Seconda lettera di Pietro

La seconda lettera è stata attribuita a Pietro, ma è assai dubbio che l’abbia scritta lui. Di sicuro non sono suoi i riferimenti alla «tenda del corpo» (1,13 s.), che ricordano troppo da vicino l’episodio, del tutto mitologico, di Gesù trasfigurato sul Tabor e della relativa proposta di Pietro di allestire su quel monte tre tende, per Gesù, Mosè ed Elia.

La differenza è che mentre nei sinottici la concezione della tenda è squisitamente ebraica, qui invece lo è molto meno, in quanto il redattore la paragona a qualcosa di simbolico che riguarda il destino di un singolo individuo, tant’è che al concetto di «tenda» (che sta ad indicare il carattere precario dell’esistenza) viene associato il concetto di «sacrificio» (fino alla morte violenta). E questo per «rivelazione» diretta da parte dello stesso Cristo (1,14). Siamo nel misticismo più assoluto. Kierkegaard parlerebbe di un «rapporto assoluto con l’assoluto», del tutto incomprensibile agli altri.

La seconda cosa che attesta quanto poco attendibile sia l’attribuzione a Pietro di questa lettera è il riferimento compiaciuto, sempre relativo al racconto della trasfigurazione, a quel momento in cui, in maniera ancor più mitologica, si descrive l’investitura «speciale» da parte del dio-padre nei confronti del proprio dio-figlio. È incredibile come qui l’autore della lettera non abbia ritegno a mentire, dicendo di aver sentito personalmente udire, lui insieme ai due fratelli Zebedeo, la voce di dio «scendere dal cielo» mentre erano con Gesù sul «santo monte» (1,18).

Proprio mentre garantisce di non stare a raccontare delle «favole artificiosamente inventate» (1,16), ne riproduce una più grande di tutte, tratta dai sinottici, assicurandone l’assoluta attendibilità, in quanto – lo ribadisce a chiare lettere – sia lui che gli altri due apostoli furono «testimoni oculari» (1,16) di quell’evento prodigioso.

A chi si rivolge l’autore di questa lettera nel mentre usa in maniera così spregiudicata il racconto della trasfigurazione, al fine di «dimostrare» la natura divina del Cristo e quindi la verità di tutta la predicazione apostolica?

Qui si ha la netta impressione che l’indirizzo riguardi alcuni gruppi di cristiani di origine giudaica, i quali – dice il redattore – «volgono la loro attenzione» alla parola dei profeti veterotestamentari (1,19).

Evidentemente tali credenti interpretavano le profezie in maniera difforme dall’esegesi ufficiale, che nelle sue grandi linee doveva già essersi formata. Pietro, o chi per lui, lo spiega a chiare lettere e con tono perentorio: «nessuna scrittura profetica va soggetta a privata spiegazione» (1,20).

La dinamica di questa diatriba sembra essere facilmente intuibile: se qualcuno, all’interno della comunità, usa uno strumento aleatorio, come appunto le profezie, per cercare di dimostrare che Gesù non era il «Cristo» (promesso) o che non era di «natura divina», o che non era il «figlio unigenito» di dio-padre, ecc., costui si pone, stricto sensu, fuori della chiesa, e alle sue soggettive, parziali, non documentate argomentazioni vanno opposte quelle ufficiali, condivise dal gruppo degli «anziani», che sono poi le uniche fondate sulla tradizione apostolica, cioè sull’unica testimonianza oculare dei fatti oggetto di credenza, gli unici fatti a dover essere creduti come assolutamente fondati.

Forzando un po’ la mano si potrebbe dire che qui l’autore è come se dicesse: «se qualcuno si vuol servire di favole (le profezie veterotestamentarie), avrà a che fare con l’opposizione di favole ancora più grandi, nei confronti delle quali qualcuno può asserire, in tutta sicurezza, d’essere stato diretto protagonista».

In tale querelle esegetica chi potrà vincere? La posta in gioco è alta e non è proprio il caso di scherzarci sopra. È vero, nessuno ha mai visto dio, ma sul monte galilaico i tre principali apostoli l’hanno ascoltato con le loro orecchie. Nessun profeta, per quanto ispirato fosse, riuscì ad avere la stessa esperienza di Pietro, Giacomo e Giovanni. L’unico forse fu Elia, quando fu rapito in un carro di fuoco, e l’altro forse fu Mosè, quando discese dal Sinai col volto raggiante, ma non a caso nel racconto del Tabor questi due personaggi vengono posti ai lati del messia trasfigurato.

Nessun profeta va considerato più grande del Cristo, anche perché di nessun profeta Jahvè disse ch’era suo «figlio prediletto», nel quale «s’è compiaciuto». E se anche si volessero considerare i profeti come «ispirati da dio» (perché in fondo per la chiesa cristiana lo sono), proprio questo impedisce di interpretare le loro parole come frutto di «volontà umana» (1,21).

