Premessa alle parabole degli operai

Quando verrà il mio turno, la domanda che vorrei mi venisse posta è la seguente:
– Come avresti voluto essere?

Al che cercherei di approfittarne per chiedere:
– Sotto ogni punto di vista?

Se mi si rispondesse di sì, chiederei solo una cosa:
– Vorrei essere umano.

Questo per dire che un laico dovrebbe sottrarre completa­mente alla religione il cosiddetto «discorso sull’aldilà». È ora di co­minciare a farlo, perché forse questa è l’ultima cosa su cui la religio­ne può accampare delle pretese.

Dovremmo cioè cominciare ad estendere al genere umano la legge scientifica della perenne trasformazione della materia. Noi sia­mo destinati a non essere mai esattamente uguali a noi stessi: siamo in perenne evoluzione, proprio perché, lo si voglia o no, siamo desti­nati a esistere.

Il fatto di credere nella nostra eternità non dobbiamo vederlo come un cedimento a posizioni religiose, ma anzi come una confer­ma che tra energia materiale e spirituale non vi sono differenze so­stanziali e che possiamo tranquillamente ipotizzare che all’origine dell’universo non vi sia alcun dio ma un qualcosa che dovremmo chiamare «essenza umana».

Tutte le leggi dell’universo si concentrano in una sola: la li­bertà di coscienza. Lo sviluppo di questa libertà va inteso eterno nel tempo e infinito nello spazio. Prepariamoci dunque a uscire di nuovo dal grembo materno, per entrare di nuovo, in una dimensione molto più vasta, in cui ci saranno regole da rispettare (come la legge di gra­vitazione universale, la velocità della luce, la riproduzione naturale ecc.), ma anche forme di indeterminazione, di imponderabilità da ca­pire, che ci costringeranno a misurare la nostra intelligenza, la nostra capacità di reazione.

Ed esisteranno naturalmente anche le leggi spirituali, la pri­ma delle quali sarà appunto quella del rispetto della persona, che su questa Terra scienza e religione garantiscono solo se si sta dalla loro parte, come se la verità fosse una cosa che sta qui e non là.

Non esiste un «premio per i buoni» e una «punizione per i cattivi», ma soltanto la possibilità di essere se stessi, che è la stessa che ci do­vrebbe essere offerta su questa Terra, e che per colpa di qualcuno che, dopo aver messo un recinto su un pezzo di terra, ha detto: «Questo è mio», e per colpa di un altro che gli ha creduto, non ab­biamo saputo utilizzare come avremmo dovuto.

È vero, l’inferno esiste nell’aldilà, ma solo per chi non avrà voglia di ricominciare. Chi è convinto di questo non ha bisogno che qualcuno gli racconti delle «parabole».

Conclusione sulle parabole degli operai

Il fatto che gli adulti, a differenza dei bambini, dispongano di un linguaggio astratto, non sta di per sé a significare ch’essi non credano nei miti o nelle favole della religione. Il linguaggio astratto, che gli animali non conoscono e neppure le macchine dell’intelligen­za artificiale, è incredibilmente complesso, perché può portare a fin­gere di credere in cose che si sanno false e che però si vogliono far passare per vere.

Nondimeno resta vero, come risulta appunto dai Vangeli, che se ad un certo punto il Cristo si trovò indotto ad usare un lin­guaggio figurato, quello parabolico, ciò fu dovuto alle circostanze di luogo e di tempo, in quanto non sempre con un linguaggio esplicito si possono raggiungere gli obiettivi prefissati.

Quando, nell’immediato, non si ha il consenso e quindi la forza sufficiente per vincere la resistenza di un governo autoritario, occorre trasformare un linguaggio diretto o immediato in un linguag­gio indiretto o appunto mediato da immagini simboliche, da similitu­dini, da allegorie e figure retoriche.

In tal modo diventa più facile sottrarsi a uno scontro fronta­le, il cui esito, ad un’analisi obiettiva delle forze in campo, risulte­rebbe sfavorevole a chi cerca un’alternativa convincente, praticabile, al sistema dominante.

Le parabole sono servite non per attenuare l’esigenza della rivoluzione, ma per farla sopravvivere in un contesto pericoloso. La manipolazione dei redattori cristiani è servita invece a rendere gene­rico un contesto specifico, facendo diventare il discorso politico del­le parabole un semplice discorso etico-religioso.

L’obolo della povera vedova (Mc 12,41-44)

Il racconto del vangelo di Marco sull’obolo della povera ve­dova (12,41 ss.), ripreso da Luca (21,1 ss.), è stato collocato dagli evangelisti poco prima dell’ultima tragica settimana a Gerusalemme, nell’ambito della più generale critica mossa nei confronti della prin­cipale istituzione del giudaismo: il Tempio, e delle principali catego­rie sociopolitiche (scribi e farisei) che non fecero nulla per impedire la palese corruzione dei suoi amministratori: sadducei e sommi sa­cerdoti. È una pericope direttamente morale e indirettamente politi­ca.

Il tesoro apparteneva al Tempio di Gerusalemme e i sacerdo­ti usavano le offerte dei fedeli o per compiere olocausti o per aiutare i poveri. Si trattava infatti di contributi volontari, non di tasse, che pur essi richiedevano per la manutenzione della struttura e per le loro necessità quotidiane. Oltre a ciò – come noto – esistevano altre forme commerciali di sfruttamento del luogo santo, specie in occasione delle grandi festività, che permettevano ai suoi gestori di arricchirsi notevolmente.

Qui Marco racconta che Gesù e i suoi discepoli osservano «come» i credenti fanno le loro offerte, e anzitutto vedono i ricchi che gettano con ostentazione molte monete. Quando si presenta la vedova che offre «due spiccioli», Marco si sente in dovere di specifi­care che il loro importo era equivalente a un «quattrino», per spiega­re al suo lettore di origine pagana il valore del «leptà» ebraico, e quindi il fatto che si trattava di un’offerta poverissima. Che fosse propriamente una «vedova», solo il suo abbigliamento poteva rive­larlo agli astanti.

Gli esegeti si sono chiesti come sia stato possibile stabilire l’esatto importo dell’offerta. Storicamente si sa che nell’atrio del tem­pio, dove potevano accedere anche le donne, esisteva un corridoio (detto «gazofilacio») in cui erano collocati tredici salvadanai a forma di tromba, che servivano per raccogliere le libere offerte e quelle de­stinate a determinati scopi. Non si gettava il denaro personalmente, ma lo si consegnava al sacerdote incaricato, il quale poi lo metteva in questo o quel salvadanaio secondo l’indicazione dell’offerente.

Ma che la donna nominasse apertamente l’ammontare del­l’offerta, così da poter essere ascoltata da Gesù e i suoi discepoli, è davvero improbabile. Il racconto non è storicamente attendibile, non foss’altro che per una ragione: da tempo i seguaci del movimento na­zareno avevano smesso di fare offerte al Tempio, sicuramente a par­tire dall’episodio della cacciata dei mercanti da parte dello stesso Gesù, avvenuta, stando alla cronologia di Giovanni, alcuni anni pri­ma. Essendo giudicato come luogo di corruzione morale e di colla­borazionismo politico con l’invasore romano, al Tempio le offerte non andavano fatte, né poche né molte.

La pericope appare come una semplice illustrazione del va­lore dei sacrifici dei poveri, un valore che in quel momento non è stato capito da chi (i discepoli lì presenti) si è lasciato ingannare dal­le apparenze materiali (l’infimo importo), senza comprendere che dietro di esse si celava lo stato poverissimo dell’offerente. Il Cristo insomma sembra rispondere a un’osservazione di disappunto da par­te dei discepoli, che hanno avuto la pretesa di giudicare senza cogni­zione di causa.

