Conclusione su Risorto o scomparso?

Nessuna persona umana riuscirebbe a sopportare la vista, in questo mondo, di un’altra persona con caratteristiche divine o sovrumane. La sua coscienza si sentirebbe talmente schiacciata da non poter più pren­dere delle decisioni libere e responsabili, le quali richiedono un certo margine di rischio e di insicurezza.

Immediatamente infatti scatterebbe il meccanismo della delega (in bianco). E, anche in questo caso, si preferirebbe non avere un rapporto diretto con la divinoumanità, poiché ci si sentirebbe continuamente giu­dicati a causa delle proprie debolezze.

Non è forse questa la ragione per cui gli ebrei si costruirono un dio assolutamente inaccessibile e i greci molte divinità con i difetti degli uo­mini?

Ecco perché qualunque cosa il Cristo abbia detto o fatto che lascias­se anche minimamente presagire che in lui potesse esistere qualcosa di «sovrumano» o di «soprannaturale» o di «extraterreno», va assoluta­mente considerato come un’invenzione della primitiva comunità cristia­na. Qualunque cosa egli abbia fatto o detto rientra necessariamente nel­le possibilità umane.

La presunta «divinità» del Cristo è soltanto il frutto di una speculazio­ne astratta fatta a-posteriori, che la chiesa ha elaborato nel momento stesso in cui ha cominciato a tradire il vangelo originario del Cristo, che di religioso non aveva nulla.

L’unico, vago, indizio che possa far pensare a qualcosa di «strano» o di «particolare», non facilmente comprensibile (ma quante cose «uma­ne» sono incomprensibili!), lo si può riscontrare nella Sindone, cioè in quel lenzuolo piegato che Pietro e Giovanni trovarono nella tomba vuo­ta.

La formazione chimico-fisica di quell’immagine resta ancora un miste­ro, in quanto nessun essere umano sperimenta, al momento della mor­te, un’esplosione di luce, cioè una sua totale trasformazione in energia, benché questo processo della materia non ci sia affatto ignoto.

L’uomo è in grado di trasformare la materia a lui esterna in energia, e può fare anche il processo inverso; ma non è in grado di trasformare to­talmente se stesso in energia, senza morire, né è in grado di tornare in­tegralmente in vita, col proprio corpo, dopo essersi trasformato in ener­gia, affinché si possa dire che «l’esperimento è riuscito».

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L’uso strumentale della morte di Cristo: considerazioni pseudo-mistiche sulla tomba vuota

I risultati della critica

La scuola critico-razionalista dei vari Reimarus, Paulus, Strauss, Bauer, Renan, von Harnack, Loisy ecc. ha sempre considerato impossi­bile la resurrezione di Gesù, al pari di tutti gli altri miracoli, in quanto contrari alle leggi di natura, assolute e immutabili.

Le spiegazioni dei razionalisti riguardo alla versione della tomba vuo­ta e della presunta resurrezione di Gesù sono state assai varie:

– il trafugamento del cadavere;

– un errore di identificazione del sepolcro;

– un’allucinazione collettiva degli apostoli (fenomeno parapsichico);

– il racconto della tomba vuota è una tradizione tardiva portata come prova della resurrezione;

– le testimonianze delle donne presso il sepolcro vuoto e quelle degli apostoli che l’hanno interpretato come resurrezione di Gesù, sono state unificate solo tardivamente;

– la comunità apostolica resuscitò Gesù simbolicamente.

Secondo la successiva scuola mitologista è molto probabile che la te­stimonianza apostolica: «Gesù è risorto», detta in lingua aramaica, an­dasse interpretata in senso mistico-figurato. Solo che quando essa ven­ne tradotta nell’ambiente ellenistico, ove il cristianesimo di sviluppò, la si intese in senso storico-letterale.

Bultmann arrivò a dire che «Gesù è risorto nel kerigma», ovvero che «il senso della fede pasquale è di credere al Cristo presente nel kerig­ma». Non sarebbe dunque importante sapere se Gesù è veramente ri­sorto, ma che così si è predicato subito dopo la sua morte.

Marxen, suo discepolo, non si esprime molto diversamente: «Nell’in­dagine storica dietro i nostri testi noi non incontriamo il fatto della resur­rezione di Gesù, bensì la fede della comunità primitiva dopo la morte di Gesù» (La Risurrezione, 1968). Gli apostoli volevano semplicemente dire che Gesù era risorto in loro, la loro fede era risorta in lui. Insomma una questione ermeneutica, linguistica o, se vogliamo, psicologica.

Reinach e Orpheus collocano inoltre la resurrezione nel clima delle religioni misteriche pre-cristiane: i cristiani avrebbero adattato a Gesù al­cune leggende pagane relative a dèi che muoiono e risorgono periodica­mente (Attis, Adone, Dioniso, ecc.).

In genere questi esegeti ritengono che gli apostoli abbiano sì raccon­tato un fatto che non era accaduto, ma non per questo si deve met­tere in dubbio la loro buona fede.

Per quale motivo queste posizioni esegetiche oggi non possiamo considerarle più utili per operare una transizione dal cristianesimo all’u­manesimo laico? Quel che manca alle interpretazioni critiche del cristia­nesimo primitivo non è tanto una lettura materialistica dei vangeli (poi­ché anche questa è largamente presente nelle opere di Kautsky, Bran­don, Belo, Girardet, Craveri, Boff…, sino alle più recenti di Tranfo, Don­nini, Cascioli, Mazzero, Catalano…), quanto una lettura che, pur dando per scontato l’evento fondamentale della tomba vuota, si misuri alla pari con la chiesa cristiana, per riuscire a smontarla dall’interno, nei suoi pre­supposti irrinunciabili.

In altre parole noi dovremmo porci la domanda su quali difficoltà in­sormontabili avremmo nell’accettare la tomba vuota. Supposto cioè ch’essa sia stata un evento reale e non immaginario, l’interpretazione data dagli apostoli (anzitutto Pietro) era l’unica possibile?

Cristo politico

Facciamo un passo indietro e chiediamoci il motivo per cui il tentativo rivoluzionario del Cristo politico è fallito. Le domande sono tre:

– aveva scelto il momento sbagliato?

– aveva scelto il popolo sbagliato (giudei invece che galilei)?

– aveva scelto il metodo sbagliato?

Sul metodo sarebbe difficile discutere. Dobbiamo infatti dare per scontato ch’egli avesse scelto quello più democratico e che la decisione di accettare la croce sia stata vissuta in coerenza con tale metodo. No­nostante il tradimento di Giuda nella notte decisiva e la defezione dei di­scepoli nel corso dei processi a suo carico, egli in fondo riuscì nel suo intento: sacrificarsi per salvaguardare l’incolumità del suo movimento, che ovviamente, dopo la sua morte, avrebbe dovuto riorganizzarsi per realizzare il progetto originario: la liberazione della Palestina dai romani e dai loro collaborazionisti istituzionali.

Il Cristo non cercò la morte à tous prix: se avesse considerato il mar­tirio la suprema testimonianza della verità non sarebbe fuggito ogni-qualvolta volevano linciarlo, e non si sarebbe nascosto sul Getsemani quando vennero a prenderlo nel Cenacolo. La teologia paolina secondo cui il dio-padre aveva bisogno del sacrificio del dio-figlio affinché si ripa­rasse il torto subìto a causa del peccato d’origine (come se il padre pos­sa fare del figlio quel che gli pare o come se il figlio si debba sentire in dovere di concedere al padre qualunque cosa gli chieda), è un’aberra­zione su cui pesano forti condizionamenti veterotestamentari.

Il Cristo accettò la morte semplicemente per rispettare la libertà del-l’uomo, a partire dal tradimento di Giuda e dal rinnegamento di Pietro, e per non tradire la propria. Cosa deve fare un leader rivoluzionario quan­do ad un certo punto s’accorge che l’appoggio delle masse o il mancato appoggio lo porterebbe ad agire in contrasto coi propri principi democra­tici? Nel primo caso i galilei volevano che diventasse re, nel secondo i giudei gli impedirono di diventarlo, senza che nessuno dei due popoli capisse il concetto di democrazia.

Sul metodo quindi varrebbe la pena discutere se guardassimo più da vicino quello degli avversari politici, siano essi conservatori o sedicenti rivoluzionari; forse allora scopriremmo che di tutti i metodi politici usati per salvaguardare l’identità ebraica e per realizzare l’indipendenza na­zionale, quello del Cristo, se fosse stato applicato con coerenza, sareb­be risultato il più sicuro, il più convincente. La Palestina infatti non fu sal­vata né dai collaborazionisti, che tramando contro il movimento nazare­no, speravano d’ottenere più privilegi da parte di Roma, né dagli estre­misti zeloti, che non seppero mai realizzare un vero movimento di mas­sa.

Più importante invece è la questione della scelta del momento. Noi non dobbiamo dimenticare che l’iniziativa politica di Gesù si colloca tra la disfatta zelota in seguito al rifiuto del censimento di Quirino e l’iniziati­va protestataria del Battista. Per capire qualcosa degli zeloti bisogna an­darsi a leggere le opere di Giuseppe Flavio. Nei vangeli ovviamente non se ne parla, poiché in essi la punta avanzata, prima della nascita del movimento nazareno, della resistenza anti-romana e anti-sadducea, condotta in maniera democratica, è rappresentata dal movimento esse­no di Giovanni Battista, la cui identità non era politica, come quella dei nazareni, ma pre-politica, con valenze etiche (battesimo di penitenza) e giuridiche (le accuse di Giovanni a Erode Antipa).

Il Cristo non fa che portare la pratica del battesimo alle sue più logi­che e operative conseguenze politiche: una parte (minoritaria) dei batti­sti accettò la trasformazione rivoluzionaria partecipando all’epurazione del Tempio; l’altra parte invece la rifiutò, e la ricomposizione dei due mo­vimenti avverrà soltanto dopo la morte del Cristo, quando nascerà il mo­vimento «cristiano» di Pietro.

La fine del rapporto col battismo segnò per i nazareni l’inizio del rap­porto coi farisei (rappresentati nel vangelo di Giovanni da Nicodemo, Giuseppe d’Arimatea, Giairo…, e negli Atti da Gamaliele e dallo stesso Saulo di Tarso), i quali però sembrano ancora meno disponibili dei batti­sti a collaborare per una liberazione nazionale che implichi la fine del primato del Tempio e l’estromissione della casta sacerdotale dalla lea­dership politico-religiosa. I farisei non diventeranno mai «nazareni», al massimo, con Paolo, diventeranno «cristiani». Finché Gesù rimase in vita essi si caratterizzarono per la loro posizione ambigua, attendista, un po’ schematica, se non ipocrita, e decisamente sfavorevole all’ultimo pe­riodo della sua vita, in quanto ritenevano del tutto prematuro, avventuro­so, il suo tentativo insurrezionale e temevano – trovandosi in questo d’accordo coi rivali sadducei – che la reazione romana sarebbe stata ca­tastrofica per i destini della nazione.

Possiamo in un certo senso ipotizzare che la decisione di trasferirsi in Galilea, da parte del Cristo, fu conseguente proprio al rifiuto dei farisei di aderire alla purificazione del Tempio, che rappresentò la prima vera ini­ziativa rivoluzionaria dei nazareni, quella diretta, più che contro i romani, contro i sacerdoti, dunque la prova generale della vera rivoluzione anti-romana. Successivamente però la decisione di fare l’insurrezione par-tendo proprio da Gerusalemme dovette maturare quando almeno una parte dei farisei non sarebbe stata del tutto contraria. Era troppo forte il loro potere tra le masse perché il Cristo potesse trascurarlo. È anzi pro­babile, in tal senso, che Giuda fosse un fariseo e che l’ordine ricevuto nell’ultima cena («Ciò che devi fare fallo presto») fosse proprio quello di verificare quale disponibilità avrebbero offerto i farisei nell’imminenza dell’insurrezione armata.

Sarebbe dunque sciocco pensare che i tempi non fossero maturi per realizzare una strategia rivoluzionaria a livello nazionale. Basta leggersi alcune fonti non cristiane (anzitutto quelle di Giuseppe Flavio) per ren­dersi facilmente conto di quanto forti fossero, allora, le tensioni e i fer­menti ribellistici in quella regione. Il tentativo dei nazareni non fece altro che anticipare la grande guerra giudaica del 66.

Gli ebrei, così gelosi della loro autonomia, così disposti a sacrificarsi pur di salvaguardare l’identità della propria nazione, avevano buone speranze di vincere la partita contro i romani, poiché questi, col loro im­perialismo, non si erano sufficientemente stabilizzati nel Vicino e Medio Oriente. In tutta l’area mediterranea non esisteva un popolo più forte­mente consapevole di quello ebraico di quale grave perdita fosse stata la fine degli antichi rapporti tribali basati sulla comunanza dei beni mate­riali e spirituali; non esisteva alcun altro popolo più desideroso di recu­perarli all’interno di una strategia di resistenza armata. Non dimentichia­mo che le rivolte scoppiate dopo il censimento del 6 d.C. terminarono definitivamente solo nel 135. Quale altro popolo dominato dai romani poté vantare a quell’epoca una resistenza così lunga?