Essi furono «mossi da Spirito Santo» e parlarono «da parte di Dio»: ciò significa che la giusta spiegazione del contenuto, del significato delle loro parole può essere data solo da chi ha avuto col Cristo, ch’era oggetto delle loro profezie, un’esperienza diretta e personale. Dice a tale proposito il vangelo di Luca: «molti profeti e re hanno desiderato vedere ciò che voi vedete, ma non lo videro, e udire ciò che voi udite, ma non l’udirono» (10,24).

Qui è evidente lo scontro, all’interno della comunità primitiva, tra opposte concezioni della divinità: una, ancora prevalentemente giudaica, che vorrebbe assegnare al Cristo un ruolo di minore importanza rispetto a quello stabilito da Pietro e Paolo, ponendolo sulla scia della tradizione profetica esilica e post-esilica; un’altra invece che vede nel Cristo il compimento di tutte le profezie, la fine del primato storico d’Israele e l’inizio di una cultura religiosa innovativa, capace di superare tutte quelle particolarità giudaiche che rendevano l’ebraismo una religione di nicchia, o quanto meno nazionalistica.

La seconda lettera attribuita a Pietro è rivolta a chi ha il compito di combattere l’eresia, cioè l’interpretazione eterodossa del vangelo di Pietro e soprattutto di Paolo. Qui si ha già a che fare con cristiani che, non molto tempo dopo la loro conversione, si ponevano in posizione critica, dubitativa, nei confronti della promessa di una imminente e trionfale parusia del Cristo, e facevano leva sulle loro pregresse competenze giudaiche.

Sotto questo aspetto è incredibile, in una lettera così breve, la mole di parole usate per condannare questi eretici. Praticamente tutto il secondo capitolo. La filippica prosegue anche nel capitolo successivo, con la differenza che qui si spiega il motivo scatenante delle rimostranze dei giudeo-cristiani.

Gli «schernitori beffardi» infatti – e a giusto titolo, si può aggiungere – si chiedono che fine abbia fatto «la promessa della sua venuta», quella per cui era stato chiesto loro di non fare nulla contro i romani, ché tanto ci avrebbe pensato la parusia vittoriosa del Cristo risorto. «Dal giorno in cui i nostri padri [cioè i cristiani della prima generazione] chiusero gli occhi [morirono], tutto rimane come al principio della creazione» [eufemismo per dire che non è cambiato nulla] (3,4). Nel senso che restano immutate le ingiustizie sociali, l’oppressione politica ecc. Era stato loro promesso come imminente il paradiso, chiedendo di attenderne passivamente la venuta, limitandosi cioè a un comportamento eticamente irreprensibile, ed ora ecco che la comunità soffre come e più di prima. Cosa non aveva funzionato?

I dubbi sono sempre la premessa di ogni eresia: siamo sicuri che gli apostoli avessero ragione? Siamo davvero sicuri che il Cristo avesse «natura divina»? E se fosse stato soltanto un semplice profeta, come tanti altri del passato giudaismo? E se il vero «messia» deve in realtà ancora arrivare? Le eresie nascono proprio dai dubbi irrisolti, dalle risposte mancate, dai fallimenti pratici di determinate teorie, e proprio sul diverso modo di vivere la «prassi» si verifica se le eresie poggiano su solide fondamenta o se sono soltanto un flatus vocis.

Gli eretici infatti devono qui fronteggiare un’obiezione decisiva, escogitata dal redattore dell’epistola, quella di fronte alla quale rischia d’impallidire ogni previsione umana, e cioè che «davanti al Signore un giorno è come mille anni e mille anni come un giorno solo» (3,8). Il discorso, posto in questi termini mistici, è praticamente chiuso. Lo stesso Cristo l’aveva detto nei vangeli: «Quanto poi a quel giorno o a quell’ora, nessuno li conosce, neanche gli angeli nel cielo, e neppure il Figlio, ma solo il Padre» (Mc 13,32).

Dunque perché insistere sulla pretesa di sapere con debito anticipo il momento esatto della felicità? Non è forse questa una richiesta irragionevole, infantile, presuntuosa, addirittura pretestuosa, in quanto usata per negare tradizioni acquisite? «Il Signore non ritarda nell’adempiere la sua promessa – pontifica l’anonimo redattore, facendosi quasi portavoce di dio stesso -, come certuni credono; ma usa pazienza verso di voi, non volendo che alcuno perisca, ma che tutti abbiano modo di pentirsi» (3,9).

In altre parole, perché chiedere «giustizia sociale», «democrazia politica», qui ed ora, quando, individualmente, non si è neppure capaci di «pentimento»? Prima di realizzare la giustizia sociale occorre la conversione morale individuale. Quando tutti saranno eticamente irreprensibili, verrà il Cristo a realizzare la giustizia sociale, la democrazia e tutta la felicità di cui si ha bisogno.