Visto così, il senso del racconto è tutto di tipo etico. La ve­dova è «generosa» non tanto perché «ha pensato» di fare l’offerta, lei che avrebbe potuto obiettivamente farne a meno, né perché ha dato i due leptà a Jahvè o ai poveri più poveri di lei, ma proprio perché in quella misera offerta essa ha dato «tutto quanto aveva per vivere».

Il suo desiderio era quello di realizzare una comunione totale (materiale e spirituale) con ciò in cui credeva. Nei confronti di chi, pago di sé, ha dato il superfluo, lei, pur nella sua indigenza, ha dato di più. Non quindi la quantità in sé fa il «modo», ma la quantità vista a partire dalla condizione sociale dell’offerente.

In altre parole, questa vedova, dando tutto, non ha fatto in verità una semplice offerta, ma ha cercato di realizzare una comu­nione totale dei beni. È vero che questo gesto è rimasto a livello di esigenza personale, senza potersi concretizzare nella realtà (in quan­to è mancata la volontà positiva del ricevente), ma ciò non toglie ch’esso sia stato molto più grande di quello che a prima vista appa­risse.

Se si fosse tenuta una delle due monetine avrebbe fatto lo stesso un’offerta generosa (essendo di condizione poverissima), ma non avrebbe manifestato di credere nella possibilità di una comunio­ne totale dei beni, cioè non avrebbe messo se stessa in comunione piena con la realtà in cui credeva.

L’obiezione che a questo punto si è soliti fare è nota: la don­na ha potuto dare tutto proprio perché non aveva niente. Contro tale obiezione almeno due osservazioni valgono: in primo luogo la donna aveva dato tutto perché credeva in un ideale (altrimenti avrebbe dato una sola moneta o forse niente), mentre i ricchi danno il superfluo proprio perché non credono in quello che fanno, ovvero compiono formalmente un gesto che non mette in discussione il loro status so­ciale privilegiato; in secondo luogo, dire che questa donna non aveva paura di diventare più povera di quello che era, è come dire che uno può talmente abituarsi alla propria povertà da non desiderare più d’u­scirne. Il che però viene proprio contraddetto dal fatto che la donna ha dato tutto non per la disperazione di non avere niente, ma per la speranza di ottenere qualcosa, anche se per il suo gesto essa meritava di ricevere in cambio tutto (e di riceverlo hic et nunc, non nell’aldilà).

Con ciò ovviamente non si vuole sostenere che il ricco dia soltanto il superfluo perché avaro: questa sarebbe una considerazio­ne psicologistica. Il ricco non dà tutto semplicemente perché non crede nella possibilità di una reale socializzazione dei beni, cioè nel­la possibilità di riottenere tutto compatibilmente alle esigenze di tut­ta la collettività.

Anzi, se si guarda la consapevolezza culturale di entrambi gli offerenti, occorre dire che il ricco professa già nella sostanza l’a­teismo, pur contraddicendosi nella ritualità della devozione religiosa, usata in maniera strumentale, come forma d’inganno delle masse in­consapevoli. La vedova invece appare credente sia nella forma che nella sostanza, e manifesta quindi una maggiore coerenza, pur all’in­terno di una grande ingenuità.

Nonostante l’indifferenza verso gli ideali della religione, il ricco di duemila anni fa, ostile alla comunione dei beni, ha contribui­to a impedire al gesto della donna di assumere un significato politico positivo, anche se il redattore evangelico si sforza di connettere quel gesto al precedente discorso di Gesù indirizzato agli scribi, che ingo­iano le case delle vedove, e a quello successivo, indirizzato alla di­struzione militare del Tempio da parte di una istituzione governativa ancora più corrotta, quella romana. Come se questa distruzione fosse una conseguenza meritata per la mancata volontà, da parte del potere giudaico, di valorizzare gli enormi sacrifici della popolazione più de­bole.

Ma ciò su cui il vangelo tace (e diversamente non potrebbe fare) è il fatto che, sul piano oggettivo, il gesto della vedova non avrà alcuna vera conseguenza, in quanto né il sacerdote incaricato né i ceti sociali ch’egli rappresenta sono disposti a coinvolgersi con l’of­ferente povero, onde realizzare una comunione dei beni.

L’impotenza del vangelo sta appunto in questo, che mentre elogia l’individuo, a livello morale, per talune sue azioni di onestà, generosità, sincerità…, lo condanna poi, a livello politico, a restare quello che è, cioè emarginato, sfruttato e schiavo di tutti, invitandolo ad aver fiducia nelle istituzioni, a non giudicare mai nessuno e a spe­rare in un premio nell’aldilà, lasciando a dio la punizione dei nemici.

Soggetta a rapporti di produzione schiavistici, questa donna «sogna» di poter concorrere, con la sua generosa e poverissima of­ferta, al mutamento della realtà, s’illude di poter ottenere di più ver­sando tutto. L’incapacità di comprendere i meccanismi del modo di produzione economico e di gestione del potere politico purtroppo fa sì che proprio mentre, soggettivamente, si crede di poter modificare le leggi dello sfruttamento, in realtà, oggettivamente, non si fa che prolungarle nel tempo. Pur essendo buone le sue intenzioni, la vedo­va non fa che avvalorare la gestione corrotta del Tempio.

Mentre il povero spera, nella sua inconsapevolezza e inge­nuità, che lo schiavismo venga rimosso con un’azione «dall’alto», il ricco, dal canto suo, versa le proprie elemosine affinché il clero con­tinui a illudere gli oppressi che per emanciparsi socialmente è suffi­ciente fare delle semplici offerte.

In tal modo i ricchi potevano apparire «buoni credenti» pro­prio perché vi erano persone, come la vedova, che, con le loro offer­te, contribuivano a tenere in piedi, pur senza esserne consapevoli, il luogo principale della corruzione e dell’inganno.

Il servo spietato (Mt 18,23-35)

Conformemente alla nota tesi marxiana secondo cui «i princìpi sociali cristiani hanno giustificato la schiavitù antica [in quanto] essi predicano la necessità di una classe dominante e di una oppressa» [1], sempre più ci si rende conto – leggendo i vangeli cri­stiani – che in questi testi religiosi (o, se vogliamo, di «politica reli­giosa») non si giustifica soltanto la schiavitù allo «stato puro» (pri­ma di loro l’aveva già fatto Paolo nelle sue lettere), quella, per inten­derci, dell’apogeo del dominio romano, ma anche e soprattutto quella forma di schiavismo che, venuta a crearsi nelle province imperiali intorno al I e particolarmente II sec. d.C., aveva preso il nome di «colonato» (o colonìa).

Nei racconti allegorici riguardanti i coloni (vincolati stretta­mente, quest’ultimi, non meno degli schiavi, alla terra, benché giuri­dicamente più liberi), non si mette mai in discussione la realtà del nuovo rapporto economico, cui i romani erano stati indotti a ricorre­re nelle province appena conquistate militarmente. Anzi, gli autori dei vangeli (specialmente Matteo) tendono a legittimare la necessità di questo rapporto, mostrando che quando esso non veniva accettato (ovviamente dai coloni), era sempre per motivi «moralmente inde­gni» (a carico, ovviamente, degli stessi coloni), cioè per motivi indi­pendenti non solo dalla volontà soggettiva del padrone (che anzi spesso viene paragonato a dio!), ma anche dalle concrete circostanze socio-economiche, considerate non tanto come un prodotto «storico», quanto piuttosto come una condizione inevitabile della «natura». La parabola matteana del servo spietato, che ora vedremo e che è priva di paralleli sinottici, lo dimostra in modo eloquente, seppur essa riproduca solo limitatamente una situazione reale.