Ecco perché dobbiamo sostenere che il Cristo e il movimento nazare­no si erano trovati nelle condizioni ideali di spazio e tempo per realizza­re i loro obiettivi rivoluzionari. Questo movimento era riuscito a convo­gliare in un’unica iniziativa le forze di tutto il paese: da quelle galilai­che a quelle giudaiche, passando per quelle samaritane, da quelle zelote a quelle essene, da quelle urbane a quelle rurali, persino da quelle giudai­che a quelle greche, come testimonia Giovanni nel suo vangelo (12,20).

Il tradimento della chiesa

Il fallimento del grandioso progetto umano e politico del movimento nazareno è stato per così dire sublimato, dall’ideologia petro-paolina, in una concezione mistica della morte in seguito alla scoperta della tomba vuota del Cristo. Il culto della morte espiatrice e riparatrice è iniziato, nel cristianesimo primitivo, nel momento stesso in cui non si è stati più ca­paci di affrontare le contraddizioni della vita, espresse dall’oppressione nazionale. La paura della sconfitta ha fatto nascere l’illusione di poter trovare il coraggio di rivivere nella morte del Cristo risorto.

Paolo esprimeva bene questo concetto quando scriveva in Gal 2,20: «Non sono più io che vivo [cioè che combatto contro le contraddizioni sociali e politiche del mio tempo, ‘la carne e il sangue’], ma è Cristo che vive in me [cioè è lui che mi limita a combattere contro le ‘potenze dell’a­ria’, quelle che lui già domina completamente e che costituiscono ogget­to di tentazione per chi cerca in questo mondo di tenebra un successo personale]». In vita la morte non si vince con la vita ma con la morte, nella fede certa della resurrezione per un’altra vita.

A partire da Pietro si fece della tomba vuota l’asse portante della vit­toria sulla morte, rinunciando così a lottare nella vita per la realizzazio­ne degli ideali che portavano alla liberazione dalla schiavitù. Intorno al con­cetto di «resurrezione», che è solo un’interpretazione della tomba vuota, è nato il cristianesimo di Pietro e di Paolo, quindi è intorno a que­sto con­cetto che si deve convogliare lo sforzo esegetico della moderna cultura laica.

S’è cominciato a reinterpretarlo dopo la I guerra mondiale, con le o-pere di Barth e Rahner, e soprattutto dopo la scoperta fotografica della Sindone. Fino adesso su questo concetto sono state dette molte cose, che evidentemente non sono bastate a rendere evidenti le falsificazioni del cristianesimo. Vediamo le tre principali che interessano la nostra ri­cerca:

1. la resurrezione è servita alla chiesa per distogliere gli uomini dal-l’affronto dei loro problemi reali, affidando a un risorto immaginario il compito di realizzare la giustizia in un invisibile aldilà, in un futuro impre­cisato; essa ha sempre sostenuto che se la liberazione terrena non è stata possibile al Cristo, non potrà esserlo con nessun altro uomo;

2. la chiesa, con questo concetto, ha trasformato un inspiegabile e-vento privato-personale di tipo biologico (che al massimo poteva essere interpretato come «scomparsa inspiegabile del cadavere») in un fatto politico-ideologico regressivo, in quanto nell’economia salvifica del Cri-sto la resurrezione non aveva alcun peso (tutti i suoi cosiddetti «prean­nunci», tutte le cosiddette «prefigurazioni veterotestamentarie», tutti i racconti di apparizioni e ascensioni vanno considerati inventati);

3. la resurrezione, guardando la Sindone, non è un’interpretazione adeguata della tomba vuota non solo perché il Cristo «risorto» non fu mai visto da nessuno, ma anche perché, tecnicamente, sarebbe stato meglio parlare di «irradiazione» o di «trasformazione della materia in energia».

L’affermazione centrale di Paolo: «Se Cristo non è risorto, vana è la nostra fede» (1Cor 15,14), rende evidente l’inapplicabilità del vangelo di Cristo sulla terra, in quanto esclude a priori che le idee di questo van-gelo, che non fu certamente quello di Pietro o di Paolo, possano «risor­gere» nelle idee di altri tentativi rivoluzionari a favore della giustizia, del­la libertà, dell’uguaglianza.

Se vogliamo azzardare un’interpretazione «mistica», potremmo dire che proprio la «resurrezione» del Cristo rende vana la fede cristiana, che si è fino ad oggi servita di quella interpretazione per negare la pos­sibilità e la necessità delle rivoluzioni. Vana è questa fede proprio per­ché la scomparsa di Gesù dalla tomba non cambiava niente ai fini del progetto di liberare Israele dallo sfruttamento e dalla corruzione. Cioè l’interpretazione della chiesa è stata completamente sbagliata anche nel caso in cui Cristo fosse effettivamente risorto!

Infatti la legge della trasformazione perenne della materia, che è fon­damentale nell’universo, non pregiudica affatto l’esigenza di ricercare nella vita terrena il significato che le appartiene e che non può certo es­sere quello della morte come «sconfitta», né, tanto meno, quello del­l’interpretazione mistica che vede nella resurrezione una «vittoria». Il maggior tradimento della chiesa è stato proprio quello di aver voluto far credere che senza la resurrezione, la vita di Gesù non avrebbe avuto al­cun senso, ovvero che solo in virtù di essa si poteva dire con sicurezza che Gesù era, nel contempo, messia e figlio di dio. La tomba vuota in realtà non solo non costituisce una «prova» della divinità del Cristo, ma non dimostra neppure nulla sull’esistenza di dio. Anzi un Cristo che si «autoridesta» (come risulta in Mc 16,6) rende vana l’idea stessa di dio.

Le parole che il Cristo disse sulla croce: «Tutto è compiuto» (Gv 19,30) non volevano affatto dire che tutto si sarebbe «compiuto» dopo la sua morte, con la sua resurrezione. Volevano semplicemente dire che tutto quanto era nelle sue possibilità era stato fatto; il resto era compito dei discepoli. Il problema non era quello di come superare la morte fisica ma quello di superare la morte etica e politica dovuta alla schiavitù e alla corruzione.

Nascita e sviluppi della falsificazione cristiana

Gli apostoli, ovvero una parte di essi, non potevano mistificare il si­gnificato della morte di Cristo se nella loro falsificazione non vi fossero stati degli elementi di verità, o comunque degli elementi che potevano essere soggetti a opposte interpretazioni, essendo ambigua la loro natu­ra: si pensi p. es. a parole come «regno», «salvezza», «innalzato» o «elevato», «figlio dell’uomo»… sino alla stessa parola «fede», che la chiesa intende esclusivamente in maniera religiosa.

Chi pensasse che i vangeli siano soltanto una manipolazione del messaggio di Gesù, commetterebbe un grosso errore. Essi non sono, per così dire, dei «falsi patentati», come p. es. la Donazione di Costanti­no o i Protocolli di Sion, proprio perché l’esperienza che volevano mistifi­care doveva necessariamente essere guardata non con occhi del tutto distaccati, ma all’interno di un dramma insieme politico ed esistenziale, ove gli apostoli erano direttamente coinvolti. D’altronde è risaputo che non c’è migliore falsificazione di quella che s’innesta in un contesto stori­camente attendibile.

La mistificazione è stata il frutto di alcune scelte opportuniste prese dalla comunità post-pasquale guidata da Pietro, è stata una conseguen­za logica, necessaria, di decisioni che potevano anche non essere pre­se o che potevano essere prese diversamente. Le decisioni sono state libere, le conseguenze sono state inevitabili. E le decisioni sono state prese a prezzo di forti tensioni, conflitti, compromessi, traumatiche rottu­re (di cui la principale fu quella di Giovanni Zebedeo). Se i vangeli cano­nici fossero stati un evidente falso come quelli apocrifi, se il loro conte­nuto non avesse in qualche modo riflesso delle contraddizioni sociali au­tentiche, non avrebbero avuto un così imponente influsso sulle masse; men che meno l’avrebbero avuto dopo che, a partire dalla rivoluzione francese, si è cominciato a rileggerli senza il paraocchi della fede, evi­denziando forti incoerenze, controsensi, inspiegabili lacune e omissioni.

Il cristianesimo non è semplicemente una «religione» ma una «cultu­ra», cioè una concezione della vita che riguarda tutti campi dello scibile e del comportamento umani. Il fatto che col tempo esso abbia perduto un ruolo politico egemone non deve farci dimenticare ch’esso continua ad avere la pretesa di svolgerne uno sul piano sociale e culturale, aspet­ti questi che penetrano nelle profondità della coscienza umana, of­frendo risposte cui bisogna trovare un’adeguata alternativa laica.

Il processo di falsificazione s’è dapprima imposto nella tradizione orale (con l’interpretazione della tomba vuota come «resurrezione», come si può rilevare nelle lettere di Paolo), e quando s’è sufficientemente con­solidato, lo si è messo per iscritto nei vangeli, cui ha dato in un certo senso l’imprimatur la stessa distruzione di Gerusalemme nel 70, che ha posto fine a quasi tutte le speranze politico-nazionalistiche degli ebrei. Per le ultime ci penserà la distruzione del 135.

Il cristianesimo petro-paolino, con la sua dottrina della «resurrezio­ne», ha rappresentato, dal punto di vista politico, un doppio tradimento: nei confronti del messaggio rivoluzionario del Cristo e nei confronti del­la volontà di resistenza antiromana del giudaismo.

Ovviamente Pietro e Paolo rappresentano soltanto dei simboli politi­co-intellettuali: in realtà l’autore vero dei vangeli sono delle comunità aventi origini culturali diverse (giudaiche, galilaiche, samaritane, elleni­stiche, essene ecc.), legate da un’idea comune: la «resurrezione»; so-no comunità che riflettono su di loro stesse, che s’interrogano sul loro destino post-pasquale e che danno, alle loro domande, delle risposte politicamente inadeguate rispetto al messaggio originario del Cristo. I vangeli di queste realtà divenute cristiane rispecchiano in maniera misti­ficata, cioè non semplicemente riduttiva o parziale, il vangelo nazareno del messia Gesù.

Su questo è bene esser chiari: qui non si ha a che fare con una falsi­ficazione dovuta a incapacità tecnica o strutturale all’essere umano. Le manomissioni (interpolazioni e omissioni) compiute a livello redazionale non sono state un prodotto involontario, inevitabile, irrilevante rispetto al contesto preso nel suo insieme. Molti esegeti confessionali hanno infatti sostenuto che nessuno può riprodurre, esattamente ciò che osserva, nessuna traduzione è fedele all’originale, di fronte allo scorrere del tem­po nessuna memoria va esente da errori e così via. Qui non si sta par­lando di imprecisioni, inesattezze, lacune, riguardanti i dettagli di un epi­sodio o di un evento da raccontare, ma si sta parlando di manipolazioni consapevoli, di alterazioni volute su fatti fondamentali della predicazione e della vita del Cristo. Non si è trattato di «incidenti di percorso», di «ca­sualità fortuite», ma di precise responsabilità, la cui maggiore o minore gravità va interpretata obiettivamente dagli esegeti.

Si può anzi dire che i vangeli siano stati scritti soltanto dopo che la predicazione orale di alcuni apostoli era riuscita a far passare come ac­quisita la falsificazione di due aspetti fondamentali del messaggio cristi­co: quello politico riguardante l’istanza rivoluzionaria, e quello umano ri­guardante l’istanza ateistica. Per rendere credibile tale falsificazione era necessario un certo lasso di tempo, soprattutto era necessario estromet­tere dalle comunità tutti quelli che non erano disposti ad accettarla e si­curamente non dovevano essere pochi tra i componenti della prima ge­nerazione del movimento nazareno.

La comunità cristiana post-pasquale, nel momento stesso in cui ha deciso di proseguire, reinterpretandolo, il cammino intrapreso da Gesù, si è assunta determinate responsabilità, ed essa va giudicata (dalla sto-ria) non solo per le decisioni che ha preso, ma anche per il modo in cui le ha attuate. Sarebbe davvero ridicolo pensare che, solo per il fatto che dopo la morte di Gesù è esistita una comunità cristiana, successivamen­te ramificatasi in varie correnti, non può in alcun modo essere mes­sa in dubbio la sostanziale continuità fra il messaggio di Gesù e quello degli apostoli (già dovrebbe indurci in sospetto, come minimo, il sempli­ce fat­to che dei «Dodici» noi vediamo protagonisti dei vangeli solo po­chissimi apostoli: p. es. di Giacomo Zebedeo, uno della triade fondamen­tale, non sappiamo praticamente nulla, e così del protoclito Andrea, fra­tello di Pietro).

Spesso non ci si rende conto che quando è in atto una falsificazione, i dettagli possono anche essere incredibilmente attendibili (se mettiamo a confronto la Sindone con la descrizione delle torture subite, noteremo facilmente che sono pochissime le informazioni aggiuntive che ci offre quel reperto: i chiodi nei polsi, le cento frustate e poco altro: non è guar­dando queste cose che si può inferire che i vangeli «mentono»).