Questo modo di ragionare è davvero singolare. Tutti si devono «pentire» prima di poter fare qualcosa per il bene comune, per la collettività; ma quando tutti saranno moralmente «pentiti» delle loro colpe, la giustizia sociale non verrà forse da sé? Non ci sarà neppure bisogno di rivendicarla. Dunque che bisogno avremo di una «seconda venuta» del Cristo? O forse l’autore voleva dire – con artificio machiavellico – che la giustizia sociale è un mito puerile, in quanto non avverrà mai che tutti, proprio tutti gli uomini della terra saranno davvero «pentiti»?

Una diatriba del genere, anche se sapientemente mistificata dai vangeli, si verificò tra il Battista e il Cristo, allorquando quest’ultimo decise di cacciare i mercanti dal tempio. Perché il Battista non vi partecipò, inducendo così il Cristo a rompere definitivamente con questo movimento pre-politico? Il motivo è identico a questa lettera: Giovanni si limitava a predicare un battesimo di penitenza e di conversione personale. Senza questa preventiva conversione, egli era convinto che dopo la cacciata dei mercanti tutto sarebbe tornato come prima: ai precedenti mercanti e sacerdoti corrotti se ne sarebbero sostituiti altri, e così all’infinito.

Al che chiunque avrebbe potuto obiettare che chi aspetta il momento in cui tutti gli uomini sono «convertiti», non muoverà mai un dito contro le ingiustizie sociali. Non esiste un prima o un dopo, come non esiste un primato assoluto dell’etica sulla politica o di questa su quella. Le due sfere si muovono in parallelo e si influenzano reciprocamente. Gli uomini agiscono così come sono, per quello che sono, e si modificano strada facendo.

Perché spaventarli dicendo che «il giorno del Signore verrà come un ladro, … e la terra con quanto c’è in essa sarà distrutta» (3,10)? Se davvero viene come un «ladro», perché attenderlo passivamente? Perché limitarsi alla «conversione personale» rifuggendo qualunque impegno socio-politico? Il fatto che non si sappia «il giorno e l’ora» dovrebbe essere vissuto non come un impedimento all’azione umana, ma, al contrario, come un suo incentivo.

Tutte queste raccomandazioni all’inerzia politica sembrano nascere dalla coscienza di uno che si sente completamente sconfitto, tant’è ch’egli arriva a dire che «il giorno e l’ora» della giustizia sociale, della democrazia politica coincideranno addirittura con la fine del mondo! Sicché la «santità della condotta (personale)» (3,11) serve soltanto ad affrontare quel fatidico «giorno», in cui «i cieli si dissolveranno e gli elementi incendiati si fonderanno» (3,12).

Dunque non c’è speranza su questa terra, non c’è futuro per il genere umano. Le colpe sono troppo grandi, non esisterà mai un pentimento di tutta l’umanità, e se anche potesse esserci, quand’esso avverrà, sarà soltanto il segnale che tutto sta per finire.

«E poi – insiste il redattore mistico, come se volesse rivelare chissà quale cosa -, secondo la sua promessa noi aspettiamo nuovi cieli e una terra nuova, nei quali avrà stabile dimora la giustizia» (3,13). Una «terra nuova» non nel senso antico-giudaico relativo alla «terra promessa», cui si può giungere uscendo materialmente, fisicamente dalla schiavitù o da qualche forma di insopportabile cattività, ma nel senso cristiano (cosmico) di un «nuovo pianeta» (non astronomico ma metafisico), di una nuova dimensione ultraterrena, completamente diversa da quella attuale, sconvolta irrimediabilmente dai guasti dello schiavismo romano (erede a sua volta di quello egizio, greco ecc.).

L’autore conclude l’epistola facendo ben capire ch’egli si sente un discepolo di Paolo (3,15 s.), il quale è per lui un «carissimo fratello», dotato di grande «sapienza», e chi non comprende le sue lettere è «ignorante» e «instabile».

Il filo che tiene unite le due missive è ora evidente: nella prima s’era detto che il Cristo stava per arrivare in pompa magna, nella seconda si è costretti a dire che arriverà sì, ma nessuno sa quando.

Chiunque può evincere da sé che se anche l’autore di questa lettera non è stato Pietro, il fatto che abbia potuto fregiarsi del suo nome sta appunto a significare che ormai nella comunità si dava per assodato che tra Pietro e Paolo vi era piena sintonia di vedute sulle cose fondamentali del vivere cristiano.