Prima di prenderla in esame è però necessario fare un breve excursus storico. La cessazione delle guerre esterne verso la metà del I sec. d.C. aveva determinato la diminuzione del numero degli schiavi. Considerando che il lavoro di quest’ultimi era già di per sé poco proficuo, soprattutto quando il proprietario romano non era presente sul suo fondo agricolo, se non in maniera saltuaria e attra­verso propri intermediari, fu facile rendersi conto che sarebbe stato più conveniente affittare la terra a degli schiavi affrancati, dando loro in uso i mezzi produttivi, oppure stipulare un contratto con dei liberi ma miseri contadini, costretti sin dall’inizio del rapporto di co­lonato a ricorrere ai prestiti del padrone. Il canone generalmente consisteva al massimo nel terzo del raccolto e in alcune prestazioni gratuite di lavoro.

Senonché la mancanza di abitudine a un sistematico lavoro produttivo, da parte di questi lavoratori semi-indipendenti, che ecce­desse i loro bisogni vitali, la loro strutturale debolezza economica dovuta a una tecnologia molto elementare, la tendenza al parassiti­smo ozioso della classe padronale e, in particolare, l’esigenza d’im­porre sempre maggiori tasse da parte di un impero cresciuto smisura­tamente sul piano burocratico e militare, furono fattori che in poco tempo costrinsero il colonato a rivelarsi come un insufficiente surro­gato della schiavitù. Anzi, la situazione sociale dei neo-liberti «ascritti alla terra» era sensibilmente peggiorata, in quanto se prima, come schiavi eccedenti, potevano permettersi di lavorare poco e male, in seguito tutta la responsabilità della gestione economica del­la terra gravava sulle loro spalle.

Liberando questi «strumenti parlanti» – come venivano chia­mati -, il padrone s’era sottratto a molte delle spese per mantenerli, ma, ferma restando la separazione dei produttori dalla proprietà dei mezzi produttivi, non migliorava affatto la condizione di questi ex-schiavi, né, tanto meno, quella dei liberi contadini affittuari. Col tempo, di fronte alle crescenti richieste di canoni maggiorati, tutti di­venteranno debitori insolventi e determineranno quel fenomeno che, agli albori del Medioevo, può essere definito col termine di «servag­gio di massa».

*

La parabola di Matteo inizia parlando di un re che voleva fare i conti coi propri servi. Si tratta probabilmente del rendiconto quinquennale che il padrone romano faceva coi lavoratori di provin­cia alle proprie dipendenze. Non un «re» quindi ma al massimo un «procuratore» nominato dall’imperatore per una determinata provin­cia imperiale, il quale, a sua volta, affidava le terre a dei «conduttori» che le lavoravano direttamente oppure le subaffittavano a dei piccoli affittuari, i coloni appunto. Fra conduttori e coloni non regnavano buoni rapporti, poiché i primi, cercando di diventare pro­prietari delle terre, aumentavano illegalmente i pagamenti, pretende­vano maggiore lavoro e usavano violenza. È possibile quindi che la parabola rifletta, vagamente, un rapporto del genere.

Il fatto che vi siano dei conti da verificare può far pensare che la parabola sia stata scritta non più tardi della seconda metà del I secolo. Il denaro infatti verrà sostituito dai prodotti in natura e da va­rie corvées solo nel II secolo. Tuttavia l’incredibile ammontare del debito, che ora vedremo, fa pensare a una successiva manipolazione del testo.

Uno dei servi del procuratore aveva accumulato un enorme debito di 10.000 talenti [2]. La cifra è volutamente esagerata non tanto per evidenziare una qualche «colpa soggettiva» del colono, né, tanto meno, per accentuare il carattere oppressivo di questo rapporto di la­voro, quanto piuttosto per sottolineare ancor più la particolare «mal­vagità» che questo servo dimostrerà nei confronti di un altro servo, per analoghi motivi di credito: sarà difficile, in effetti, con un debito così elevato, giustificare il suo comportamento.

Il colono gravemente indebitato e l’atteggiamento magnani­mo del padrone, che si lascia commuovere dalle suppliche di quello, spiegano forse la decisione degli imperatori del II sec. di trasformare la rendita in denaro in rendita in natura. Che il servo in questione non fosse uno schiavo ma un contadino libero divenuto colono è di­mostrato dal fatto che il padrone pensa di venderlo come schiavo, con tutta la sua famiglia, solo dopo aver constatato il mancato assol­vimento del debito. Il colono, si sa, non aveva, al pari dello schiavo, la possibilità di beneficiare di alcun vero diritto, soprattutto in pre­senza di debiti che non si potevano pagare. Il padrone infatti consi­dera del tutto normale la schiavizzazione di lui e della sua famiglia, nonché la requisizione di tutti i suoi beni.

L’umanità dimostrata, in questo caso, non doveva essere in­terpretata come un segno del miglioramento della situazione socioe­conomica degli oppressi. Con la crisi del reclutamento degli schiavi era preferibile al padrone essere condiscendente verso i coloni, an­che per i pagamenti del canone (ovviamente con un debito di 10.000 talenti la pietà sarebbe stata insensata). L’atteggiamento padronale verso i ceti inferiori era diventato più mite solo perché le modalità dello sfruttamento economico si erano più razionalizzate. In ogni caso un padrone non avrebbe mai sciolto dal debito un colono che, non potendolo pagare, avrebbe potuto lavorare gratis per lui. Al massimo poteva concedergli una dilazione nel pagamento. In pratica il vangelo illude il lettore che la categoria dei padroni possa a volte essere così buona e comprensiva da condonare debiti anche elevatissimi. [3]

Ottenuta la remissione del debito, il servo, incontratosi con un altro servo, suo debitore, esige che questi saldi i conti con lui (100 denari) [4]. Ma la situazione purtroppo si ripete: neppure l’altro è in grado di pagare.

Il racconto è un’efficace testimonianza non solo di come la miseria, nei cui confronti s’era incapaci di reagire, potesse abbruttire spiritualmente, ma anche di come la modificazione dello sfruttamen­to da schiavistico in colonato non avesse affatto risolto il problema della sussistenza del lavoratore dipendente, privato della propria au­tonomia economica. Si trattava di un puro e semplice palliativo fa­vorevole soltanto ai proprietari dei capitali e dei mezzi produttivi.

E così, invece di una lotta comune contro il padrone (cosa che però spesso accadeva, in maniera spontanea e disorganizzata, specie nella Galilea di allora, benché gli evangelisti, tesi a cercare una legittimazione del cristianesimo nell’ambito dell’impero, non possano ovviamente documentarla), scoppia una guerra tra poveri. Invece di basarsi sull’unità di classe, sulla reciproca collaborazione, in nome di uno sfruttamento comune, emergono forti divisioni e ri­valità.

Il condono del debito avrebbe dovuto indurre il primo servo a un comportamento più benevolo nei confronti del «collega», che in fondo, proprio come lui, chiedeva soltanto una proroga. Ma una se­rie di circostanze l’aveva invece portato a infierire con ostinazione: anzitutto l’esasperazione provocata dall’indigenza materiale, nonché la paura, annessa, di ritrovarsi nelle file degli schiavi, poi l’umilia­zione di chiedere la misericordia al proprio padrone (che nella para­bola viene già visto come «re»), infine l’incomprensione delle strate­gie politiche in virtù delle quali al padrone non fosse più possibile sfruttare il lavoro altrui.

L’omertà comunque non lo protegge: gli amici e i parenti del secondo servo, consapevoli che al primo era stato risparmiato un de­bito più grande e che, nonostante questo, egli aveva voluto lo stesso denunciare l’altro, lo vanno a riferire al creditore.

Saputa la cosa il re-padrone (che qui in un certo senso fa le parti di un giusto giudice, anticipando, in ciò, quello che sarà l’atteg­giamento del feudatario medievale sul piano locale) non si rifà ad al­cuna legge per condannare il comportamento del primo servo, ma unicamente alla propria autorità: con questa gli aveva estinto (o pro­rogato) il debito e con la stessa gli revoca il condono (o la dilazione).