I vangeli non sono il frutto di un fraintendimento soggettivo, come av­viene nel gioco del telefono senza filo. La canonicità di questi testi non è stata decisa da qualcuno in particolare in un unico momento, ma da un’élite di intellettuali in momenti diversi. Se nel vangelo esistono delle parole-chiave che possono essere fraintese (si pensi soltanto alla parola «spirito»), ciò appunto dipende dal fatto ch’esse sono state collocate in uno sfondo deformato, che rende ambiguo ciò che in origine era suffi­cientemente chiaro.

Gli esegeti devono sforzarsi di capire meglio perché in luogo dell’au­tocritica, la comunità cristiana post-pasquale ha preferito elaborare una propria versione della vita e soprattutto della morte di Gesù. Nel vangelo di Marco, infatti, le maggiori falsificazioni sono state operate a partire dall’ultimo viaggio di Gesù verso Gerusalemme (che poi nei Sinottici è anche l’unico).

A dir il vero, la stessa scelta del genere letterario della «biografia», ancorché romanzata, della vita di Gesù, dovremmo considerarla come il risultato finale di un processo di falsificazione iniziato molto tempo pri­ma. C’è chi sostiene che i vangeli non vogliono essere una vera e pro­pria «biografia di Gesù», in quanto contengono molti aspetti inventati dalla fede religiosa (i cattolici in luogo della parola «inventati» usano la parola «rielaborati»), tuttavia questo non significa affatto che i vangeli non siano una biografia.

Se la comunità cristiana avesse veramente proseguito il messaggio di Gesù, si sarebbe limitata a riportare le sue frasi più significative o i suoi atteggiamenti più inequivocabili in senso politico (e questo senza considerare che duemila anni fa la trasmissione orale aveva un’impor­tanza molto superiore a quella odierna, soprattutto nei paesi orientali e mediorientali, soprattutto in un paese schiacciato dal dominio di un im­pero).

I vangeli invece appaiono come un’interpretazione ufficiale del pen­siero e della vita di Gesù, considerati come qualcosa di statico, di chiu­so, di definitivo. La comunità cristiana si è servita dei vangeli per soste­nere alcune proprie tesi innovative (p. es. la lealtà nei confronti degli im­peratori romani non poteva arrivare a riconoscere le loro pretese divine e doveva per questo presumere una certa separazione tra religione e politica); ma questo senso dinamico delle cose non è stato affatto appli­cato alla figura di Cristo.

Ogni biografia, infatti, è una sorta di imbalsamazione di un cadavere. Essa ci è utile per capire lo svolgimento della vita e del pensiero di un individuo, ma questa utilità è di tipo «storico» non «politico». Non si di­venta dei politici rivoluzionari imparando a memoria la biografia di un leader rivoluzionario. Non a caso la comunità primitiva, non avendo pre­tese eversive, poté falsare quella biografia in molti aspetti decisivi.

Se vogliamo, è stato lo «strumento» delle lettere di Paolo a rappre­sentare, seppur formalmente, la prosecuzione più naturale della vita e del pensiero di Gesù. Paolo cioè ebbe l’intelligenza di capire che il modo migliore di continuare quel messaggio era quello di affidarsi, oltre che alla propria testimonianza di fede, anche al mezzo espressivo e aggre­gativo delle lettere pastorali, in cui gli aspetti biografici del Cristo risulta­vano del tutto assenti.

Il problema però, per quanto riguarda Paolo, è che le sue lettere sono state lo strumento principale per tradire proprio quel messaggio. Invece di interpretare il «sacrificio della croce» come il tentativo estremo di scongiurare su tutto il movimento nazareno gli effetti disastrosi del tradi­mento di Giuda, egli preferì circoscrivere quel sacrificio a un tipo di sal­vezza meramente religiosa, finalizzata alla liberazione dell’umanità dalle conseguenze del peccato originale. Solo quando fu chiaro che «indie­tro» non si poteva più tornare, la comunità decise di affidarsi alla biogra­fia paludata detta «vangelo».

Che i vangeli siano una falsificazione più o meno forte del messaggio originario di Gesù, è documentato anche dal fatto che il vangelo scritto per primo, quello di Marco, è una falsificazione meno forte di quella ope­rata nei vangeli di Matteo e Luca, che spesso contengono aspetti analo­ghi a vari testi apocrifi e che sono arrivati a falsificare persino la loro stessa fonte principale, e cioè Marco. Clamoroso, p. es., il fatto che la versione più antica del vangelo di Marco non riporti alcun racconto di apparizione del risorto.

Un caso a sé è il vangelo di Giovanni, il quale, pur essendo stato scritto per ultimo, conserva aspetti più autentici di quelli di Marco, ben-ché collocati in una prospettiva che, quanto a falsità, supera ogni altra fonte del Nuovo Testamento. Ciò sta a significare, in maniera molto evi­dente, che gli autori del vangelo di Giovanni provenivano da due tradi­zioni culturali molto diverse: una di derivazione più giudaica, l’altra netta­mente ellenistica. Quest’ultima non solo è prevalente, in senso quantita­tivo, ma ha pure condizionato l’altra sul piano qualitativo, al punto che la falsificazione nel quarto vangelo non si pone solo nei confronti del mes­saggio cristico originario, ma è anche interna allo stesso van-gelo, nei confronti di quella tradizione giudaica rappresentata da Giovanni, sicché questi è stato paradossalmente censurato dai suoi stessi disce­poli o da quelli che tali si dichiaravano, che ne hanno ereditato il patri­monio cultu­rale. Non è da escludere, in tal senso, che sia esistito un testo originale del quarto vangelo ben diverso dalla copia che ci è stata tramandata.

Alla maggiore precisione dell’interpretazione giudaica che Giovanni ha dato del messaggio di Gesù, visto nettamente in chiave storico-politi­ca, ha fatto da contrappeso una falsificazione spiritualistica di altissimo livello, le cui fonti ispiratrici vanno cercate non solo nella teologia paoli­na, ma anche in quella essenica e persino nelle filosofie stoiche e gno­stiche ribattezzate in senso cristiano.

La mistica della morte

L’idea di morte che fa più paura non è tanto quella biologica, poiché qui ha ragione lo scettico Epicuro quando dice: «Se c’è la morte non ci sei tu, se ci sei tu non c’è la morte». Non può quindi far paura una cosa che impedisce di esistere: al massimo possono far paura le sofferenze che precedono la morte. È dunque limitativo sostenere che l’idea della sopravvivenza dell’anima è una compensazione psicologica della paura di morire.

La morte, in astratto, è un fenomeno così naturale che, in condizioni d’esistenza normali, viene addirittura accettata, dal diretto interessato, con un certo sollievo, poiché solo essa, in definitiva, può porre termine al dolore estremo, alla malattia insanabile, alla progressiva decadenza fisica e intellettuale, e quindi al disagio di vivere sempre più fuori del proprio tempo. Se e quando si pone in maniera naturale, la morte an­drebbe considerata come una liberazione. E quando non lo è, perché frutto di violenza, accidentalità o altro, allora andrebbe considerata come uno strumento pedagogico per «imparare la liberazione», cioè per capire quanta strada ancora resta da fare perché certe disgrazie o tra­gedie non abbiano a ripetersi.

La tragedia di una morte improvvisa non dovrebbe portarci a credere che la vita non ha senso, ma che il senso della vita va costruito e conti­nuamente ricostruito, cioè che alla vita non bisogna mai smettere di dare un senso, se vogliamo che la morte si presenti come un fenomeno naturale. Gli uomini infatti non diventano migliori con la paura che nell’aldilà sconteranno il fio delle loro colpe, anche perché la religione cri­stiana permette loro di pentirsi in punto di morte.

Gli uomini muoiono da quando è nata la razza umana: eppure l’idea di una immortalità dell’anima, in cui credere con tutte le proprie forze, non è certo preistorica. Essa praticamente risale alle prime formazioni sociali schiavistiche della storia, nelle quali per la prima volta la morte ha cominciato ad essere avvertita come «problema». È in queste socie­tà, inclusa ovviamente la nostra, che in teoria non si vorrebbe morire mai o che mai morissero i propri cari, proprio perché nell’individualismo ci si sente soli e deboli.

La morte fisica, tuttavia, non fa paura quando è abituale, al massimo fa tristezza, perché quando scompaiono persone a noi care si fa fatica ad accettarla. La morte può mettere angoscia quando assistiamo al pro­gressivo, ineluttabile spegnersi di queste persone. Tuttavia per certuni la morte può anche essere considerata come una liberazione dalle soffe­renze fisiche (eutanasia) o dall’insignificanza della propria vita (suicidio). Non sono pochi inoltre quelli che credono di poter riscattare una vita inu­tile o disperata (o come tale percepita) col gesto supremo del martirio personale. Quando una persona non riesce a realizzare i propri ideali, può anche sperare, mostrando che per quegli ideali è persino di­sposta a morire, che i suoi interlocutori le riservino maggiori attenzioni e che addi­rittura mettano in pratica i suoi insegnamenti.

Quando qualcuno a noi caro muore, da un lato ci rassicura il fatto che la sua «anima» non vaghi indisturbata per la nostra casa a osservare ogni nostro movimento; dall’altro però speriamo che dopo la nostra mor­te ci sia la possibilità di rivederla. Quindi il bisogno di credere che la morte non sia la fine di tutto, ma solo un momento di passaggio, è piut­tosto naturale (ed è in fondo una delle cose che ci distingue dagli anima­li, i quali comunque, in taluni casi e non meno di noi, provano una certa tristezza quando un loro congiunto muore).

Credere che la morte fisica sia assolutamente la fine di tutto, significa assumere una posizione non meno intellettualistica di chi sostiene che solo nell’aldilà sta il vero significato della vita. In fondo questa perenne trasformazione della materia è un processo quotidiano della natura vi­vente, che possiamo osservare senza problemi.

Il problema semmai è un altro, ed è un problema che può essere col­to solo da chi fa della morte una realtà che va oltre la mera biologia. Vi sono infatti persone (e qui non ci riferiamo unicamente ai soli cristiani né ai soli credenti in generale) che fanno della morte una sorta di concezio­ne ideologica (metafisica o mistica) della vita, per la quale la vita stessa perde di ogni vero valore.

Chi non crede nella possibilità di vivere una vita libera, giusta, equi-li­brata su questa terra, spesso e volentieri addebita alla morte (fisica) il motivo del proprio pessimismo esistenziale e, in tal modo, fa di un sem­plice evento naturale una giustificazione tendenziosa della passivi­tà, una sorta di apologia della rassegnazione. Spesso proprio queste per­sone fanno della morte l’occasione per realizzare una rivincita personale sulla loro vita, cioè scelgono la strada del martirio, dell’auto-immolazio­ne, per dimostrare che la loro idea di morte era giusta e che la vita non ha veramente senso, o meglio, che ha senso solo nella misura in cui si pone come «vita per la morte».

Il cristianesimo infatti ha sempre predicato il concetto che la lotta rivo­luzionaria a favore della giustizia è inutile, poiché alla fin fine esisterà sempre la morte, che renderà vana quella lotta, in quanto la morte non può essere evitata, proprio perché essa è la condizione dell’uomo pec­catore, che in seguito al peccato originale ha pagato un prezzo che ne indica in maniera inequivocabile la sua tendenza al male. Chi rifiuta que­sta necessità facilmente si trasforma in un ateo.

Ecco, proprio questa concezione astratta, cervellotica, della morte è servita al cristianesimo per legittimare la rinuncia alla lotta rivoluzionaria. L’uomo è incline al male, ha sempre detto il cristianesimo e tutta la filo­sofia idealistica; per impedirgli di compiere sciocchezze, è bene soste­nere un governo forte, autoritario, che consideri l’uomo come un bambi­no da guidare dalla culla alla tomba.

Qui sbaglia in maniera grossolana chi sostiene che la nascita di con­cetti come giudizio universale, premio o punizione ultraterreni ecc., sia stata una conseguenza del fatto che gli uomini non erano più di-sposti ad accettare, in maniera laica e razionale, il rispetto delle leggi che la società si era data per equilibrare l’aggressività degli uni con quella degli altri. In una qualunque società ove regni l’antagonismo e il bisogno di dominare, lì è sempre presente la religione, con tutti i suoi miti, i suoi dogmi e la sua organizzazione gerarchica.

La religione non ha mai trasformato delle leggi puramente «umane» in leggi «sovrumane»: quando ha fatto questo, è stato perché la stessa religione si era già trasformata in una forza politica di governo, che di re­ligioso non aveva nulla, in quanto aveva preso il posto di un governo lai­co praticamente assente.

Normalmente la religione tende a fare da supporto a un tipo di vita sociale fondata sull’individualismo e la proprietà privata. Quanto più la divisione in classi è profonda, quanto più forte è la resistenza a tale divi­sione, tanto più la religione si raffina nei suoi contenuti anti-sociali.

Infatti, là dove non esiste aggressività o antagonismo, generalmente non esiste neppure alcuna religione, o comunque non esiste un suo uso ideologico, strumentale, né esiste una legge che debba permettere una convivenza civile altrimenti impossibile. La religione degli uomini primitivi non era certo un’arma che una classe sociale usava contro l’altra: era solo il frutto di un’ignoranza comune, che riguardava l’intera collettività e che, in ogni caso, non ne condizionava più di tanto la vita quotidiana.