D’altra parte noi sappiamo com’è avvenuto il passaggio delle consegne tra i due apostoli. Constatata la crocifissione e la tomba misteriosamente vuota, la primitiva comunità cristiana ad un certo punto prese a fidarsi della parola di Pietro, non vedendo alternative praticabili. Egli per primo formulò l’idea della «resurrezione», mentre l’apostolo Giovanni (che constatò la tomba vuota insieme a lui) si limitò, analizzando il reperto della sindone, a sostenere la versione della scomparsa misteriosa del cadavere.

La tesi della resurrezione non era un giudizio di fatto ma un giudizio di valore. E come tale esso non avvalorava semplicemente l’istanza spiritualista dei seguaci di un crocifisso, i cui ideali di vita dovevano continuare a esistere e a diffondersi, come se lui fosse ancora vivo, ma proponeva un’idea squisitamente mistico-religiosa, e cioè che il cadavere era scomparso perché fisicamente risorto, il che dimostrava che il crocifisso non era un uomo come gli altri, ma una sorta di extraterrestre dai poteri paranormali.

Il fatto di cronaca era uno solo: la tomba vuota, che poteva dare adito a varie interpretazioni. Pietro scelse quella più azzardata, quella meno concretamente verificabile e la propose ai Dodici, che però probabilmente non l’accettarono, se non obtorto collo.

Giovanni rappresentava la via di mezzo: no alla resurrezione esplicita, che avrebbe distolto le masse dal continuare il tentativo insurrezionale preparato dal Cristo, ma no neppure alla tesi del trafugamento del cadavere, priva di riscontri concreti.

La resurrezione esplicita poteva essere accettata qua talis solo col beneficio del dubbio, e non caso Pietro collegava strettamente ad essa un’altra tesi non meno indimostrabile: la parusia imminente del Cristo glorioso. Idea questa che schiacciava i nazareni su posizioni ancor più attendiste, certamente non rivoluzionarie.

Che gli apostoli abbiano avuto seri dubbi su queste elucubrazioni di Pietro è testimoniato dallo scetticismo di Tommaso, che molto probabilmente non rappresentava solo se stesso: egli era portavoce di un dissenso comune. Tant’è che negli Atti non si sa quasi nulla degli altri apostoli; lo stesso Giovanni sparisce presto di scena.

La tesi petrina della resurrezione era di tipo opportunistico, molto moderata, il cui valore transitorio non poteva essere che di breve durata, in attesa appunto di una sua conferma evidente da parte della parusia. In mancanza di questa avrebbe dovuto essere fatalmente abbandonata (e Pietro ben presto dovrà andarsene da Gerusalemme), poiché con essa in auge l’azione rivoluzionaria restava come paralizzata.

A questo punto però entra in scena Paolo, che salva la comunità dallo stato di abbandono e di attesa frustrante in cui si trovava. Solo che invece di rinunciare completamente all’idea di resurrezione, egli ne fa il suo cavallo di battaglia, portando alle estreme conseguenze il suo significato.

Infatti se il Cristo è risorto e il ritorno glorioso non è avvenuto subito, significa che il compito storico non è quello di liberare Israele dall’oppressione romana. La parusia ci sarà ma alla fine dei tempi, dei quali non sappiamo nulla di preciso, allorquando si tratterà di giudicare i vivi e i morti. Dunque non resta che la resurrezione, senza la quale ogni fede è vana.

In questo gioco di staffetta Pietro aveva consegnato a Paolo il suo testimone: a un’interpretazione falsata della tomba vuota Paolo s’era sentito in dovere di aggiungere una spiegazione ancora più falsata, affinché si rinunciasse definitivamente a qualunque istanza politico-rivoluzionaria. La tensione emotiva, così ben descritta nel racconto della conversione sulla strada di Damasco, aveva finalmente trovato la sua pace interiore.

Prima lettera di Pietro

La prima lettera, una sorta di circolare per i cristiani di alcune regioni dell’attuale Turchia, già evangelizzate da Paolo, porta i saluti della comunità cristiana che vive a Roma. La seconda lettera, che diversi antichi non volevano fosse inclusa nel numero dei libri ispirati e che molti moderni dubitano fortemente sia di Pietro, dovrebbe essere stata scritta tra il 63-64 e il 67.

Nella prima Pietro ribadisce il principio fondamentale del «suo» vangelo (che qui appare identico a quello di Paolo): la speranza di una vita migliore è data ai cristiani dalla «resurrezione di Cristo» (1,3). Tant’è che l’«eredità», cioè la liberazione dalle contraddizioni sociali, è unicamente «conservata nei cieli» (1,4).

In questa verità bisogna credere per fede, nella convinzione che la fede si trasformerà in certezza, in evidenza concreta quando la «potenza di Dio» (1,5) si manifesterà chiaramente. E tale potenza è «prossima a rivelarsi negli ultimi tempi» (ib.) – chiaro riferimento escatologico alla imminente parusia trionfante del Cristo, che la generazione dei discepoli di Pietro era stata «educata» ad attendere con ansia.