Il fatto d’essersi lasciato convincere dalle suppliche del servo ora lo infastidisce molto più di prima (c’è forse qui un rimpianto dei tempi in cui i padroni non cedevano mai alle implorazioni degli schiavi?): oltre al raggiro di quello, egli ha dovuto sopportare anche la perdita di profitti dovuta alla detenzione del secondo servo. Para­dossalmente è il padrone stesso a insegnare al servo la solidarietà fra membri di una medesima classe sociale: «Non dovevi forse anche tu aver pietà del tuo compagno, così come io ho avuto pietà di te?» (v. 33). Sembrano qui presenti le origini della «predicazione interclassi­sta» della chiesa romana, ovvero la funzione illusoria di un’istituzio­ne (ivi inclusa quella dello Stato) che si presume equidistante dai conflitti di classe.

Adesso la punizione riservata al primo servo non è più sem­plicemente quella di venderlo come schiavo a un altro padrone, col quale, se le circostanze gli fossero state favorevoli, avrebbe forse po­tuto – dato il mutare dei tempi – ritornare alla semilibertà del colono, ma è quella di costringerlo ai lavori forzati fino a quando non avrà pagato tutto il debito, sotto stretta sorveglianza degli aguzzini (un’anticipazione dei futuri «villici imperiali»?). Con la prima puni­zione, poi revocata, il padrone mostrava di considerarlo un inetto; con la seconda lo considera un crudele approfittatore.

Qual è dunque l’insegnamento della parabola? Certamente non quello di offrire dei criteri obiettivi di giustizia sociale o econo­mica. La pietà del padrone non incide minimamente sul rapporto og­gettivo di sfruttamento, né vi incide il fatto d’aver reso giustizia al secondo servo. Di fronte ai propri coloni il padrone, la cui residenza è altrove, ha sempre più bisogno d’apparire come un «operatore di giustizia» (a livello locale).

L’unico valore morale positivo del racconto, che appare for­temente influenzato da tradizioni giudaiche, sta forse in questo, che quando si beneficia, in qualità di servi, di un favore considerevole, e insperato, da parte di un proprio superiore, si dovrebbe avere una ra­gione in più per non rifiutarne uno, di entità infinitamente minore, a un membro della propria classe sociale, anche se quest’azione, a cau­sa della precarietà generale in cui si vive, può costare non pochi sa­crifici.

Detto principio però è così evidente che non c’era bisogno di scriverci sopra un’apposita parabola, in un vangelo peraltro che pre­sumeva d’essere alternativo all’ideologia ebraica tradizionale: se si è avvertito il dovere di farlo, significa che la situazione dei coloni nel­le province imperiali del Vicino Oriente nei secoli I-II d.C. doveva essere alquanto drammatica e che ben pochi di loro riuscivano a sop­portarla.

Qui comunque non c’è la difesa esplicita del padrone «in quanto padrone» (in fondo essa appare scontata e quindi inutile); piuttosto c’è l’intenzione di far capire al lettore che la sua decisione di annullare il condono – alla luce della nuova situazione creatasi – era stata giusta. L’atteggiamento del primo servo può anche apparire comprensibile, data la miseria, ma nel contesto è ingiustificato.

Tuttavia, l’accentuato carattere paternalistico del racconto impedisce di valorizzare il fattore, altrettanto etico-sociale, della re­ciproca collaborazione fra elementi di una medesima classe oppres­sa. Lo impedisce proprio perché con una valorizzazione del genere non si potrebbe poi non affrontare il problema di come superare con­cretamente i condizionamenti che determinano situazioni sociali di miseria e di esasperazione: problema che può essere risolto solo at­traverso la lotta di classe.

Parlando del «servo spietato» il vangelo di Matteo dimentica di dire che, in genere, anche i padroni erano «spietati». Circoscriven­do il problema della miseria entro il semplice terreno morale, il van­gelo mistifica quelle che sono le leggi di natura economica. Farà senza dubbio questo involontariamente, ma ciò non toglie ch’esso possa prestarsi, in modo oggettivo, a un suo uso strumentale per la conservazione dei rapporti di sfruttamento esistenti.

Note

[1] Marx-Engels, Scritti sulla religione, ed. Garzanti 1979, p. 150.

[2] La Bibbia di Gerusalemme, agli inizi degli anni Settanta, paragonava il valore di 10.000 talenti a 55 milioni di lire oro, mentre i 100 denari a 100 lire oro. Polibio narra che Scipione impose ai Cartaginesi sconfitti un paga­mento di 10.000 talenti d’argento in 50 rate annuali (da cui si potevano rica­vare 1.400.000 denari). Pertanto l’importo di cui parla Matteo è del tutto in­verosimile.

[3] L’uso politico-strumentale di tale illusione lo si può ritrovare anche nel documento della commissione pontificia «Iustitia et Pax» sul problema del debito internazionale: Al servizio della comunità umana, 1987.

[4] Cento denari corrispondevano allo stipendio di circa 100 giornate lavorati­ve.

I vignaioli omicidi (Mc 12,1-12)

Benché descritta in forma parabolico-allegorica, la vicenda dei vignaioli omicidi può essere vista a partire dalla situazione eco­nomica della Galilea di duemila anni fa, dove il terreno coltivabile era in gran parte nelle mani di grandi proprietari terrieri stranieri, che molto spesso avevano la loro residenza all’estero. Il che però può su­scitare delle perplessità esegetiche che vedremo più avanti.

Il vigneto viene impiantato a regola d’arte dallo stesso agra­rio: la siepe di recinzione serviva per delimitare una proprietà privata e per proteggerla da animali predatori e da ladri; il torchio per lavo­rare l’uva; la torre era il casolare ove si abitava durante la vendem­mia: conteneva il frantoio e il magazzino dell’uva e del vino, mentre sul tetto aveva un punto d’osservazione per la vigilanza. Una volta avviata, la vigna veniva data a mezzadria: era questo il rapporto di lavoro che in genere si stipulava fra proprietari terrieri e fittavoli o coloni ebrei.

Il fatto di risiedere all’estero per un lungo periodo di tempo rendeva necessario l’invio di servi esattori per la riscossione dell’af­fitto pattuito, che in pratica era una quota del raccolto annuale. Se­condo la legge ebraica la prima scadenza avveniva al quinto anno.

Nel testo non appare che il latifondista fosse una persona particolarmente esosa; d’altra parte ciò non è indispensabile saperlo: il rapporto di sfruttamento era oggettivo e doveva sottostare a deter­minate leggi economiche. Né viene detto che il suo primo riscuotito­re avesse trattato con disprezzo gli operai: non ne aveva bisogno.

La condotta dei vignaioli può essere messa in relazione al clima rivoluzionario diffuso tra i contadini della Galilea (soprattutto in virtù dell’attività eversiva degli zeloti), ma ciò non sembra giusti­ficare la prevaricazione su un intermediario che svolge un semplice ruolo esecutivo. È vero che l’intenzione è quella di bastonarlo a titolo dimostrativo, non di ucciderlo, ma è anche vero che in tal modo essi inevitabilmente creano un precedente di cui, prima o poi, dovranno rendere conto. Qui si ha l’impressione che la resistenza all’oppressione colonialistica romana si manifesti in forme istintive e superficiali, tipiche peraltro della Galilea.

Se il maltrattamento al primo esattore poteva sembrare detta­to da quel sentimento di ribellione che si ritrova facilmente in quei coltivatori espropriati della loro terra e costretti a lavorare sotto pa­drone, il secondo maltrattamento appare invece più deciso e razio­nalmente motivato, e quindi, per il tenutario della vigna, ancor più minaccioso del precedente. I contadini infatti non si aspettavano l’in­vio del secondo esattore, ma probabilmente una manifestazione di forza più convincente. Pensano quindi di poterne approfittare: ecco perché al peggioramento delle prepotenze uniscono una pretesa di autolegittimazione («lo coprirono d’insulti»).