Dunque più che di «paura della morte» bisognerebbe parlare, per spiegare l’origine delle religioni, ivi incluso il cristianesimo, di «angoscia della vita», cioè di incapacità a vivere sino in fondo il proprio desiderio di liberazione. Tutta l’importanza che il cristianesimo ha sempre assegnato ai concetti di anima, aldilà, giudizio universale ecc., è stata una diretta conseguenza dell’incapacità di vivere la vita, cioè di essere se stessi. «Non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me», diceva Paolo (Gal 2,20).

In questo senso si può dire che al cristiano fa paura la «vita come morte», cioè la vita come noia, come non-senso, come disperazione, come ipocrisia…: e, in luogo di questo squallore, egli preferisce pensare (come fosse un adolescente) a qualcosa di perfetto, non costruito da lui, che potrà essere vissuto solo dopo la propria morte biologica. Il cristiano non va a cercare le cause storiche, sociali del non-senso della vita, ma un luogo utopico (il paradiso) in cui quel non-senso non esista più. Il cri­stiano attende sempre una «rivelazione divina», un evento – direbbe Heidegger – «illuminante e proteggente», proprio perché non vuole con­frontarsi coi vari problemi della vita sociale.

Il cristiano infatti odia la propria esistenza, e tutto il suo amore per quello che sulla terra non c’è, non fa che aumentare, in ultima istanza, l’odio nei confronti di se stesso e soprattutto nei confronti degli altri, che, a suo giudizio, gli rendono la vita ancora più insopportabile. È davvero un paradosso che una religione che predica l’astratto «amore universa­le» finisca col promuovere il concreto «odio universale».

Potremmo semmai chiederci, laicamente, in che maniera mettere in rapporto la violenza mortale che le singole persone hanno subìto nel corso della loro vita col fatto che non hanno potuto ottenere alcuna vera compensazione mentre erano in vita. Questo è un problema che non può essere risolto solo alla luce di una «considerazione storica», pen­sando cioè che una qualche riparazione potrà essere fatta post-mortem, a beneficio delle generazioni successive. È una magra consolazione, per l’individuo offeso, sapere che se una verità esiste, presto o tardi essa emergerà, facendo giustizia dei torti subiti.

Una cosa è l’individuo, nella sua singolarità, un’altra le generazioni, nella loro universalità. Come potrà la singola persona deceduta, che ha compiuto un torto, rendersi conto della propria colpevolezza? E se l’ha subìto, al punto di morirne, come potrà ottenere soddisfazione? Forse col «giudizio universale» predicato dai cristiani?

Qui in sostanza c’è un problema storico la cui soluzione non viene a coincidere con la soluzione che occorre dare al problema individuale. La storia non può essere soltanto lo svolgimento della vita di un essere umano astratto, che diventa concreto solo in quanto «soggetto storico» e non «soggetto individuale». La storia non è un «processo senza sog­getto» (come invece diceva Althusser), e non è neppure una superfeta­zione del tutto irrilevante allo svolgimento di una vita individuale. La sto­ria non può essere né un processo determinato da fattori assolutamen­te inevitabili, né la risultante incidentale delle vicende degli esseri umani generalmente intesi. Noi non possiamo prescindere dal fatto che la sto­ria personale di ogni individuo è una componente unica e irripetibile del processo storico dell’intero genere umano.

Peraltro va considerata anche l’eventualità che la storia personale di un individuo possa essere qualitativamente «migliore» della storia di molti individui. Dovremmo forse considerare «degno di storia» solo ciò che in un determinato tempo è risultato prevalente agli occhi della collet­tività? Per quale ragione dovremmo ritenere «vera» (cioè conforme alle esigenze dell’essere umano) la posizione di una determinata maggio­ranza? Non è forse possibile un «errore di massa»? Non lo sono forse tutte le dittature?

Qui c’è un vuoto che il laicismo non è stato ancora in grado di colma­re. Occorre che gli esseri umani si convincano che il loro unico destino è quello dell’immortalità e che la loro storia personale non è solo un anello della assai più grande storia universale dell’umanità, ma è anche una specifica storia individuale, che chiede d’essere vissuta in ogni tem­po e spazio.

Non si può accettare l’idea che siccome l’uomo è «mortale», bisogna accontentarsi di una giustizia meramente «storica». Si tratta invece di convincersi che la morte è solo una porta che apre la possibilità di conti­nuare a vivere la storia (individuale e universale) in un’altra dimensio­ne, dove ciò che cambia non è la sostanza ma la forma (benché un qualun­que cambiamento della forma ha sempre ripercussioni sulla sostanza delle cose: si pensi p. es. al concetto di «uccidere»; noi lo applichiamo a realtà fisiche e morali, ma se sapessimo di non poterlo applicare alle pri­me probabilmente affineremmo tutte le strategie per applicarlo soltanto alle seconde).

La morte non è la fine della vita, ma il passaggio da una dimensione esistenziale a un’altra, dove l’esigenza di affermare il senso dell’umanità resta invariata. In questo senso gli uomini gravemente colpevoli di crimini contro l’umanità, che si suicidano perché non vogliono essere giudi­cati dalla storia, s’illudono non meno di quelli che sperano di ottenere nell’altra vita un facile perdono per i loro crimini.

Noi non abbiamo bisogno della religione per credere in queste cose, meno che mai in una religione che ha trasformato la «memoria storica» in «dio-padre», l’«istanza di liberazione» in «spirito santo», la «contrad­dizione» in «peccato», la «volontà collettiva» in «grazia», l’«esperienza di liberazione» in «comunione eucaristica» e così via.

Perché il concetto di resurrezione è mistificante?

I

Ciò che dice Ambrogio Donini, ribadendo acriticamente tesi altrui, e cioè che «il racconto del rinvenimento della tomba vuota, a Gerusalem­me, è nato posteriormente a un’altra interpretazione apologetica della resurrezione, quella galilaica, che pone nella regione settentrionale della Palestina le prime apparizioni del Cristo risorto»1, può essere vero dal punto di vista redazionale (in fondo i vangeli sono stati scritti molto tem­po dopo la predicazione petro-paolina, ch’era anzitutto orale), ma non ha senso dal punto di visto logico. O, se vogliamo, può avere un senso dal punto di vista ideologico, in quanto alla tesi mistificata della resurre­zione si cercarono in seguito riscontri pratici, ma non ha senso dal punto di vista cronologico, in quanto a quella tesi, di fatto, ci si arrivò solo dopo aver visto la tomba vuota.

Lo dimostra il fatto che i racconti che descrivono la tomba vuota, una volta depurati dalle incrostazioni mitologiche del misticismo cristiano, ri­sultano molto più realistici di qualunque racconto di resurrezione. È negli Apocrifi che viene descritto il momento della resurrezione.

I racconti di resurrezione, che hanno tutti un valore meramente sim­bolico, essendo stati scritti ben oltre il 70, quando la prima generazione di nazareni era praticamente scomparsa, e che al massimo riflettono tensioni intracomunitarie tra correnti pro o contro l’idea petro-paolina di resurrezione, sono stati elaborati proprio perché non si riteneva più suffi­ciente quello sulla tomba vuota (trasmesso oralmente all’inizio) per in­crementare la linfa vitale del neonato «movimento cristiano» (nel vange­lo di Luca si parla addirittura di «ascensione»). Nella chiusa posticcia di Marco questo è molto evidente.

Lo stesso Paolo, che non conosce alcuna Sindone o non ne mostra alcun interesse, non si servì mai della tomba vuota per divulgare il pro­prio concetto di resurrezione, che per lui andava accettato qua talis, come forma ipostatizzata della fede cristiana: «Se Cristo non è risorto, vana è la nostra fede», scrive nella prima lettera ai Corinti (15,14).

D’altra parte che la tomba vuota di per sé non porti alla fede è dimo­strato anche dal fatto che invece di parlare di un ingresso chiuso, gli evangelisti preferirono dire ch’era aperto: col che gli avversari giudei po­terono facilmente sostenere la tesi del trafugamento del cadavere (con­tro cui si sente indotto a intervenire Matteo, con la sua fantasiosa versio­ne dei militari posti a guardia del sepolcro). Stranamente comunque nessuno venne denunciato per furto di cadavere (le leggi romane e giu­daiche erano molto severe a riguardo).

Non dimentichiamo che i racconti evangelici non sono stati scritti di getto, a tavolino: sono il frutto di un lavoro collettivo, durato decine di anni, in cui quei testi saranno stati letti migliaia di volte. I Sinottici non presentano mai contraddizioni decisive nei punti strategici dell’ideologia petro-paolina. Anche quando, p. es., ci tengono a sottolineare che alcu­ne donne assistettero di persona alle fasi della sepoltura, ciò non viene scritto soltanto per dire che dopo i cosiddetti «tre giorni» esse andarono coi loro unguenti per compiere una regolare inumazione, ma anche e soprattutto per qualificare loro come testimoni di un effettivo decesso, vi­sto che in quel momento non poté essere presente, per motivi di sicu­rezza, alcun apostolo: cosa che porta a escludere categoricamente l’ipo­tesi della morte apparente.

Il racconto della tomba vuota, ridotto all’osso, non è altro che la con­statazione di una misteriosa scomparsa del cadavere di Gesù, cui, uma­namente parlando, non si riuscì mai a trovare un’esauriente spiegazio­ne. Si dubitò giustamente dell’idea del trafugamento, vedendo la Sindo­ne ripiegata e posta da una parte; e si era assolutamente convinti che sulla croce il Cristo fosse davvero morto: il colpo di lancia nel costato lo attestava in maniera inequivoca, e fu così anche per il soldato che l’an­dò a riferire a Pilato: quel «colpo di grazia», in cui la lama arrivava dritta al cuore, doveva togliere il dubbio che il condannato fosse semplice­mente svenuto.

Ora, siccome noi dobbiamo dare per scontato che il corpo di Cristo non sia mai più stato ritrovato, né sia mai più riapparso, redivivo, a nes­suno, per cui nessuno poteva dire con sicurezza che fine avesse fatto, è giocoforza pensare che i racconti di resurrezione siano serviti per risol­vere, in maniera fantasiosa, un problema rimasto irrisolto, un problema che tale era solo per la prima generazione del movimento nazareno, quella che s’era politicamente impegnata col Cristo e che fino al 70 re­sterà protagonista del cristianesimo palestinese.

Tuttavia, quando quei racconti furono materialmente elaborati, esiste­va già, come tesi dominante, l’interpretazione mistificante di Pietro, se­condo cui la tomba vuota andava ufficialmente interpretata come «resurrezione», cioè come soluzione definitiva al problema della morte, fat­to passare, falsamente, come problema principale della predicazione del Cristo, al punto che si dovette inventare una nuova interpretazione di ta­luni testi originari dell’Antico Testamento, mostrando che la morte del messia era già stata profetizzata. E, sulla base di questo, Pietro sosten­ne la parusia imminente del Cristo, altrimenti – secondo lui – non avreb­be avuto alcun senso lasciarsi giustiziare in quella maniera: si sarebbe infatti potuta dimostrare la vittoria sulla morte anche morendo in modo naturale, di vecchiaia.

Che poi in alcuni racconti di resurrezione venga detto che Gesù risor­to già «precedeva» gli apostoli in Galilea (Mc 16,7) o che li avrebbe in­viati «in tutto il mondo» (Mc 16,15), o che gli apostoli «stavano sempre nel Tempio a lodare Dio» (Lc 24,53), quando durante la sequela politica a Gesù non lo fecero mai, ciò fa parte del peso diverso che, nella elabo­razione dei vangeli, ebbero questi o quei gruppi cristiani di origine ebrai­ca o ellenistica.

Qui insomma si vuole sostenere che i racconti di resurrezione comin­ciarono a essere messi per iscritto, vagliati e accettati canonicamente, quando la trasformazione del movimento nazareno da politico a religio­so era un fatto da tempo acquisito, al punto che probabilmente tutta la prima generazione di cristiani politicamente impegnata era scomparsa in occasione della guerra giudaica del 66-74.

Chi aveva messo in discussione questa impostazione del problema della tomba vuota o era stato emarginato (come Giovanni) o minacciato di scomunica (come Tommaso, che alla fine si dovette ricredere), e an­che l’assassinio dei due Giacomo da parte dei giudei (il fratello di Gio­vanni e il fratello di Gesù) dovette avere una qualche relazione con quel fatto (erano forse disposti a credere nella resurrezione solo a condizione che si verificasse un’imminente e trionfale parusia?).

Il che sta a significare che il cristianesimo petro-paolino era riuscito a spostare l’attenzione da problematiche (vere) di tipo politico a problema­tiche (false) di tipo religioso, e sulla base di questa traslazione di conte­nuti, esso incontrava opposizioni che potevano anche avere, indiretta­mente, un contenuto politico, il quale però era senza dubbio molto diver­so da quello originario del Cristo. Appare sconcertante vedere negli Atti degli apostoli quanto la comunità cristiana post-pasquale di Gerusalem­me fosse ligia alle tradizioni giudaiche e al culto nel Tempio.