Pietro infatti, pur non sapendo quando sarebbe avvenuta la parusia, deve necessariamente darla per scontata, perché sa di non poter parlare di «resurrezione» senza dover parlare, contestualmente, come sua inevitabile conseguenza, di ritorno glorioso del Cristo.

Il rischio di un clamoroso flop c’era: Pietro non poteva non esserne consapevole, anche se ad ogni ritardo, rispetto ai tempi previsti, si sarebbe sempre potuta trovare una qualche spiegazione plausibile. L’importante era far credere che la fede nella resurrezione era ben riposta, cioè non doveva apparire come la consolazione (amara) di un uomo sconfitto politicamente, di un perdente della storia.

Naturalmente di tutte le motivazioni con cui spiegare il ritardo della parusia, la più usata dagli apostoli Pietro e Paolo è sempre quella della «prova», nel senso che il ritardo dipende dal fatto che la fede dei cristiani va sottoposta a dure verifiche. E la durata di questo collaudo nessuno può preventivarla: l’importante è credervi come motivazione del «ritardo».

Peraltro la prova di cui parlano spesso Pietro e Paolo non è esattamente «individuale» bensì «collettiva»: si riferisce all’insieme della comunità cristiana, non al singolo credente. Sicché è poi facile sostenere che all’interno della comunità vi è sempre qualcuno la cui fede, inevitabilmente vissuta con forme diverse di convinzione o di intensità, non è stata ancora abbastanza torchiata.

Ai seguaci della comunità, destinatari di questa missiva, Pietro peraltro dice, lusingandoli, che han già una fede molto grande, in quanto «amano il Cristo pur senza averlo visto» (1,8), a differenza di tanti suoi (del Cristo e dello stesso Pietro) connazionali, che pur avendolo visto operare di persona, non gli credettero affatto.

La seconda grande consolazione, di cui la comunità dovrebbe beneficiare, Pietro la fa dipendere da un’interpretazione forzosa di quello che, secondo lui, era l’atteggiamento dei profeti veterotestamentari, i quali avrebbero capito, o intuito, prima di tutti gli altri, che un giorno sarebbe arrivato il Cristo.

Essi profetizzarono una cosa di cui però non poterono fruire, poiché la nascita del Cristo non era destinata a loro, ma alla generazione coeva agli apostoli e quindi agli stessi destinatari di questa missiva.

Se tali destinatari non sono di origine ebraica, debbono rallegrarsi ancora di più dell’atteggiamento che ebbero i profeti, poiché proprio ai cristiani è stato «rivelato» che la sofferenza e la gloria di Cristo (1,11) hanno come scopo ultimo il bene del mondo intero e non solo quello del popolo d’Israele.

Col che Pietro può ulteriormente forzare la sua esegesi biblica, facendo passare tutti i profeti per degli autentici «precursori» del Cristo, l’ultimo dei quali era stato il Battista, ben sapendo che sulla strada di tale esegesi non potrà incontrare oppositori tra i seguaci cristiani di origine pagana; e in fondo neppure tra quelli di origine ebraica, poiché un giudeo che l’avesse contestato su questa forzatura, di sicuro non avrebbe militato tra le fila cristiane o ne sarebbe presto uscito.

Posto questo, la prassi da seguire era molto semplice: se un cristiano concepisce la propria vita come un «pellegrinaggio» (1,17), in attesa della «parusia», non c’è ragione di conservare tutti quegli atteggiamenti tipici di chi considera invece prioritari i beni materiali, il benessere fisico, la sicurezza esteriore. I cristiani devono pensare anzitutto ad «amarsi» (1,22) e, nell’amore, devono provvedere a costruire «l’edificio spirituale» (2,5) della loro comunità, con cui farsi forza reciprocamente, contro l’incredulità altrui, giudaica nella fattispecie, cui si è peraltro «destinati» (2,8) dallo stesso dio, che è riuscito a fare del «non popolo» dei pagani (2,10) il vero «popolo di Dio» (ib.), una «stirpe eletta», un «sacerdozio regale», una «nazione santa» (2,9), insomma ciò che un tempo era patrimonio esclusivo degli ebrei.

Dalla negazione del popolo che aveva negato fiducia al Cristo, è nata una nuova positività, un nuovo popolo. Pietro ovviamente non può qui precisare (lo farebbe contro i suoi stessi interessi di «politico revisionista») che il nuovo popolo s’è formato sulla base di un’idea del tutto mistica e fantastica dell’operato di Cristo. Non può cioè spiegare ai suoi lettori che il primato concesso dagli apostoli al mondo pagano è stato pagato al prezzo di una cristiana spoliticizzazione del messaggio evangelico del Gesù liberatore nazionale.