Perché mai il proprietario della vigna non era intervenuto su­bito con autorevolezza? Probabilmente perché conosceva la loro vo­lontà di resistenza e sperava, inviando il secondo servitore, ch’essi avrebbero ridimensionato le pretese. Vuole evitare di esasperare i conflitti mediante dure ritorsioni, ben sapendo d’essere proprietario in una terra straniera, e tuttavia vuol far capire di non essere inten­zionato a scendere a compromessi che vanifichino il rapporto di sfruttamento. In sostanza temporeggia ribadendo diplomaticamente il proprio potere.

Nella pericope viene detto che inviò molti esattori, ma ciò appare esagerato o comunque finalizzato dal redattore ad accentuare il comportamento irresponsabile di quei contadini. È probabile che nella versione originaria (confermata dal vangelo apocrifo di Tom­maso) gli esattori fossero soltanto tre, di cui l’ultimo nei panni dello stesso figlio. Se così non fosse, difficilmente si potrebbe spiegare l’atteggiamento lassista del proprietario, il cui permissivismo non può essere giustificato semplicemente col fatto ch’egli risiedeva al­l’estero. Qui il redattore ha voluto accentuare il comportamento visi­bilmente irrazionale tenuto da quei contadini, che non avevano valu­tato bene i rapporti di forza in campo.

La pazienza raggiunge il culmine quando il proprietario de­cide d’inviare suo figlio: cosa che però difficilmente avrebbe fatto se gli operai avessero ucciso tutti i suoi esattori. Limitandosi a bastonarli gli operai potevano anche pensare di risparmiarsi un’immediata e categorica reazione da parte del padrone della vigna, ma dopo aver preso a ucciderli era come se si fosse dichiarata guerra. Qui dunque si ha l’impressione che quel latifondista si stia comportando un po’ ingenuamente, specie in considerazione del fatto che non sembra aver inviato il figlio in condizioni di potersi difendere militarmente. Non dimentichiamo però che la parabola ha lo scopo di dimostrare qualcosa a favore dei cristiani contro gli ebrei.

Il latifondista, inviando un intermediario così importante: il figlio erede universale di tutte le sue risorse, sembrava offrire a quei coltivatori un’ultima possibilità d’intesa, consapevole di non voler sottovalutare la gravità della loro protesta. Spera insomma d’accor­darsi diplomaticamente senza dover ricorrere all’uso della forza.

Il modo di ragionare dei contadini, al veder giungere il fi­glio, non è illogico, ma dettato da un certo senso di superiorità, da una percezione ottimistica delle cose. Se maltrattando, insultando e uccidendo gli esattori essi avevano soltanto sperato di entrare in pos­sesso della vigna (o forse di rientrare in possesso della terra), ora, pensando di uccidere il figlio del padrone, sono certi di poterlo fare pienamente, cioè da una situazione di fatto essi vogliono entrare in una situazione di diritto.

Perché sono così convinti di questo? Proprio perché il pro­prietario fondiario non è intervenuto di persona. La comparsa del fi­glio-erede fa loro supporre o che il padrone sia morto, o che sia trop­po debole per agire. E così, se prima avevano bastonato e insultato chi per loro era indirettamente responsabile del rapporto di sfrutta­mento, ora pensano di uccidere chi per loro è fonte di questo stesso rapporto. Qui si può anche pensare a uno scontro armato, seppure di lieve entità.

Secondo le disposizioni giuridiche di allora, ebraiche e ro­mane, si permetteva a chiunque d’impadronirsi di un bene (anche im­mobile) qualora fosse rimasto senza proprietario. Ecco perché gli operai agricoli pensano di diventare i nuovi padroni della vigna, uc­cidendo chi, secondo loro, ne sarebbe stato l’erede. È talmente gran­de la loro sicurezza che nel testo si ha l’impressione che gli abbiano persino negato la sepoltura (qui la chiesa vedrà addirittura un’allusio­ne alla crocifissione al di fuori delle mura di Gerusalemme!): non si preoccupano di salvare le apparenze perché sanno che nessun concit­tadino li denuncerà per aver ucciso uno sfruttatore e nemico della patria. Senonché la parabola è tutt’altro che favorevole a questa con­clusione eversiva: infatti i contadini verranno eliminati e la vigna data ad altri.

Cerchiamo ora di capire la collocazione semantica di questo testo nel vangelo di Marco. Là dove è molto forte l’opposizione delle autorità nei confronti di Gesù, è facile che questi, in pubblico, si ser­va di strumenti linguistici il cui significato, per essere adeguatamen­te compreso, va spiegato (cosa ch’egli faceva privatamente ai propri discepoli). Qui non solo viene confermata detta opposizione, ma le autorità (Matteo enfaticamente parla di «sommi sacerdoti e farisei») non hanno alcun bisogno che qualcuno spieghi loro il significato di quella parabola, tant’è che, se non fossero state impedite dalla folla, l’avrebbero arrestato immediatamente.

Se si esclude l’inizio del capitolo 11 di Marco, in cui s’illu­stra il trionfale ingresso messianico, tutto il resto non è che una se­quela di minacce in direzione di Gesù, in funzione prolettica della tragedia che sta per compiersi sul Golghota. Dopo quell’ingresso il Cristo può soltanto constatare, a dimostrazione dell’aridità spirituale d’Israele (v. 14), un «fico seccato» (che peraltro maledice); compiuta la purificazione del Tempio, la casta sacerdotale cerca «il modo di farlo morire»(v. 18); sacerdoti, scribi, anziani rifiutano di riconosce­re la sua autorità, esattamente come prima nei confronti del Battista (v. 28); col dibattito sulla questione del tributo a Cesare e della re­surrezione pensano di coglierlo in fallo per denunciarlo o di eversio­ne o di ateismo… Nonostante questa fortissima opposizione, e dopo aver criticato duramente tutta l’ipocrisia di un partito, quello farisai­co, che pur vedendola, non fa nulla per sostenerlo (anche i farisei erano ben consapevoli della corruzione del Tempio), Gesù si accinge ugualmente a entrare a Gerusalemme per autoimmolarsi (è questa la tesi petrina e Marco la registra a livello redazionale).

La parabola non fa che confermare una situazione di grave conflitto. L’esegesi confessionale ha naturalmente visto in essa un’anticipazione di quella che sarà la fine del primato d’Israele, sim­bolizzato dai coltivatori ebrei fatti fuori dal latifondista, e sostituiti da nuovi coltivatori «cristiani». Ma per quale ragione le autorità do­vevano sentirsi prese di mira da una parabola del genere? E in che senso la folla doveva invece sentirsi valorizzata da essa, al punto da prendere le difese del Cristo?

Se il proprietario della vigna appare come uno sfruttatore ro­mano e i contadini come ebrei che vogliono ribellarsi, è assurdo pen­sare che Gesù volesse esaltare la figura dell’oppressore, colonialista e proprietario «privato», e che potesse trovare in questo un consenso popolare. Stava forse criticando il ribellismo infantile dei leader po­litici ebrei, paventando una soluzione di tipo «matteano», cioè met­tendosi esplicitamente dalla parte del nemico? Ma non era stato lui a chiedere a Matteo di smettere di lavorare per Roma e d’impegnarsi seriamente in un progetto contro l’oppressione nazionale?

L’esegesi confessionale qui rischia di cadere in un’assurdità dietro l’altra. Leggere misticamente la parabola (col senno «mistifi­cato» del poi) come se il padrone della vigna fosse dio e suo figlio lo stesso Gesù, e gli operai salariati le autorità che non riconoscono i profeti e li uccidono, fino a eliminare il più grande di loro, al punto che per questo delitto il Cristo si ritiene in diritto-dovere di assicura­re il passaggio del primato storico d’Israele al mondo pagano (che in quel momento rappresentava l’oppressione!), è, a dir poco, molto fantasioso.