Per secoli gli storici sono stati convinti che la resistenza cristiana alle forzate conversioni all’idea che l’imperatore fosse una divinità, avesse un contenuto politico alternativo a quello dominante, ma fu proprio la svolta teodosiana a dimostrare che il contenuto politico cristiano non aveva nulla di alternativo ai rapporti di classe dominanti.

Tutta la storia della chiesa (specie quella delle eresie cristologiche) può essere letta come il tentativo di sfruttare argomentazioni religiose, da parte di forme oppositive «ereticali», per affermare un qualche conte­nuto politico favorevole ai ceti subalterni, i quali però non arriveranno mai a mettere in discussione l’essenza religiosa del cristianesimo petro-paolino. Quest’essenza ha cominciato a essere decisamente negata solo in tempi molto recenti, coi primi tentativi di leggere le vicende del Cri­sto in chiave politico-eversiva.

II

Ora vediamo quali sono i documenti canonici, extra-evangelici, del Nuovo Testamento che sostengono, in un modo o nell’altro, la tesi petri­na relativa alla «morte necessaria» del messia e alla sua «resurrezio­ne», la quale è già ben presente nel vangelo di Marco: 8,31; 9,9 s.; 9,31; 10,32 ss., successivamente adottata, senza varianti, dai vangeli di Luca: 9,22; 18,31 ss., e di Matteo: 12,38 ss.; 16,21; 17,9.22 s.; 20,17 ss.

È noto invece che nel vangelo di Giovanni non esiste alcun riferimen­to all’idea di «morte necessaria»: l’unico è quello, chiaramente interpola­to, presente nel racconto della cacciata dei mercanti, in cui il Cristo af­ferma: «Distruggete questo Tempio e in tre giorni lo riedificherò» (2,19), ch’era un semplice invito a credere nella possibilità di costruire la demo­crazia dopo aver eliminato la corruzione della casta sacerdotale. L’inter­pretazione confessionale volle equiparare il tempio al corpo di Cri­sto crocifisso e i tre giorni a quelli che occorsero agli apostoli per accor­gersi della tomba vuota. In questo essa non fece che ribadire la versio­ne alle­gorica già espressa nella glossa di Gv 2,21 s.: «Gesù parlava del tempio del suo corpo». In Gv 2,29 e 10,17 Cristo è soggetto di azione e si è so­stituito a dio.

Ecco ora i documenti neotestamentari divisi per probabile anno di pubblicazione.

Anno

Fonte

Analisi del contenuto

51 circa

1Ts 1,9b-10

Paolo si rivolge a cristiani di origine ebraica, residenti fuori della Palestina, dicendo loro che la morte è stata sì necessaria, ma la paru­sia è imminente; poi, siccome lo accusa-va­no di ciarlataneria, è costretto a rettificare, nella seconda lettera, ch’essa deve prima essere preceduta da segni premonitori, molto negati­vi. È evidente l’analogia con l’Apocalis­se di Giovanni, ma anche con la prima predi­cazione di Pietro, il quale, finché crederà nella parusia imminente, non potrà accettare l’idea paolina di mettere ebrei e gentili sullo stesso piano.

54 circa

Gal 1,1 ss.

Paolo conferma quando detto in 1Ts, che Gesù è stato «destato dai morti» da dio-padre, e precisa che quest’idea non è sua ma di Pie­tro (che lui, quand’era fariseo, perseguitava proprio per questa ragione), anche se è stata sua l’idea di diffonderla presso i pagani, nella convinzione che tra loro e gli ebrei non doves­se esserci più alcuna differenza. Singolare il fatto che quando, tre anni dopo la sua conver­sione, egli arrivò a Gerusalemme per incon­trarsi con gli apostoli, vide soltanto Pietro e Giacomo fratello di Gesù. Evidentemente l’i­dea petrina non era stata condivisa da tutti gli apostoli.

54-57 circa

1Cor 6,14;
15,1-14

Paolo conferma l’idea che è stato dio-padre a resuscitare il figlio e, per la prima volta, affer­ma esplicitamente che «Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è ri­suscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In se­guito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior parte di essi vive ancora, mentre alcuni sono morti. Inoltre ap­parve a Giacomo, e quindi a tutti gli apostoli. Ultimo fra tutti apparve anche a me come a un aborto.»

Paolo quindi fa proprie le interpretazioni forzose dell’Antico Testamento operate da Pietro2, e fa chiaramente capire che il primo ad elabo­rare la tesi della «morte necessaria» e quindi della «resurrezione» è stato proprio Cefa (= Pietro). Il secondo apostolo ad averla accetta­ta fu Giacomo, fratello di Gesù. Non si citano altri nomi di apostoli, anche se non si può escludere che alcuni di loro condividessero la tesi di Pietro.

57 circa

2Cor 1,9;
4,14;
5,15; 13,4

L’importanza del dio-figlio rispetto al dio-padre tende a diminuire nelle lettere di Paolo, in quanto il suo ruolo si riduce a essere quello di «mediatore» tra dio e l’umanità. La comunità diventa sempre più «clericale». Gli uomini sa­ranno «risorti» esattamente come Cristo, poi­ché sono tutti figli di dio. Cristo è stato croci­fisso per la debolezza umana, ma vive per la potenza di dio. Paolo lascia capire che la po­tenza di dio si sarebbe manifestata anche se Cristo non fosse morto in maniera violenta. Il figlio doveva semplicemente dimostrare che la morte è solo un momento di passaggio e che tra dio e gli uomini non vi è un abisso incol­mabile.

57 circa

Rom 1,1-4;
4,24 s.;
6,4-9;
7,4;
8,11.33 s.;
10,9;
14,9

Paolo qui precisa che la debolezza degli uomi­ni è connaturata al loro essere, in quanto di­pendente dal peccato d’origine, per cui nell’ambito della legge è impossibile all’uomo compiere il bene (al massimo può evitare di compiere quel male che la legge gli vieta). Cri-sto non poteva non morire in modo violento; sarebbe stato giustiziato anche se non fosse vissuto in Palestina, come lo sono i cristiani di origine ellenistica. La sua morte violenta è stata una dimostrazione della forza del peccato originale, che aveva portato l’umanità alla morte, che però è stata vinta grazie alla resurrezione di Cristo. Ora gli uomini sanno che se credono in una giustizia nell’aldilà, possono salvarsi.

61-63 circa

Fil 2,5 ss.;
3,10

Cristo ha accettato volontariamente di morire, secondo un disegno imperscrutabile del pa­dre, che l’ha esaltato al massimo proprio per­ché lui s’è umiliato in maniera spropositata, essendo non solo uomo ma anche dio.

61-63 circa

Col 1,18;
2,12;
3,1

Cristo è risorto per sedere alla destra del pa­dre, quindi è giudice e sovrano universale.

61-63 circa

Ef 1,19-20

Alla resurrezione credono solo i predestinati.

64-67 circa

1Tim 3,16

Paolo prevede che negli ultimi tempi ci saran­no fenomeni di apostasia all’interno del proprio cristianesimo. Lo dice perché ha rotto definitivamente con la comunità di Gerusalemme. Invece di sostenere che il Cristo redivivo ap­parve agli apostoli, preferisce dire che appar­ve agli «angeli».

64-67 circa

2 Tim 1,10;
2,8

Paolo, dicendo che «Gesù Cristo, della stirpe di Davide, è risuscitato dai morti, secondo il mio vangelo», fa capire che la tesi della resur­rezione sia soprattutto sua, in opposizione alla comunità di Gerusalemme.

64-67 circa

Eb 7,8.24

Cristo è mediatore tra dio e gli uomini in quan­to «sacerdote».

64 circa

1Pt 1,3.21;
3,21s.

Pietro, rivolgendosi a cristiani-ebrei, crede an­cora in una parusia imminente, in quanto il Cristo nei cieli già domina su Principati e Pote­stà. Tornerà dopo che avrà convertito i morti nell’aldilà.

75 circa

At 1,3.21 s.;
2,23.31 s.;
3,15.26;
4,10; 5,30;
10,40 s.;
13,30-37;
17,3.18.31 s.;
25,19

In At 2,31 si sostiene addirittura che la resur­rezione di Cristo fu prevista da Davide e in 13,33 che agli antichi padri non venne fatta la promessa di una terra libera ma che Gesù sarebbe risorto!

Si conferma inoltre che i testimoni della resur­rezione furono «prescelti» dal Cristo.

Il testo più importante di quelli citati è 1Cor 15,1-14, carico di espres­sioni semitiche:

«Vi ho trasmesso dunque, anzitutto, quello che anch’io ho ricevuto: che cioè Cri­sto morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In seguito ap­parve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior parte di essi vive an­cora, mentre alcuni sono morti. Inoltre apparve a Giacomo, e quindi a tutti gli apo­stoli. Ultimo fra tutti apparve anche a me come a un aborto. Io infatti sono l’infimo degli apostoli, e non sono degno neppure di essere chiamato apostolo, perché ho perseguitato la Chiesa di Dio. Per grazia di Dio però sono quello che sono, e la sua grazia in me non è stata vana; anzi ho faticato più di tutti loro, non io però, ma la grazia di Dio che è con me. Pertanto, sia io che loro, così predichiamo e così avete creduto. Ora, se si predica che Cristo è risuscitato dai morti, come possono dire al­cuni tra voi che non esiste risurrezione dei morti? Se non esiste risurrezione dai morti, neanche Cristo è risuscitato! Ma se Cristo non è risuscitato, allora è vana la nostra predicazione ed è vana anche la vostra fede».

Paolo vuol far passare la morte di Cristo (qui usato come nome pro­prio e non come funzione messianica) come «necessaria», prevista da dio («secondo le Scritture»), indipendente dalla volontà degli uomini, in quanto «inevitabile» a causa dei «peccati degli uomini», e anzi, «in favo­re di questi peccati», poiché, proprio in virtù della resurrezione (anch’es­sa prevista dalle Scritture), agli uomini è stata data la grazia, cioè la possibilità di salvarsi semplicemente per fede, senza aver bisogno di realizzare sulla terra un regno di liberazione.

Questa lettura assolutamente arbitraria della tomba vuota non è origi­naria di Paolo ma di Pietro. Lui stesso scrive al v. 5 che il primo a vede­re «Cristo risorto» («apparve» qui usato in senso oggettivo) fu Cefa = Pietro (confermato anche da Lc 24,34). L’espressione successiva: «poi ai Dodici», non essendo paolina, è stata aggiunta successivamente, an­che perché al v. 7 viene ripetuta: «poi agli apostoli tutti», questa volta in­tendendo con la parola «apostolo» non il gruppo dei Dodici (anzi degli Undici), ma chiunque accettasse e divulgasse la tesi petrina, tra i quali si mette lui stesso («l’infimo degli apostoli»).

Tra i Dodici, oltre a Pietro, viene citato espressamente solo Giacomo fratello di Gesù, anche se nella lettera ai Galati dirà che «Giacomo, Cefa e Giovanni, ritenuti le colonne, diedero a me e a Barnaba la loro destra in segno di comunione, perché noi andassimo verso i pagani ed essi verso i circoncisi» (2,9). Frase, questa, sicuramente interpolata, in quan­to Giacomo viene citato prima di Pietro e si parla ancora di Giovanni, quando negli Atti questo apostolo scompare subito di scena.

Se Paolo li avesse davvero incontrati insieme, il primo a essere ricor­dato o citato sarebbe stato Pietro e se avesse incontrato Giacomo come capo della chiesa, gli altri due non avrebbero più dovuto esserci. Nella stessa lettera aveva detto in 1,18-20 che «dopo tre anni [dalla conver­sione di Damasco, avvenuta nel 36-37] andai a Gerusalemme per con­sultare Cefa, e rimasi presso di lui quindici giorni; degli apostoli non vidi nessun altro, se non Giacomo, il fratello del Signore. In ciò che vi scrivo, io attesto davanti a Dio che non mento». (Giovanni quindi non era più tra i Dodici).

La chiesa di Gerusalemme non si fidava di Paolo. Emissari di Giaco­mo agivano tra i suoi convertiti, respingendo la sua pretesa al titolo di apostolo. Il tentativo di Paolo di trovare un compromesso con Giacomo fallì tragicamente: Paolo fu arrestato nel 55 e la sua eclissi durò fino al 66, ma solo dopo il 70 i cristiani di origine non ebraica riusciranno a ri­vendicare piena autonomia da Gerusalemme.

III

I) Paolo non parte da un fatto, la tomba vuota, ma da un’esigenza fru­strata: la liberazione dalla schiavitù e dall’oppressione, che considera utopica in senso politico. In tal senso non vuole dimostrare che Gesù è risorto, ma vuol partire da ciò che i cristiani predicavano prima di lui, che a lui pare una soluzione accettabile al fatto che la liberazione politica non è possibile.

Il concetto mistico di «resurrezione» sostituisce quello politico di «li­berazione», in maniera sublimata, consolatoria: ci si salva in modo «reli­gioso» non «sociale» (l’oppressore è personificato dalla «morte», non dallo «schiavista»). Se non ci fosse la «resurrezione», ci sarebbe solo «disperazione», essendo impossibile la «liberazione». La resurrezione diventa l’ultima spiaggia prima della disperazione politica.

Paolo doveva essere molto odiato non solo da quelli che volevano l’insurrezione armata contro Roma, ma anche da quelli che attendevano una parusia imminente e trionfale del Cristo risorto.

