiato: si sentiva abbandonato, deluso. Solo Luca, che contribuì quasi sicuramente alla stesura della seconda lettera a Timoteo, era rimasto al suo fianco (4,11). Stando comunque alla tradizione, egli fu decapitato nel 67 d.C. presso le Tre Fontane (Aquae Salviae) della capitale, non molto tempo dopo l’esecuzione di Pietro.