Se la folla lì presente ha apprezzato quella parabola, eviden­temente doveva aver capito ch’essa era diretta contro dei leader poli­tici ebrei che non sapevano fare il loro mestiere di oppositori risoluti a Roma. Ma la cosa strana è che nella parabola l’opposizione dei contadini al latifondista c’è ed è anche forte: dunque per quale moti­vo quei leader pensarono ch’essa era diretta contro di loro?

Qui si ha l’impressione che se la parabola è stata davvero detta (esisteva una versione quasi analoga in Is 5,1ss.), non può es­serlo stato così come ci è arrivata. Cioè si ha l’impressione che i vv. 10-11 di Marco, quelli in cui si cita un passo veterotestamentario, usato in maniera apologetica, celino un finale molto diverso. Marco ha compiuto una duplice operazione redazionale: ambigua e tenden­ziosa. Ambigua perché ha voluto far vedere, senza specificarne il motivo, che le autorità gestivano il potere in maniera sbagliata e che la folla era consapevole di questo limite. Tendenziosa perché lascia presupporre che il motivo non fosse affatto di tipo «politico» bensì di tipo «religioso» o comunque di tipo «politico-religioso»: il Cristo non venne riconosciuto né come «messia» né come «figlio di dio».

Di certo questa parabola, se è stata detta, deve esserlo stata in Galilea, la terra di Pietro, che nutriva sentimenti di ostilità nei confronti della Giudea, anche se non ai livelli dei samaritani. Quindi la collocazione in Giudea è del tutto convenzionale. Ma se non è una parabola contro i sommi sacerdoti, gli anziani, i sadducei, che non hanno bisogno dello strumento delle parabole per essere additati come corrotti e collaborazionisti, non è neppure un intervento contro gli scribi e i farisei, altrimenti Marco, sempre molto attento a queste cose, lo avrebbe detto esplicitamente.

Questa è una parabola che non aveva bisogno d’essere inter­pretata per essere capita: qui veniva denunciata l’incapacità dei parti­ti rivoluzionari nell’organizzare una resistenza efficace contro Roma. Il proprietario fondiario doveva apparire nella parabola come uno che fa giustizia di chi s’illude di poter andare avanti con un ribelli­smo spontaneistico e di maniera.

Gesù ce l’aveva con chi stava avallando una resistenza mio­pe, istintiva, che si accontentava di piccoli risultati ma era priva di una strategia di largo respiro e che alla fine rischiava soltanto di fare gli interessi di Roma. Stava insomma accusando gli zeloti residenti in Galilea. Quello che manca in questa parabola è proprio la parte costruttiva, propositiva, mistificata dal riferimento religioso all’Anti­co Testamento.

Il lettore oggi si deve accontentare del fatto che la conclusio­ne resta obiettiva, in quanto, avendo sottovalutato la forza del padro­ne della vigna e sopravvalutato la propria, gli operai agricoli hanno duramente ma giustamente pagato il prezzo del loro infantile estre­mismo: quando si organizza una rivendicazione socioeconomica bi­sogna essere capaci di valutare oggettivamente i fatti, il peso delle forze in campo, bisogna essere capaci di «realismo politico».

La resistenza unilaterale, irriducibile a qualsiasi forma di ne­goziato, di contrattazione, era diventata politicamente perdente, e non perché eticamente ingiusta, ma perché non sostenuta da una for­za equivalente a quella che si voleva combattere.

I soldi e la felicità dell’uomo ricco (Mc 10,17-22)

Il racconto dell’uomo ricco, in Mc 10,17-22, è uno dei più indicati per comprendere la differenza tra «coscienza soggettiva» (il desiderio) ed «esperienza oggettiva» (la realtà).

L’uomo che corse incontro a Gesù, mentre questi «usciva per mettersi in viaggio», e che «in ginocchio davanti a lui» gli chiese cosa doveva fare «per avere la vita eterna» (v. 17), è un soggetto usato da Marco simbolicamente, per evidenziare che anche gli uomi­ni di «potere» (in questo caso «economico») possono avere delle «buone intenzioni».

Il simbolismo è evidente per almeno due ragioni:

  • la domanda è di tipo etico (di morale personale) o, se vogliamo, di tipo filosofico-esistenziale, in quanto fondamentalmente astratta, mentre il movimento nazareno, avendo un obiettivo strategico gene­rale (la liberazione d’Israele dall’oppressione e dallo sfruttamento), non era disposto a rispondere alle domande di «senso» in termini va­ghi, idealistici o personalistici, cioè svincolati dall’esigenza di un im­pegno sociale e politico concreto;

  • la domanda viene posta a Gesù in un momento in cui chiunque avrebbe saputo darvi una risposta precisa, circostanziata, anche se non avesse fatto parte del movimento nazareno.

Lo sconosciuto manifesta il suo particolare «idealismo» so­prattutto nell’appellativo con cui ha interrogato Gesù: «Maestro buo­no», che nel linguaggio di allora significava «perfetto».

Con la sua controdomanda Gesù contesta il valore di tale idealismo soggettivo, benché apprezzi l’interesse e la buona fede di quel «notabile» (stando alla definizione di Luca. Matteo invece lo considera un «giovane», ed è la sua versione che è passata nella tra­dizione della chiesa. Il termine «giovane» probabilmente è stato usa­to da Matteo in luogo di «ingenuo» o addirittura di «illuso», ancor­ché per motivi correlati all’età e non alla volontà. Trasformando que­st’uomo in un «giovane», Matteo ha cercato di giustificarne il com­portamento, ma così ha di molto attenuato il dramma psicologico del racconto di Marco).

«Perché mi chiami buono? Nessuno è buono se non Dio solo»(v. 18) – così risponde Gesù. Qui è evidente che Marco vuole evitare il culto della personalità, ma la sua preoccupazione (o di qualche altro redattore) è anche quella di dimostrare che tale culto può essere superato solo ribadendo il culto esclusivo per la divinità. Il che lascia già presagire che la risposta di Gesù o l’interpretazione che lo stesso vangelo ne vorrà dare – come vedremo -, sarà inficiata da argomentazioni di contenuto religioso.

La prima risposta che Gesù dà è di carattere etico e rappre­senta la soluzione minore, proporzionata a un’esigenza superficiale, spontaneistica, anche se sincera. «Tu conosci i comandamenti: Non uccidere, non commettere adulterio, non rubare, non dire falsa testi­monianza, non frodare, onora il padre e la padre»(v. 19). L’uomo dunque era «sposato» ed è altresì significativo che un secondo redat­tore abbia aggiunto il divieto di «frodare» a quello di «non rubare», che evidentemente, in considerazione del ruolo sociale ricoperto da quell’uomo, non era parso sufficiente. Quest’aggiunta in realtà ri­specchia un’ideologia spoliticizzata del redattore, secondo cui – al­meno così sembra – il senso etico dell’esistenza consiste non in un impegno fattivo contro le ingiustizie sociali e l’oppressione (che nel­la Palestina di allora dominavano ampiamente), ma semplicemente nella conduzione di un’esistenza la più possibile onesta. Sul piano pedagogico è però interessante la preoccupazione del redattore di ve­rificare, attraverso Gesù, l’effettiva coerenza, nel notabile, tra deside­rio e vita. La comunità cristiana primitiva, benché spoliticizzata, pre­vedeva al suo interno un forte rigorismo morale.

La testimonianza del notabile è comunque positiva, almeno riguardo al dovere di rispettare la legge. «Maestro, tutte queste cose le ho osservate fin dalla giovinezza»(v. 20). Già da questo Matteo avrebbe dovuto capire che l’«uomo» di Marco non poteva essere scambiato per un «giovane». La sua domanda rispecchiava uno stato d’insoddisfazione personale, tipico di quella persona che, dopo esse­re entrata nel mondo degli adulti, si chiede se i suoi progetti giovani­li abbiano qualche possibilità di realizzarsi. Quell’uomo, in pratica, si chiedeva se c’era la possibilità, nella vita adulta, di superare le il­lusioni della gioventù senza rischiare di cadere nel cinismo. Egli in­fatti aveva già maturato l’idea che il rispetto scrupoloso della legge non era bastevole alla realizzazione di sé.