II) In nessun punto delle sue Lettere Paolo sostiene che il Cristo si sia «autodestato», senza alcun intervento esterno, eteronomo (infatti un Cristo che si «autodesta» è indizio di ateismo). Egli anzi fa capire che, essendo già i pagani credenti in un dio-padre, pur a fianco di molti dèi (idoli), non era possibile presentare Cristo come unico dio, nel senso divino-umano, poiché, essendo egli di origine ebraica, i pagani non l’a­vrebbero creduto.

Cristo viene proposto non come «unico dio-uomo» ma come «prodot­to di dio», in quanto «unigenito». Tutti gli altri dèi sono falsi e la chiesa col tempo li trasformerà in santi e angeli. Tutti i miti sugli dèi vengono sostituiti da un unico nuovo mito sul Cristo, fatto passare per «figlio uni­genito generato da dio-padre», preannunciato dai profeti veterotesta­mentari. In tal modo s’invitavano i pagani a far propria anche la cultura ebraica, sottoposta a rilettura tendenziosa, finalizzata a far credere che l’evento-Cristo era già stato previsto, in figura, nella storia passata d’I­sraele.

Ci vorranno tre secoli prima di capire che questa operazione culturale avrebbe potuto fare da puntello ideologico al centralismo imperiale.

Note

1 Lineamenti di storia delle religioni, Editori Riuniti, Roma, p. 295

2 Altri esempi di lettura tendenziosa dell’Antico Testamento: «Come Giona restò nel ventre della balena tre giorni e tre notti, così sarà il figlio dell’uomo nel cuore della terra» (Mt 12,38 ss.); l’uso della citazione di Gioele 3,15 in At 2,16; l’uso delle cita­zioni di alcuni Salmi in At 2,25 ss.

Einstein e la Sindone

Se la Sindone è un reperto autentico e la formula di Einstein (E=mc2) è giusta (considerando che la velocità della luce al quadrato è una con­venzione per dire che in realtà la velocità è infinita, solo che mettere «in­finita» sarebbe stato per Einstein improponibile dal punto di vista scienti­fico), se dunque entrambe le condizioni sono soddisfatte, allora bisogna convenire che tra energia e materia esiste un rapporto i cui contorni al momento ci sfuggono, in quanto, se è vero che la materia produce ener­gia e l’energia produce materia, tra questi due elementi quello dell’ener­gia pare beneficiare di una sorta di «primato ontologico» (o, se preferia­mo, cronologico). L’energia avrebbe un «primato» in quanto composta di materia e luce, cioè di un aspetto «fisico» (pesante) e di un altro leg­gero, immateriale, impalpabile, in grado di plasmare la materia.

Ma c’è di più. L’energia di cui qui si parla è non solo causa di tutta la materia dell’universo, ivi inclusa quella umana, che ne è una sintesi su-prema o superiore, ma è essa stessa elemento umano primordiale. Cioè mentre tutta la materia animata e inanimata è un prodotto dell’energia cosmica, quella umana è una sorta di autoprodotto: è sintesi e fonte allo stesso tempo.

Si può quindi ipotizzare che l’uomo della Sindone può essere consi­derato una sorta di prototipo dell’intera umanità. Ma se questo è vero, è totalmente falsa l’idea religiosa di una parusia del «Figlio dell’uomo»: non è il «prototipo» dell’umanità che deve «ritornare», affinché la spe­ranza diventi certezza, ma è l’umanità che deve tornare ad essere conforme al prototipo, al fine d’essere se stessa, di ridiventare quella che «è» e che «è stata» sin dall’origine, e che «deve essere», se vuole conservarsi integra.

Quando l’umanità sarà conforme all’identità del prototipo, la coinci­denza farà maturare l’istanza di un superamento della dimensione terre­na, che è quella che rende possibile la sperimentazione dell’umano uni­versale in una determinata forma, nel senso che l’umano, dal punto di vista energetico, può avere una «forma» diversa da quella cui siamo so­liti fare riferimento sul nostro pianeta, senza per questo perdere di «umanità».

Quando si descrive Mosè che discende dal Sinai col volto raggiante (mentendo sul fatto che avesse visto dio), e si dice la stessa cosa del Cristo sul monte Tabor (riscrivendo proprio l’episodio di Mosè e quindi inventandosi una cosa mai esistita), non si è molto lontani dalla verità: ciò a testimonianza che nella mitologia si possono trovare approssima­zioni al vero colte per intuito.

D’altra parte non c’è bisogno di scomodare la religione per accettare l’idea che il volto è in grado di trasfigurarsi in rapporto a determinate condizioni esistenziali. È la stessa psicologia che ce lo dice: una perso­na innamorata ha p. es. uno sguardo diverso, che viene attestato anche da lievi mutamenti fisici (p. es. la dilatazione delle pupille). In ogni perso­na umana esiste una forma di energia in grado di modificarne l’aspetto. Questa cosa è verificabile persino in senso negativo, allorquando l’ener­gia è mossa da sentimenti non umani.

Una persona invecchia col passare del tempo, ma dagli occhi, dallo sguardo la si può ancora riconoscere e, quando vi si riesce, il nostro stesso sguardo brilla nei suoi occhi. L’espressione «ci brillano gli occhi» è sicuramente indicativa della presenza di un’energia impalpabile in ognuno di noi.

Questa cosa era stata capita perfettamente dall’esicasmo e soprattut­to dalla teologia palamitica, pur all’interno di una concezione «religio­sa» dell’esistenza. Ma si parla di «trasfigurazione» anche nei Racconti di un pellegrino russo e nei testi riferiti a san Sergio di Radonez o a san Sera­fino di Sarov. Senza poi considerare che tutte le religioni del mondo pongono la luce o l’energia all’origine della creazione.

Il corpo impresso nella Sindone è frutto di un’esplosione di luce, la stessa, per analogia, che ogni secondo si verifica all’interno delle stelle. Ormai è chiaro che tra microcosmo e macrocosmo le differenze sono solo di forma.

L’unica vera differenza che distingue l’umano da tutto il resto è la co­scienza, cioè la possibilità di agire in libertà, autonomamente e non se­condo una legge stabilita per natura (e che produce l’istinto negli animali e nelle piante). L’elemento della coscienza è così profondo da essere in­sondabile, è più vasto dello stesso universo.

Il fatto che ognuno di noi abbia un’energia psicofisica capace di tra-sformare la sostanza e l’apparenza del corpo, è ovviamente indimostra­bile. La trasformazione del bruco in farfalla impedisce alla farfalla di co­municare con altri bruchi. L’unica cosa che il bruco dovrebbe sapere è che è destinato a trasformarsi in farfalla. Ma non sa neppure questo, come l’embrione umano non sa che diventerà uomo o donna in una di­mensione diversa da quella uterina.

Un adulto, guardando queste trasformazioni inevitabili, può ipotizzare che la morte non sia affatto la fine di tutto ma soltanto la fine di una par­ticolare dimensione della vita. La trasformazione è in fondo la chiave per capire l’evoluzione delle cose. Non c’è neppure un momento in cui le cose non siano soggette a mutazione.

Interpretare la mutazione in chiave religiosa è mistificante, anche se a volte, per intuizione, la riflessione mistica può cogliere aspetti di vero-simiglianza (come le leggi della dialettica furono scoperte dal politica­mente conservatore Hegel, che poi le utilizzò contro la stessa dialettica).

In particolare la religione cristiana ha trasformato il cosiddetto «aldi­là» in un’occasione per riscattarsi dal fallimento della realizzazione della giustizia sociale sulla terra. Il «giudizio universale» è il surrogato mistico della sconfitta del giudaismo nei confronti dei romani.

Si è addirittura arrivati a sostenere, soprattutto con Paolo di Tarso, che il Cristo, accettando di morire in croce, ha riconciliato l’umanità con dio. Ma questo è solo un sogno mistico, una speranza illusoria con cui s’è cercato di rimediare alla propria pochezza rivoluzionaria. In realtà, se davvero il Cristo va considerato come un «prototipo dell’umanità», noi ci siamo destinati, avendolo crocifisso, a spaventose sofferenze, a sicura autodistruzione, e non tanto perché ci attende una terribile vendetta, quanto perché, non avendo più un «modello» da imitare, saremo inevi­tabilmente costretti a sperimentare tutte le assurde forme di disumanità che vorremo inventarci. Quando non si riesce ad essere se stessi, quan­do, guardandosi allo specchio, si vede solo un corpo in frantumi, incapa­ce di ricomporsi, la violenza diventa la regola, contro gli altri, la natura e se stessi. Dobbiamo soltanto sperare che di tanto in tanto vengano fuori altri «prototipi dell’umanità».

Insomma l’unica prova che abbiamo dell’esistenza di una dimensione diversa da quella terrena è data dalla Sindone, che avrebbe dovuto es-sere considerata una «prova» o, se si preferisce, un indizio anche nel caso in cui l’uomo ivi raffigurato o impresso non avesse subito la croci-fissione e quelle indicibili torture, ma fosse semplicemente morto di vec­chiaia.

Quella è una prova che il corpo è un prodotto dell’energia e che l’e­nergia è in grado di trasformare il corpo in una forma diversa da quella che noi consideriamo abituale e, infine, che non c’è energia senza mate­ria (il «puro spirito» non esiste).

Che poi, se noi stessi, da giovani, potessimo vederci in uno specchio nelle sembianze della nostra futura vecchiaia, sicuramente avremmo qualche difficoltà a riconoscerci. La trasformazione è sempre così forte in natura che solo nella dimensione lenta del presente può essere vissu­ta. Questo, peraltro, rende del tutto inutile la fissazione della trasforma­zione nella scrittura, che è anch’essa, non meno della religione, un’esi­genza di perfezione del tutto illusoria.

Nessun mezzo è in grado di riprodurre adeguatamente la trasforma­zione, se non quello della coscienza, che è il prodotto più significativo dell’energia cosmica, l’intelligenza e insieme la sensibilità che rendono «umana» la natura, la materia e la stessa energia.

Certo è che se con la morte del Cristo noi, come «prodotto derivato», fossimo convinti d’aver eliminato definitivamente il «prodotto originario», al punto di non poter più sapere quale sia la nostra vera identità, non ci porremmo neppure il problema di come resistere alla disumanità.

L’esperienza del corpo

Trattando del tema della Sindone, due cose colpiscono l’attenzione: il telo piegato e la porta aperta. Chiunque fosse entrato nel sepolcro del Cristo e avesse visto il telo accuratamente riposto da un lato, si sarebbe subito chiesto il motivo per cui, chi aveva trafugato il cadavere, non l’a­vesse portato via così com’era, cioè avvolto nel lenzuolo, ma anzi aves­se perso tempo a compiere una cosa apparentemente insensata. Avreb­be pensato a una sorta di scherzo di cattivo gusto.

Se però il corpo non era stato rubato da nessuno, ma – diciamo – mi­steriosamente scomparso, che significato poteva avere quel lino ripiega­to diligentemente. Perché non lasciarlo per terra, insieme alle ben-de che lo tenevano stretto al cadavere? Oppure, se effettivamente quel cor­po subì una trasformazione a noi poco spiegabile, perché non portarse­lo via, come una sorta di proprietà personale?

Quel lenzuolo sembra una sorta di «ricordino», di ultimo regalo prima dell’addio, una specie di testamento firmato col proprio sangue. Dunque doveva essere notato e conservato, anche perché, una volta «aperto», ci si sarebbe accorti di una cosa davvero sorprendente: l’intero lenzuolo conservava l’impronta di un corpo martoriato e crocifisso. E di questo corpo abbiamo scoperto tutte le fattezze solo di recente, grazie al nega­tivo di una fotografia di Secondo Pia, trovando molte conferme nei van­geli, anzi scoprendo che i chiodi erano stati infissi non nelle mani – come sempre si era creduto – bensì nei polsi.

Il corpo di quel crocifisso non si è dissolto, come quelli di Hiroshima e Nagasaki, ma è esploso conservando la propria integrità. A dir il vero noi non abbiamo neppure le parole per dire esattamente cosa sia acca­duto in quel frangente. Possiamo soltanto ipotizzare che una fonte ener­getica interna l’ha trasformato in qualcosa d’altro, di cui però s’è voluto conservare la sostanza primigenia. Qui siamo in presenza di un feno­meno extra-terrestre, o comunque scientificamente non riproducibile, usando un qualunque corpo umano. Il mito ebraico del Golem o quelli moderni del Faust o di Frankenstein, al confronto, sono ridicoli. Sono qua-si più seri i vecchi miti degli dèi morti e risorti (Odino, Tammuz, At­tis, Osiride, Mithras…).

La cosa che più stupisce infatti è la scomparsa fisica del cadavere. Se il Cristo non era un uomo esattamente come tutti gli altri (per quanto non avesse mai dimostrato il contrario, checché ne dicano i vangeli), perché, tornando da dove era venuto o dove era vissuto prima, ha avuto bisogno di riprendersi il proprio corpo? Non poteva stare senza o dar-sene un altro?