Anche se in verità è costretto a dir loro delle cose molto precise sul piano politico, che naturalmente non possono avere nulla di eversivo:

– i cristiani devono sentirsi, ovunque vivano, degli «stranieri» e dei «pellegrini» (2,11), cioè non devono partecipare a battaglie politiche, non devono prendere posizioni per questa o quella idea politica; devono soltanto avere una condotta eticamente «irreprensibile» (2,12);

– i cristiani devono anzi stare «sottomessi a ogni istituzione umana per amore del Signore: sia al re come sovrano, sia ai governatori come ai suoi inviati per punire i malfattori e premiare i buoni» (2,13 s.).

Conformismo quindi assoluto, da esercitarsi a prescindere non solo dal tipo di funzione ricoperta dall’autorità (politica, amministrativa, militare), ma anche da qualsivoglia atteggiamento essa possa avere (tollerante, autoritario ecc.). Che sia buona o cattiva, l’autorità va rispettata, poiché «questa è la volontà di Dio» (2,15). Naturalmente qui Pietro dà per scontato che l’autorità non impedisca al cristiano di esercitare liberamente la propria fede.

D’altra parte – si sarà chiesto Pietro – che motivo avrebbe l’autorità romana a reprimere una fede che predica l’obbedienza assoluta alla volontà dei poteri costituiti?

Per di più l’obbedienza non deve essere solo «politica» ma anche «sociale». Gli schiavi infatti (qui molte Bibbie traducono col termine eufemistico di «domestici») devono stare «soggetti con profondo rispetto» ai loro padroni (2,18), «non solo a quelli buoni e miti, ma anche a quelli difficili» (ib.).

La convinzione di Pietro era quella secondo cui quanto maggiore fosse l’ossequio dimostrato nei confronti delle istituzioni, tanto minore sarebbe stata da parte di queste l’esigenza di usare metodi coercitivi.

Le ragioni della forza andavano vinte con la pazienza, la rassegnazione, la fede in un premio ultraterreno. Qui Pietro raggiunge le vette dello stoicismo pagano, alla cui filosofia aggiunge però la certezza del premio finale. «È una grazia per chi conosce Dio subire afflizioni, soffrendo ingiustamente; che gloria sarebbe infatti sopportare il castigo se avete mancato?» (2,19 s.).

La sofferenza non è fine a se stessa, non va vissuta come distaccata rassegnazione: essa ha come scopo la salvezza personale, essendo uno strumento di redenzione. E che vada vissuta così lo dimostra anche il modello cui il cristiano deve ispirarsi costantemente: «anche Cristo patì per voi, lasciandovi un esempio, perché ne seguiate le orme» (2,21).

Il Cristo di Pietro non è molto diverso dal Buddha di 500 anni prima. L’idea dominante, che deve convincere i cristiani ad obbedire agli schiavisti e alle autorità, è quella del «giusto sofferente», un’immagine che si ritrova anche in taluni importanti testi profetici. Se questa idea è riuscito a metterla in pratica uno che, essendo risorto, avrebbe potuto sicuramente dimostrare, prima ancora di morire, la superiorità del proprio senso di giustizia, significa che questa idea, secondo cui non c’è altro modo di affermare la giustizia sulla terra che quello di sopportare con pazienza le ingiustizie, può e deve essere messa in pratica da chiunque voglia dirsi «cristiano».

Lottare per affermare la giustizia sociale (la liberazione dalla schiavitù) o la giustizia politica (la liberazione dalla dittatura) non è cosa che il cristiano deve fare in quanto «cristiano». Ci vorranno secoli prima che s’arrivi a capire, nel mondo cattolico, che una lotta del genere il cristiano avrebbe potuto e dovuto condurla in quanto «cittadino».

La distinzione tra «cittadino» e «credente» veniva fatta anche nell’ambito del cristianesimo primitivo, ma in maniera più che altro formale, in quanto la sfera «civile» veniva completamente ricompresa in quella «religiosa»: un po’ come ancora oggi avviene in molte comunità israelitiche e musulmane.

Occorrerà lo sviluppo del pensiero «laico», occorrerà la secolarizzazione dei costumi, la rivoluzione tecnico-scientifica e mercantile, prima che il cristiano cominci a sentirsi anzitutto «cittadino», nell’ambito della società civile, e «credente» solo a livello di coscienza personale.

Il che, in realtà, servirà a poco in relazione all’esigenza di realizzare una vera giustizia sociale, in quanto, messo di fronte alla necessità di compiere una rivoluzione politica a favore delle classi oppresse, il cristiano ha di fronte a sé poche alternative: o smette d’essere cristiano e diventa p.es. «socialista» o «comunista», oppure sceglie la strada della conservazione, della diplomazia, della moderazione e della non violenza ad oltranza.