Di qui la seconda risposta di Gesù, che è più impegnativa, in quanto è rivolta sia alla professione dell’uomo che alla sua coscienza sociale e politica. «Una sola cosa ti manca: Vai, vendi quello che hai e dallo ai poveri e avrai un tesoro in cielo; poi vieni e seguimi»(v. 21).

La risposta è caratterizzata da due elementi: uno costrittivo, la povertà; l’altro propositivo, la sequela. La prima soluzione è una critica indiretta dei limiti della legge. Con essa cioè si vuole dimo­strare che la legge può permettere un’onestà personale puramente formale: sia nel senso che non aiuta l’uomo onesto e virtuoso a tro­vare un senso vero di liberazione, poiché la legge può solo proibire non promuovere (ed è il caso del notabile in questione); sia nel senso ch’essa, di per sé, non può farsi carico di tutti i tentativi disonesti dell’individuo, in quanto se veramente ci fosse la possibilità di utiliz­zarla così, gli uomini non avrebbero bisogno di alcuna legge.

La risposta di Gesù è radicale, non moralistica, poiché si dà per scontato che l’opulenza, se è conciliabile col rispetto della legge (almeno apparentemente, in quanto Gesù, fidandosi, non ha verifica­to l’attendibilità delle affermazioni del notabile), non lo è mai con l’i­stanza umana di liberazione. Di qui la richiesta di seguirlo in un im­pegno politico attivo a favore degli oppressi, uscendo non solo dai li­miti della legge, il cui rispetto non può assolutamente comportare un progresso qualitativo verso la democrazia; ma anche dai condiziona­menti della ricchezza personale, la quale, agli occhi dei ceti margina­li, appariva inevitabilmente come motivo di sospetto.

Occorre in sostanza ribadire che l’aspetto più costruttivo del­la proposta di Gesù sta anzitutto nell’offerta di un discepolato attivo e diretto, vissuto in prima persona. Nessuno infatti rinuncerebbe alla propria sicurezza materiale se non fosse convinto di ottenere, in cambio, la soddisfazione di un’esigenza di giustizia molto più senti­ta. Tuttavia, è significativo come Gesù ponga in stretta correlazione la lotta politica per la giustizia con la rinuncia all’opulenza. L’interdi­pendenza dei due fattori può essere usata non solo per denunciare il limite della prassi dell’elemosina o dell’assistenza a favore dei pove­ri, ma per mettere anche sull’avviso quanti credono possibile restare coerenti con l’obiettivo rivoluzionario vivendo un’esistenza agiata. Da notare che qui – essendo il testo manomesso per motivazioni reli­giose – l’affermazione relativa al «tesoro nel cielo» può contribuire in misura rilevante a cercare un alibi per non impegnarsi politica­mente.

Gesù si rendeva conto che il cospicuo patrimonio che il no­tabile possedeva avrebbe potuto ostacolarlo anche nel caso in cui l’a­vesse conservato in minima parte. In astratto è senza dubbio vero che chi prova un grande desiderio di liberazione deve essere disposto a fare grandi sacrifici, anche da subito; ma nella fattispecie del rac­conto questo è ancora più vero, poiché qui si è in presenza di un «notabile», non di un uomo qualunque.

«Ma egli, rattristatosi per quelle parole, se ne andò afflitto, poiché aveva molti beni»(v. 22). La conclusione è molto amara, ma realistica, anche se – diversamente da come vorrà far credere il com­mento redazionale dei vv. 23ss. – non era inevitabile («Quanto diffi­cilmente coloro che hanno ricchezze entreranno nel regno di Dio!»; «È più facile che un cammello passi per la cruna di un ago…»; «Im­possibile salvarsi presso gli uomini, ma non presso Dio!»).

Detto commento è alquanto moralistico, poiché non solo è pregiudizievole nei confronti dei ceti benestanti, condannando la ric­chezza in sé e ritenendo «impossibile» una qualche modifica com­portamentale in direzione della giustizia sociale (cosa però che gli stessi vangeli, in altri racconti, non dicono), ma anche perché si affida interamente alla «divinità» il compito di «salvare» l’individuo. Paradossalmente, proprio questi versetti favoriscono l’accumulo delle ricchezze, in quanto distolgono gli uomini dal compito di combatterne l’uso antisociale.

In realtà, l’insegnamento del racconto di Marco doveva esse­re un altro, quello per cui l’idealismo (sia nella forma oggettiva, con­nessa al rispetto della legge, sia nella forma soggettiva, connessa al bisogno di autorealizzazione) è di per sé inutile ai fini della libera­zione sociale e personale, e che le «buone intenzioni» sono sempre insufficienti quando non si concretano nella prassi quotidiana. I fatti stanno proprio lì a dimostrare che si può essere nello stesso tempo «moralmente giusti» e «politicamente ingiusti».

Dal punto di vista della legge, l’opulenza può non essere in­compatibile con la ricerca della perfezione morale, ma essa è co­munque un impedimento notevole alla realizzazione della giustizia sociale, perché profondamente contraddittoria con la realtà della mi­seria e dello sfruttamento. Solo chi ha coscienza di questa contraddi­zione e avverte forte dentro di sé il bisogno di superarla, è disposto a rifiutare l’idea che opulenza e onestà siano compatibili. Che questa consapevolezza possa maturare anche in una coscienza «borghese», va considerato come un’eventualità remota, ma non impossibile, an­che se non sarà certo dalla speranza che tale eventualità si verifichi che dipenderà la battaglia politica per la giustizia sociale, e tanto meno si dovrà rinunciare a tale battaglia – come invece vuole ogni religione – affidandone l’esito alla volontà divina.

Il fico sterile e seccato (Mc 11,12-25)

La pericope è stata collocata da Marco tra l’ingresso messia­nico e la purificazione del Tempio, a titolo di anticipazione e insie­me di conferma della tragedia che sarebbe successa di lì a poco. Essa quindi è il frutto di una considerazione filosofica relativa alla morte del Cristo.

Se si dà per scontato che il racconto abbia radici storiche si finisce col cadere in un labirinto interpretativo del tutto artificioso. Le contraddizioni sono talmente tante che sarebbe fatica sprecata ci­mentarsi sopra speculativamente.

Non ci resta dunque che affrontarlo in maniera simbolica, mettendoci nei panni di un redattore cristiano che ha appena rinun­ciato, non senza travaglio, alle proprie origini giudaiche.

Stando a Marco, e questo trova conferma anche in Giovanni, Gesù e i Dodici, nel momento cruciale dell’ultimo ingresso nella ca­pitale, avevano trovato un punto d’appoggio a Betania, a pochi chilo­metri di distanza, presso l’abitazione di Marta e Maria, dove, secon­do il Giovanni interpolato, Gesù avrebbe compiuto il prodigio più importante e più spettacolare di tutta la sua vita: la resurrezione del­l’amico Lazzaro, di cui i Sinottici non sanno assolutamente nulla.

La differenza tra Marco e Giovanni sta nel fatto che quest’ul­timo spiega molto chiaramente che a Betania giunse il solo Gesù, ac­compagnato da un paio di discepoli, uscendo a suo rischio e pericolo dalla clandestinità, al fine di soccorrere l’amico Lazzaro gravemente malato (forse ferito in uno scontro armato con le truppe romane). Successivamente si sarebbero ritrovati tutti presso il Monte degli Ulivi per organizzare l’ingresso pubblico nella capitale. Nonostante tutto tale versione appare la più convincente.