La Sindone ci fa capire che il corpo non è semplicemente un involu­cro che avvolge la nostra energia, ma è parte costitutiva della stessa. In origine dunque c’è la materia, non solo l’energia, o meglio: l’energia è fatta di materia. Non è puro spirito, né assomiglia all’«atto puro» di Ari­stotele.

Ognuno di noi ha dunque un corpo che lo caratterizza come persona non solo qui e ora ma per l’eternità, seppure destinato a forme diverse, come è diverso il neonato dall’anziano, pur chiamandosi sempre con lo stesso nome. Noi siamo scintille di una stella e partecipiamo, come pro-dotto derivato, al calore di una fonte energetica inesauribile.

La differenza tra le varie forme del corpo starà soltanto nella volontà che abbiamo di trasfigurarlo. Quando ci guardiamo allo specchio inevita­bilmente ci chiediamo come vorremmo essere in rapporto a un ideale di corpo perfetto. Anche quando pensiamo di voler essere più sani e più belli, non ci immaginiamo mai con un corpo completamente diverso dal nostro. Vorremmo soltanto che il corpo fosse migliore: non vogliamo un corpo in cui ci sia totalmente impossibile riconoscerci. Chi si fa dei tra-pianti di organi vitali per la caratterizzazione dell’identità di sé, ha poi bi­sogno di un’assistenza psicologica.

L’esperienza del corpo è parte costitutiva di tutta la nostra vita: dob­biamo soltanto capire come valorizzarla al massimo. La nostra identità si forma anche sulla base di caratteristiche fisiche. Sembra una banalità dirlo, eppure se questa banalità l’applichiamo alla tomba vuota del Cri­sto, emergono domande destinate a restare senza risposta.

Infatti, che il corpo sia parte costitutiva dell’esserci, è dimostrato da una cosa ancora più eloquente del telo ripiegato: la pietra rotolata. Quel-le erano pietre che si potevano aprire solo dall’esterno (in fondo tutte le porte delle tombe sono fatte per essere aperte solo dall’esterno). Quan­do i due apostoli l’hanno vista rotolata da una parte, non possono non aver subito pensato (esattamente come la Maddalena) che qualcuno avesse trafugato il cadavere. Deve essere stato il telo riposto da un lato a insospettirli, a mettere un qualche dubbio nella loro testa.

Ma una volta entrati e dispiegato il telo, non possono non essersi chiesti che senso avesse la porta aperta. Se uno ha il potere energetico di trasformare il proprio corpo in qualcosa di molto diverso da quello cui per natura siamo abituati, che bisogno ha di aprire la porta per andar-sene? Se uno ha una forza tale da poter aprire la porta dall’interno, che bisogno aveva di aprirla? Non poteva semplicemente attraversarla? Nei film di fantascienza questa cosa è del tutto normale. Dunque la pietra ri­baltata stava forse a dimostrare che il corpo trasformato continuava ad avere proprie esigenze? Si voleva forse far capire che il corpo umano ha una propria specificità ineludibile?

Supponiamo per un momento che il corpo fosse scomparso la-scian­do il telo ripiegato e la porta chiusa. Cosa avrebbero capito Pietro e Gio­vanni? Se davvero le donne avevano intenzione di lavare e ungere il ca­davere, qualcuno avrebbe dovuto srotolare la pietra; dopodiché si sa­rebbe scoperta la Sindone ripiegata. Tuttavia la riflessione sarebbe stata un’altra. Il corpo di Cristo – qualcuno avrebbe potuto dire – non era es­senziale alla sua persona: si è dissolto come apparenza del tutto este­riore. Su questa ipotesi i doceti ci hanno fatto anche delle tesi teologi­che, giudicate eretiche dalla chiesa. Marcione diceva che l’umanità del Cristo, cioè il lato materiale della sua persona, era soltanto una finzio­ne.

E se anche le donne – come dice Giovanni – non volevano affatto im­balsamare il cadavere alla maniera ebraica, essendo andate lì soltanto per piangerlo, qualcuno prima o poi quella tomba l’avrebbe aperta: ap­parteneva infatti alla famiglia di Giuseppe d’Arimatea. Lui avrebbe sco­perto la Sindone e, potendo farlo, l’avrebbe consegnata a qualcuno degli apostoli.

Tuttavia, chi avrebbe parlato di «resurrezione» o di «parusia» prima dell’apertura di quella tomba? Cristo non ha voluto lasciare soltanto un ricordo di sé, nell’immediato: il telo ripiegato, ma ha anche voluto comu­nicare un messaggio che avrebbe dovuto far riflettere per i tempi a veni­re: il corpo non è stato trafugato, non si è dissolto e, smaterializzan­dosi in quel modo insolito, indicava qualcosa di positivo, benché di diffi­cile comprensione.

Quel corpo non è scomparso dopo tre giorni – come dice la chiesa – ma lo stesso giorno in cui era stato crocifisso, quando intorno alla tomba non vi era più nessuno; e la pietra è stata lasciata aperta perché i disce­poli si rendessero subito conto di quel che era successo, anche per evi­tare i soliti possibili fraintendimenti. Le due donne, di mattina presto, si accorsero che la pietra era stata spostata, entrarono nel sepolcro e non videro il cadavere. Non presero con sé il lenzuolo ripiegato, ma corsero immediatamente dai due apostoli a dir loro che il corpo era stato trafu­gato. Non c’era altra spiegazione di quel che avevano visto (anche se nel vangelo di Marco vengono fatte passare per due minus habentes, in­capaci di capire il fatto della resurrezione).

Solo quando Pietro e Giovanni videro la Sindone ripiegata, pensaro­no che il cadavere non poteva essere stato trafugato. Purtroppo però, dei due solo Giovanni credette davvero al valore di quel lenzuolo (Gv 20,8). L’altro s’inventò la favola della «morte necessaria», voluta da dio. Cioè mentre per Giovanni la Sindone era la prova che il corpo era mi­steriosamente scomparso e che forse si poteva anche pensare a un suo imminente e glorioso ritorno, da preparare certamente senza stare con le mani in mano; per Pietro invece la tomba vuota era la prova della re­surrezione, che andava interpretata come «vittoria sulla morte» e tutto il resto sarebbe dovuto dipendere dal Cristo redivivo. La differenza, a noi, pare irrilevante, eppure sulla base di essa la chiesa primitiva decise, ne­gli Atti degli apostoli, di considerare solo Pietro come principale succes­sore di Cristo.

Infatti la tesi della «morte necessaria» era motivo sufficiente per non compiere nulla di «politicamente rivoluzionario». Se una liberazione na­zionale della Palestina doveva esserci – pensò Pietro -, non avrebbe po­tuto essere che il frutto di un’azione del Cristo redivivo. Quindi o lui tor­nava subito, o non aveva senso continuare la sua missione politica. L’u­nica cosa da fare era aspettare il suo ritorno, limitandosi a dire ai disce­poli non tanto che la tomba era stata trovata vuota e che all’interno vi era solo la Sindone ripiegata, quanto piuttosto che il messia era risorto, secondo la volontà di dio.

Col concetto di «resurrezione» s’è data l’interpretazione più politica­mente rassegnata della tomba vuota. Sotto questo aspetto non aveva tutti i torti Saulo quando perseguitava i cristiani: dovevano apparirgli come dei disfattisti, anzi come dei collaborazionisti del nemico.

Questo spiega anche perché la chiesa cristiana non abbia mai usato la Sindone come prova della resurrezione. La prova è la tomba vuota: «È risorto, non è qui», viene detto nel vangelo di Marco (16,6), discepo­lo di Pietro. In Lc 24,12 viene addirittura scritto, significativamente, che alla tomba si recò soltanto Pietro e che all’interno non vide alcuna Sin­done ma solo delle bende per terra.

In effetti la Sindone è soltanto la prova della scomparsa misteriosa del cadavere, in associazione alla porta aperta della tomba. Parlare di «resurrezione» implica inevitabilmente una concezione religiosa dell’esi­stenza, che rimanda a un invisibile aldilà la soluzione dei problemi terre­ni. Pietro è il principale responsabile del travisamento del messaggio di Cristo, e se avesse potuto vedere, in anteprima, che cosa avrebbe fatto Paolo della sua interpretazione distorta, forse avrebbe evitato di emargi­nare Giovanni.

Cristo non è risorto per vincere la morte, proprio perché la morte non è il problema principale dell’uomo. Il problema principale dell’uomo è la libertà, e questa bisogna cercare di ottenerla con o senza Sindone, con o senza tomba vuota.

Su questo non si può transigere: qualunque ammissione dell’esisten­za di un dio onnipotente e onnisciente è un’ammissione di debolezza, fa il gioco dei clericali e favorisce l’oppressione sociale e politica. Né la Sindone, né la tomba vuota provano l’esistenza di dio, né l’idea di dio è in grado di spiegare quel che è avvenuto sul Golghota e nel chiuso di quel sepolcro.

Noi dobbiamo partire assolutamente dal presupposto che non esiste alcun dio e che di fronte alla tomba vuota e alla Sindone il giudizio deve restare sospensivo, in quanto non abbiamo ancora tutti gli elementi per definire la materia e l’energia nei loro reciproci rapporti (che è poi quello che dicono gli scienziati prendendo in esame l’universo).

È dunque totalmente falso anche il Prologo di Giovanni. Non esiste alcun dio come entità separata, presso cui sta il logos. Se può essere esatto sostenere che in principio vi è un logos, ebbene questo logos è persona umana, che può essere definita «divina» solo in quanto prototi­po della divinità di ciascun essere umano.

«Presso dio» va laicamente interpretato non come «vicino a un’entità diversa da sé», ma come «fatto di sostanza umanamente riconoscibile». Una sostanza che permette al logos d’essere «dio», ma che è analoga a quella che permette all’uomo e alla donna d’essere a sua «immagine e somiglianza». Per inciso, all’uomo e alla donna, in quanto, in principio non vi è l’uno ma il due, diviso in maschio e femmina.

Paura e coraggio: dal Getsemani al sepolcro

«Un giovanetto però lo seguiva, rivestito soltanto di un lenzuolo, e lo fermarono. Ma egli, lasciato il lenzuolo, fuggì via nudo» (Mc 14,51 s.).

«Entrando nel sepolcro, videro un giovane, seduto sulla destra, vestito d’una ve­ste bianca, ed ebbero paura. Ma egli disse loro: Non abbiate paura! È risorto, non è qui» (Mc 16,5 ss.).

Il «giovane» del sepolcro è descritto da Marco con evidente riferi­mento al «giovanetto» del Getsemani, probabile testimone della cattura di Gesù. L’orto degli ulivi era forse di proprietà degli stessi genitori di Marco e forse quel «giovanetto» è proprio lui, svegliatosi dal sonno al momento della cattura di Gesù.

C’è una differenza non solo di età ma anche di maturità. Sul luogo della sconfitta, infatti, si resta «piccoli»; sul luogo della vittoria invece si diventa «grandi».

Il giovanetto era vestito di un «lenzuolo»; il giovane indossa una «ve­ste bianca». Il lenzuolo rappresenta la speranza, che è un desiderio an­cora timoroso, soprattutto nel momento dell’arresto. La veste bianca rappresenta invece la fede, che è coraggio e certezza.

Infatti, se nella veste il giovane parla sicuro e con calma, nel lenzuolo tace e fugge. Là dove la volontà di seguire il movimento nazareno era venuta meno di fronte all’eventualità della morte di Gesù, qui invece il di­scepolo trova la sua pace interiore di fronte alla «tomba vuota», segno per lui di «resurrezione».

Nel lenzuolo il giovanetto è in piedi perché «ricerca», nella veste in­vece il giovane è seduto perché ha «trovato». Là è in piedi perché «guarda», qui è seduto perché vuole (anzi deve) essere «visto». Guar­dando «teme», osservato è «temuto». Nel timore del lenzuolo è incerto e si nasconde, stando dietro e subendo violenza; nella fede della veste, invece, incoraggia, conforta, dà speranza, si manifesta, stando davanti, alla «destra», luogo della sapienza, poiché non ha più paura di niente e di nessuno.

La cattura di Gesù fa cadere nell’incredulità, poiché si pensava che tutto dovesse dipendere da una persona straordinariamente autorevole; la tomba vuota invece fa alzare nella fede, poiché si crede che tutto dipenda da un «dio fatto uomo».

Il lenzuolo della speranza può essere tolto da altri, benché il deside­rio resti nel corpo nudo che fugge; la veste della fede invece non può essere tolta da nessuno se non da se stessi.

Dei due candidi indumenti, solo della veste si dice ch’era «bianca», cioè di uno splendore tale che le donne, ancora prive della necessaria fede, si spaventano. Le donne possono soltanto scorgere un giovane e ascoltarne le parole: in parte credono (in quanto «amano»), ma la loro fede non sa rendere ragione di sé.

Il potere aveva tolto al giovane la speranza, ma la certezza della «re-surrezione», acquisita mediante la fede, ha rivestito la sua nudità di una luce potente, sfolgorante.

Il giovane del Getsemani è la realtà, amara ma vera. Il giovane del sepolcro è la fantasia, l’utopia religiosa, l’illusione di chi vede nella «tom­ba vuota» non un fatto di secondaria importanza, ma la definitiva solu­zione delle principali contraddizioni degli uomini. Al mito della resurre­zione deve per forza corrispondere il culto della personalità, cioè la con­vinzione che la felicità del genere umano possa dipendere dall’iniziativa di una persona sola, dotata di superpoteri.