L’ambiguità di una laicità vissuta in sede civile e politica, e di una religiosità vissuta a livello personale ed ecclesiale, è capace di reggersi in piedi fintantoché le circostanze non obbligano a prendere decisioni radicali, e quindi a schierarsi dalla parte dell’una o dell’altra forza in campo.

Pietro, o comunque l’autore di questa lettera, è responsabile della mistificazione di credere possibile che la salvezza personale possa essere affidata all’idea di dover sopportare ingiustamente le angherie di un sistema diviso in classi antagonistiche.

Peraltro, in questa sopportazione ad libitum le donne vivono situazioni assai peggiori rispetto a quelle degli uomini. Qui il comandamento dell’apostolo, misogino quanto mai, è ancor più categorico: infatti, per loro vale quanto già stabilito in via generale, con l’aggiunta che devono anche «stare sottomesse ai loro mariti» (3,1), siano essi credenti o meno. Questo perché non si dica che le donne cristiane, con la loro fede, contribuiscono all’aumento dei divorzi. Anzi al contrario, se i mariti non sono cristiani, devono essere conquistati «dalla condotta delle mogli, senza bisogno di parole» (ib.).

Certo, sarebbe apparso ben strano che, dopo aver detto agli uomini cristiani di obbedire sempre e comunque alle loro autorità, si arrivasse a sostenere che le donne della medesima fede potevano disobbedire ai loro mariti miscredenti. L’obbedienza è una virtù in sé, anche perché la legge, lo Stato non obbliga mai a compiere il male. Così la pensavano Paolo, Pietro e i loro seguaci. Il «male» non veniva mai considerato come anche «oggettivo», non proveniva mai dalle istituzioni, dalle strutture di potere, al massimo proveniva dalla società, cioè da coloro che assumevano ruoli anticristiani o ereticali, ivi inclusi i fanatici di altre religioni.

Tale feticismo nei confronti della legge, del diritto in generale, dello Stato, ovvero questo modo di considerare equidistanti o neutrali le istituzioni, viste al di sopra degli interessi di parte, caratterizzerà la cultura cristiana per molti secoli (quella cattolico-romana cercherà addirittura nell’arco di tutto il Medioevo di sottomettere il potere laico alle proprie esigenze di dominio universale) e verrà fatto proprio anche dalla cultura borghese e persino da molta cultura sedicente di «sinistra».

Sotto questo aspetto le persecuzioni anticristiane dei primi secoli poggiavano prevalentemente su un equivoco di fondo, cioè sulla convinzione, da parte delle istituzioni romane, che la negazione della divinità imperiale comportasse una slealtà nei confronti dello Stato, o che la rivendicazione etica di una certa autonomia della chiesa costituisse di per sé una minaccia alla legittimità e all’autorità dello Stato.

Certamente gli imperatori si servirono delle persecuzioni antireligiose (che non furono soltanto contro il cristianesimo) come valvola di sfogo per le contraddizioni irrisolte del sistema schiavistico; ed è altrettanto vero che alla gerarchia cristiana si opposero sempre i funzionari preposti al culto del paganesimo, dei quali il pontefice massimo era lo stesso imperatore, ma resta comunque singolare che gli imperatori abbiano impiegato più di tre secoli prima di capire che il cristianesimo era una religione politicamente del tutto innocua. Evidentemente a quel tempo bastava pochissimo per rischiare di apparire «fuorilegge».

La semplice idea di impedire ad ogni uomo, anche al più potente, di considerarsi alla stregua di una divinità, ovvero l’idea di contrapporre alla divinità dell’imperatore quella di un crocifisso di cui si diceva fosse risorto, era un motivo più che sufficiente per reputare i cristiani dei pericolosi sovversivi o quanto meno degli elementi di disturbo sociale, delle persone politicamente inaffidabili.

E pensare che proprio grazie al cristianesimo, a partire da Costantino, andrà affermandosi l’idea che l’imperatore cristiano è una sorta di «dio in terra», molto più «dio» di qualunque imperatore pagano, per quanto fosse moralmente costretto a ricevere la corona dalla stessa chiesa, la quale rappresentava concretamente, in solido, il «dio-Gesù», solo in virtù del quale s’era ottenuta la vera «rivelazione» del dio-padre, che nessuno ha mai visto, e che l’imperatore poteva rappresentare solo molto simbolicamente.

Tali digressioni storiche ci aiutano a capire il filo comune che lega le varie esperienze cristiane nei secoli. Infatti, anche se indubbiamente esistono sostanziali differenze di contenuto tra le principali confessioni cristiane che si sono col tempo venute formando (ortodossa, cattolica, protestante), su questa tendenza a non impegnarsi in maniera radicale nei confronti delle ingiustizie sociali gli atteggiamenti pratici sono sempre stati assai simili.