Al v. 12 di Marco vi è la prima contraddizione cronologica: Gesù ha fame appena uscito, di mattina presto, dalla dimora di Marta e Maria. È evidente che qui il redattore intende per «fame» qualcosa di immateriale, il cui cibo non poteva essere trovato nell’umile Beta­nia.

Betania stessa è qui considerata come un villaggio simboli­co. Essa rappresenta il modello ideale della verità soggettiva, i cui esponenti più significativi per Gesù erano appunto Marta, Maria e Lazzaro, dei quali sappiamo pochissimo: gente semplice, di condi­zioni sociali modeste, le cui aspettative di giustizia sociale e di libe­razione nazionale avevano trovato nel movimento nazareno un soli­do punto d’appoggio.

Ciò tuttavia non basta. L’obiettivo del Cristo non era soltanto quello di valorizzare l’interiorità umana, dandole un nuovo contenuto da vivere, ma anche quello di proporre un programma politico a tutta la nazione e il luogo principe dove avrebbe potuto farlo era soltanto uno: Gerusalemme.

Anche questa capitale è nel vangelo di Marco un simbolo: il modello ideale della verità oggettiva. Nonostante tutto, dirà il Cristo alla samaritana, la salvezza viene dai giudei. Finché Gesù non entra come messia nella capitale, proponendo un nuovo modello di socie­tà, la sua missione resta incompiuta. Marco però lo farà entrare pro­prio per dimostrare che i Giudei erano peggiori dei Galilei e che solo per colpa loro Gesù fu crocifisso e Israele distrutta da Roma.

Betania ha compreso la lezione etica, umana del Cristo, ma questo non basta a saziare la sua fame di rivelarsi compiutamente a quegli uomini che la storia ha prescelto come guida della nazione.

A Gerusalemme è più forte l’esigenza della verità assoluta, la necessità di dover prendere delle decisioni strategiche per tutto il paese: qualunque opposizione a questa aspettativa di liberazione è destinata a ripercuotersi gravemente sul destino dell’intera nazione.

Se Gesù non entrasse nella capitale con tutto il seguito di di­scepoli che gli è possibile, e non si proponesse esplicitamente alla guida della rivolta antiromana, tutta l’attività propagandistica con­dotta fino a quel momento andrebbe irrimediabilmente perduta.

È solo a questo punto che Marco introduce l’elemento del fico, traendo in inganno il lettore superficiale sulla vera natura della fame del Cristo.

La descrizione del redattore è realistica e non vi sarebbe mo­tivo apparente per non credervi. Marco fa capire che l’ingresso mes­sianico del Cristo nella capitale fu in realtà un ingresso nel Tempio. La prima volta «dopo aver guardato ogni cosa attorno (cioè dopo aver constatato la corruzione commerciale nel luogo principale del culto religioso), essendo ormai l’ora tarda, uscì con i Dodici diretto a Betània»(v. 11).

Il mattino dopo lascia Betania per tornare a Gerusalemme e, mentre cammina coi discepoli, egli vede, lontano dalla strada, un fico pieno di foglie; supponendo che abbia dei frutti, gli si avvicina e grande è la sua delusione nel notare che non vi è neppure un frutto. Marco precisa subito che la pianta non poteva averne, non essendo ancora giunto il momento adatto. Nonostante questo Gesù la maledi­ce. Dopodiché egli entra nella capitale e caccia i mercanti dal Tem­pio: a causa di questa iniziativa Marco dice che «i sommi sacerdoti e gli scribi cercano il modo di farlo morire»(v. 18). Gesù, la sera, torna di nuovo a Betania. «La mattina seguente, passando, vedono il fico seccato fin dalle radici»(v. 20).

A Marco serve mostrare un Cristo profeta e moralizzatore proprio per mistificare il lato eversivo della sua politica. Il fico sec­cato rappresenta il giudizio schematico di un redattore moralista. Il senso di questo racconto è la critica unilaterale dell’illusione, o me­glio dell’ipocrisia di chi fa mostra di avere ciò che non ha, di essere ciò che non è.

I profeti veterotestamentari avevano usato la medesima sim­bologia: la delusione attende Jahvè nel giorno della sua visita (Ger 8,13; Mi 7,1; Os 9,10; Ab 3,17). Insieme alla vigna il fico rappresen­ta il popolo d’Israele che porta frutto (Is 5,1-7; 36,17; Dt 8,8; Ct 2,13; Ag 2,20) o che deperisce (Nm 20,5; Ps 105,3; Is 34,4; Ger 5,17), a seconda della sua fedeltà o infedeltà all’alleanza.

I profeti si sono serviti di queste immagini anche per indica­re il giudizio definitivo di dio, che retribuisce ciascuno secondo le sue azioni (Os 2,12; Zc 3,10). In Pr 27,18 il fico viene addirittura pa­ragonato alla Torah.

La differenza tra i profeti e il redattore di questa pericope è che qui non c’è possibilità di ripensamento da parte del Cristo-giudice: il fico d’Israele viene seccato definitivamente, senza solu­zione di continuità. La presenza ingannevole delle foglie, cioè la ma­schera dell’ipocrisia, ha fatto il suo tempo.

Il versetto principale che legittima un’interpretazione dubbia della pericope è il n. 13: «Non era quella la stagione dei fichi». Il senso di quest’espressione lo si evince solo pensando alla collocazio­ne di tutta la pericope. Il fico sterile non rappresenta semplicemente una inadeguatezza della coscienza ebraica al vangelo di liberazione, che col tempo si sarebbe risolta, ma rappresenta proprio l’irrisolvibi­lità di tale inadeguatezza, cioè l’autunno del giudaismo.

«Non era quella la stagione dei fichi» sta appunto ad indica­re che per quel tipo di presenza storica – il giudaismo classico – non vi sarebbe più stata, dopo la morte cruenta del Cristo, una stagione in cui poter maturare frutti significativi.

Il fatto che il Cristo abbia voluto infierire condannando a morte certa un fico fuori stagione, può urtare la sensibilità di una persona di vedute laiche e democratiche. Il filosofo razionalista Ber­trand Russell, p.es., si scandalizzò di questo atteggiamento e dichia­rò che non avrebbe mai potuto diventare cristiano.

Qui tuttavia la pianta rappresenta Israele, soprattutto nelle sue espressioni ufficiali di potere, che sotto la fronda ingannevole delle sue pratiche religiose, esteriori e formali, nasconde una profon­da sterilità spirituale. La maledizione non è che l’esplicita constata­zione di una falsità che ormai non può più ingannare nessuno: il re­dattore della pericope, cristiano di origine giudaica, sta ragionando col senno del poi.

Se poi il lettore vuol vedere in questa condanna, in maniera più estensiva, il destino inevitabile cui va incontro ogni uomo che vuol fare dell’ipocrisia un modo per imporsi, allora si potrebbe dire che la condanna è relativa non tanto alla mancanza del frutto quanto alla falsità delle foglie, cioè è relativa al dualismo tra apparenza e realtà e soprattutto alla pretesa che, in nome di questo dualismo, il potere possa trarre in inganno le masse.

È facile notare come il redattore abbia voluto indicare una sorta di parallelismo con l’albero della scienza del bene e del male che la Genesi pone nel mitico Eden. Sono entrambe piante inganna­trici, con la differenza che nei vangeli il Cristo viene rappresentato come un soggetto che ha una chiara consapevolezza della verità.

In tal senso l’espressione che il redattore ha messo in bocca a Pietro è indicativa del diverso livello di consapevolezza che distin­gueva il Cristo dagli apostoli: la pianta non si era seccata perché ma­ledetta, ma era stata maledetta perché fingeva di avere frutti.

Che poi il disseccamento immediato possa dipendere dalla volontà del credente, questo fa parte della mitologia religiosa. In luo­go di un «Gesù della storia» che non è riuscito a realizzare la sua missione politica, Marco ha avuto bisogno di accentuare al massimo le caratteristiche sovrumane del «Cristo della fede».