Quando si vedono, nella storia più recente, dei cristiani lottare a favore del socialismo, è perché in realtà essi hanno smesso d’essere politicamente «cristiani», ovvero la loro religiosità è stata circoscritta in ambiti talmente privati da risultare inincidente rispetto alle scelte compiute in sede politica o pubblica.

Vien quasi da pensare come impossibile che un uomo come Pietro, seguace di un rivoluzionario come Cristo, abbia potuto scrivere una lettera come questa, ovvero che essa sia stata scritta da qualcuno che ha potuto attribuirla a Pietro proprio perché questi non era più in grado di smentirlo, o perché fisicamente scomparso o perché irrimediabilmente compromesso col proprio «revisionismo ideologico».

Questo forse spiega il significato di quelle parole sibilline che uno dei racconti giovannei sul Cristo risorto mettono in bocca a quest’ultimo mentre sta parlando con Pietro: «quando eri più giovane ti cingevi la veste da solo, e andavi dove volevi; ma quando sarai vecchio tenderai le tue mani, e un altro ti cingerà la veste e ti porterà dove tu non vuoi» (21,18). In pochissime righe viene forse sintetizzato il passaggio dal petrinismo al paolinismo.

Nella prima lettera vi sono addirittura delle ingenuità sul piano teologico, relative alla natura del Cristo, destinate a essere sfruttate da correnti ereticali contro il connubio di religione e potere politico. P.es. là dove Pietro scrive che il Cristo ha «ottenuto la sovranità sugli angeli, i principati e le potenze» (3,22) soltanto dopo la resurrezione, come se l’accettazione supina della croce avesse comportato una sorta di «premio di buona condotta», un riconoscimento politico (in quanto viene esercitato un potere) per l’aldilà.

Il che porterebbe a credere che il Cristo non aveva la stessa natura «divina» del dio-padre o che questi l’aveva per così dire «adottato» come figlio, in grado di sedere alla sua destra, soltanto dopo averlo visto soffrire in umile silenzio la condanna e i tormenti della croce.

Pietro riesce meglio quando si limita a fare un discorso meramente etico, non strettamente teologico. Accettare una sofferenza da patirsi ingiustamente è per lui la chiave della salvezza personale. Tutto il discorso più propriamente teologico si sovrappone a una filosofia di vita di carattere stoico, che acquista qui un preciso senso religioso-universale, in quanto persino i morti, a partire dal momento della resurrezione cristica, han cominciato a beneficiare della predicazione della «buona novella» (3,19.4,6).

D’altra parte bisognava trovare una qualche spiegazione alla scomparsa del cadavere, e una fu proprio questa: tutti devono essere giudicati in base alle loro opere o in base alla loro fede, nessuno dovrà poter accampare scuse appellandosi alla propria ignoranza. Ecco perché anche i morti, vissuti anteriormente alla venuta del Cristo, hanno il diritto di conoscere le verità ultime. «La fine di tutte le cose è vicina» (4,7).

Chi mai avrebbe potuto rimproverare a Pietro d’aver fallito clamorosamente le previsioni dopo la propria morte? Lui, ch’era stato contemporaneo del Cristo, si poteva permettere il lusso di dire che la fine era vicina; altri, dopo di lui, avrebbero dovuto, evidentemente, cercare nuove motivazioni per giustificare la richiesta della rassegnazione, della non resistenza al male. E costoro infatti dovranno aggiungere a questa lettera alcuni brani con cui legittimare le persecuzioni anticristiane volute dalle stesse autorità romane, che appaiono come se fossero accadute dopo l’invio della stessa.

Non sono infatti queste persecuzioni il motivo che l’hanno generata, altrimenti si sarebbe parlato subito di un fatto così grave. Esse anzi appaiono «strane» (4,12) alla comunità, in quanto contraddittorie alla natura impolitica del cristianesimo petrino e paolino.

Qui la motivazione redazionale, oltre a ripetere quanto già detto in precedenza, si articola seguendo un percorso differente: le persecuzioni contro i cristiani sono in realtà una premessa, un anticipo di ben altre repressioni, che non riguarderanno unicamente i cristiani, che non avranno per oggetto d’interesse il solo cristianesimo.

«È giunto infatti il momento di cominciare il giudizio dalla casa di Dio; e se prima incomincia da noi, quale sarà la fine di coloro che rifiutano di credere al vangelo di Dio?» (4,17). Cioè se le istituzioni eliminano la parte «sana» della società, quella che obbedisce senza discutere alle leggi, quella che paga tutte le tasse e che si mostra irreprensibile sul piano etico, salvo rivendicare un’autonomia di giudizio circa le pretese «divino-umane» da parte degli imperatori, cosa potrà mai accadere a quella parte di società che andrebbe ritenuta «malata»?

Purtroppo qui non viene data alcuna spiegazione storiografica o cronachistica di tali persecuzioni, ma soltanto una religiosa o, se si preferisce, metafisica.