La nostalgia amara dell’ultimo Giovanni

Gv 21

[1] Dopo questi fatti, Gesù si manifestò di nuovo ai discepoli sul mare di Tibe­rìade. E si manifestò così:

[2] si trovavano insieme Simon Pietro, Tommaso detto Dìdimo, Natanaèle di Cana di Galilea, i figli di Zebedèo e altri due discepoli.

[3] Disse loro Simon Pietro: «Io vado a pescare». Gli dissero: «Veniamo anche noi con te». Allora uscirono e salirono sulla barca; ma in quella notte non presero nulla.

[4] Quando già era l’alba Gesù si presentò sulla riva, ma i discepoli non si erano accorti che era Gesù.

[5] Gesù disse loro: «Figlioli, non avete nulla da mangiare?». Gli risposero: «No».

[6] Allora disse loro: «Gettate la rete dalla parte destra della barca e troverete». La gettarono e non potevano più tirarla su per la gran quantità di pesci.

[7] Allora quel discepolo che Gesù amava disse a Pietro: «È il Signore!». Simon Pietro appena udì che era il Signore, si cinse ai fianchi il camiciotto, poiché era spo­gliato, e si gettò in mare.

[8] Gli altri discepoli invece vennero con la barca, trascinando la rete piena di pesci: infatti non erano lontani da terra se non un centinaio di metri.

[9] Appena scesi a terra, videro un fuoco di brace con del pesce sopra, e del pane.

[10] Disse loro Gesù: «Portate un po’ del pesce che avete preso or ora».

[11] Allora Simon Pietro salì nella barca e trasse a terra la rete piena di centocin­quantatré grossi pesci. E benché fossero tanti, la rete non si spezzò.

[12] Gesù disse loro: «Venite a mangiare». E nessuno dei discepoli osava do­mandargli: «Chi sei?», poiché sapevano bene che era il Signore.

[13] Allora Gesù si avvicinò, prese il pane e lo diede a loro, e così pure il pesce.

[14] Questa era la terza volta che Gesù si manifestava ai discepoli, dopo essere risuscitato dai morti.

[15] Quand’ebbero mangiato, Gesù disse a Simon Pietro: «Simone di Giovanni, mi vuoi bene tu più di costoro?». Gli rispose: «Certo, Signore, tu lo sai che ti voglio bene». Gli disse: «Pasci i miei agnelli».

[16] Gli disse di nuovo: «Simone di Giovanni, mi vuoi bene?». Gli rispose: «Certo, Signore, tu lo sai che ti voglio bene». Gli disse: «Pasci le mie pecorelle».

[17] Gli disse per la terza volta: «Simone di Giovanni, mi vuoi bene?». Pietro ri­mase addolorato che per la terza volta gli dicesse: Mi vuoi bene?, e gli disse: «Si­gnore, tu sai tutto; tu sai che ti voglio bene». Gli rispose Gesù: «Pasci le mie peco­relle.

[18] In verità, in verità ti dico: quando eri più giovane ti cingevi la veste da solo, e andavi dove volevi; ma quando sarai vecchio tenderai le tue mani, e un altro ti cin­gerà la veste e ti porterà dove tu non vuoi».

[19] Questo gli disse per indicare con quale morte egli avrebbe glorificato Dio. E detto questo aggiunse: «Seguimi».

[20] Pietro allora, voltatosi, vide che li seguiva quel discepolo che Gesù amava, quello che nella cena si era trovato al suo fianco e gli aveva domandato: «Signore, chi è che ti tradisce?».

[21] Pietro dunque, vedutolo, disse a Gesù: «Signore, e lui?».

[22] Gesù gli rispose: «Se voglio che egli rimanga finché io venga, che importa a te? Tu seguimi».

[23] Si diffuse perciò tra i fratelli la voce che quel discepolo non sarebbe morto. Gesù però non gli aveva detto che non sarebbe morto, ma: «Se voglio che rimanga finché io venga, che importa a te?».

[24] Questo è il discepolo che rende testimonianza su questi fatti e li ha scritti; e noi sappiamo che la sua testimonianza è vera.

[25] Vi sono ancora molte altre cose compiute da Gesù, che, se fossero scritte una per una, penso che il mondo stesso non basterebbe a contenere i libri che si do­vrebbero scrivere.

I

L’ultimo, lungo, racconto del vangelo di Giovanni (cap. 21) riprende uno dei primissimi del vangelo di Marco, quello della chiamata dei primi quattro discepoli, intenti a pescare (1,16 ss.). I nomi non sono però gli stessi: in Marco erano le due coppie di fratelli, Simone (Pietro) e An-drea, Giacomo e Giovanni Zebedeo; qui invece sono Simon Pietro, Tommaso detto Didimo, Natanaele di Cana di Galilea, i figli di Zebedeo, più altri due discepoli non identificabili.

Chi scrive però non può essere l’apostolo Giovanni Zebedeo, ma pro­babilmente un suo discepolo, anche lui di nome Giovanni, detto l’Anzia­no, ancora vivo e vegeto in Asia Minore intorno al 140 d.C. L’ultimo ad aver revisionato un’opera, il vangelo, la cui gestazione è durata circa mezzo secolo: il falsificatore più sublime del più importante discepolo del messia.

Le motivazioni di ciò sono molteplici:

– in 21,24 un gruppo di persone indica il «discepolo prediletto» come autore delle pagine precedenti: difficilmente l’evangelista avrebbe potuto parlare di sé in questi termini;

– in 21,2 si parla dei «figli di Zebedeo», noti dai Sinottici e mai citati in questi termini nel quarto vangelo, proprio perché uno dei due era lo stesso Giovanni;

– già nel capitolo precedente (20,30 s.) vi era stata una conclusione del vangelo che non prevedeva aggiunte (anch’essa difficilmente attri­buibile a Giovanni, in quanto tutti i racconti di resurrezione non sono suoi);

– tutti i particolari di questo racconto, escluso quello in cui si dice che il padre di Pietro si chiamava Giovanni (21,15), possono essere desunti dal vangelo di Marco, per non parlare di Lc 5,1-11.

Questo non significa, ovviamente, che l’apostolo in questione non avesse raccontato ai propri discepoli ciò che lo differenziava da Pietro; significa soltanto che questo capitolo (sicuramente antico, in quanto nessun manoscritto a noi conosciuto l’omette), per poter essere accetta­to nel canone, doveva essere scritto rispettando due condizioni fonda­mentali: a) non dire esplicitamente che tra Pietro e Giovanni vi era stata una profonda rottura; b) dare per scontata la tesi petrina della resurre­zione.

Giovanni Zebedeo era stato il più importante apostolo del Cristo, ma siccome aveva rifiutato l’idea che il messia dovesse «necessariamente morire», dovette crearsi una propria comunità, indipendente da quella di Pietro e di altri apostoli. Nell’elenco suddetto vengono citati Tommaso, Natanaele e altri due anonimi: è probabile che costoro fossero rimasti con lui (il fratello Giacomo era morto in una delle primissime persecuzio­ni anticristiane da parte dei giudei).

La falsificazione operata ai danni di Giovanni fu quella che permise ai suoi testi di poter far parte del canone, quel canone che si basava, come si può leggere tra le righe di questo racconto, sulla falsificazione «cristiana» del messaggio di Gesù operata da Simon Pietro, che storica­mente fu la prima.

In tal senso, se anche volessimo dare per scontato che Giovanni sia l’autore dei racconti in cui il Cristo appare in una luce divina o sovruma­na (o perché compie guarigioni miracolose, o perché riappare dopo mor­to ecc.), dovremmo con fermezza sostenere ch’egli non scrisse mai tali racconti con intenti storico-apologetici (come invece la chiesa vorrebbe), ma perché obbligato da circostanze indipendenti dalla sua volontà, che in un certo senso lo costringevano a compiere operazioni di conformi­smo ideologico per poter continuare a essere letto e pubbliciz­zato nelle antiche comunità cristiane. L’apostolo potrebbe anche esser­si piegato a determinati diktat teologici, nella speranza di poter far pas­sare lo stesso, in maniera velata, sfumata, indiretta, il suo messaggio alternativo a quel­lo petro-paolino.

Lo strano appellativo con cui viene chiamato l’evangelista: «il disce­polo che Gesù amava» (che oggi la cultura omosessuale equivochereb­be facilmente), fu messo, probabilmente, dai manipolatori del quarto vangelo per operare una censura di questo tipo: non potendo distrugge­re completamente la memoria dell’apostolo in questione, essi fecero in modo che nel suo vange­lo il suo nome non potesse essere chiaramente identificato, così nessu­no avrebbe potuto sapere chi era effettivamente superiore a Pietro.

II

L’autore conferma che, dopo la crocifissione del messia, chi svolse un ruolo di comando tra gli Undici, fu Pietro.

Nel racconto marciano della tomba vuota (16,7), vi è l’invito a tornare in Galilea, cioè a rinunciare alla rivoluzione in Giudea: questa era la po­sizione di Pietro, che qui viene confermata, ambientando il racconto nel­la stessa regione del nord della Palestina, dove addirittura i militanti principali del movimento nazareno erano tornati a fare i «pescatori». Nello stato di abbandono e frustrazione in cui si trovano non riescono a riconoscere neppure chi li aveva guidati per tanti anni: sanno di avere tradito la sua missione, le sue aspettative e sono tornati a lavorare come se non fosse successo nulla.1

Il primo a riconoscerlo, cioè a essere disposto a ripartire da dove, in quel tragico venerdì sul Golghota, s’era infranto il sogno di liberazione, non è Pietro ma Giovanni. Come faccia solo lui a riconoscerlo non è chiaro, poiché tutti si erano accorti del pescato straordinario. Peraltro appare quanto meno strano che Giovanni lo riconosca soltanto perché la rete era stracarica (per l’ennesima volta viene attribuito al Cristo un miracolo straordinario).

Il v. 6 in realtà potremmo anche toglierlo. Infatti se Giovanni dicesse di riconoscerlo subito dopo che tutti gli altri avevano risposto a Gesù di non avere niente da dargli, non cambierebbe nulla. Resta comunque strano che Pietro dia subito ragione a Giovanni quando questi dice di averlo riconosciuto. Pietro era stato il principale traditore del suo mes­saggio, ma qui sembra svolgere un ruolo subordinato rispetto a Giovan­ni.

Mentre pescano, Pietro è nudo, senza ritegno, e appena riconoscono il messia, egli «si cinge ai fianchi il camiciotto e si getta in mare», nuo­tando verso riva: vuol far vedere d’essere sempre il primo. Perché lui solo era spogliato e gli altri no? Ancora più strano che lui, dopo aver fre­quentato Gesù per tanti anni, si vergogni della propria nudità. Fa lo spaccone, il gradasso e poi se ne pente. Si vergogna di rivedere chi aveva tradito. Eppure erano lontani un centinaio di metri. Avrebbe avuto tutto il tempo per rivestirsi. Perché buttarsi in acqua? Non poteva rive­stirsi stando sulla barca? Se questo racconto ha avuto in origine la mano di Giovanni, l’intento doveva essere stato quello di far vedere che Pietro si sentiva in colpa per quello che aveva fatto a Gesù. Solo che i manipolatori di questo racconto non potevano certo farlo vedere. Se Giovanni è all’origine di questo racconto manomesso, doveva essere in età avanzata e Pietro era già morto.

Giunti a riva, trovano il Cristo che sta già mangiando dei pesci arrosti­ti con del pane: qui non c’è solo un riferimento simbolico al mito dei pani e pesci cosiddetti «moltiplicati», ma anche un’incongruenza, poiché all’i­nizio era stato proprio lui a chieder loro se ne avevano. L’autore vuol co­munque far capire che, senza Gesù, i discepoli non erano in grado di raccogliere neanche un pesce, non erano in grado di fare i «pescatori di uomini». Comunque Gesù dice loro di portare altro pesce, perché quello che ha lui non è sufficiente. Ognuno deve fare la sua parte, ognuno deve prendersi le sue responsabilità.

Grazie alle indicazioni di Gesù, ne portano a riva con la rete ben 153: può apparire ridicolo che si siano messi a contarli, specie in considera­zione del fatto che in quel momento, al cospetto del messia redivivo, non avrebbero dovuto pensare ai loro interessi materiali, a come ripartir­selo. Tuttavia qui il numero sta a indicare l’universalità degli uomini (gli studiosi antichi ritenevano fossero 153 le varie specie di pesci).

Da notare che i pesci vengono portati a riva due volte: dai discepoli rimasti sulla barca (v. 9) e poi dal solo Pietro (v. 11); questo versetto fa chiaramente pendant con quello di Lc 5,6, in cui Pietro, non ancora di­scepolo del Cristo, rischia di rompere le reti. Ciò a testimonianza del fat­to che su questo racconto è intervenuto un ulteriore revisore, che ha vo­luto sottolineare la diversità e l’importanza di Pietro rispetto a tutti gli altri protagonisti del racconto. Tirando da solo a riva tutti i pesci nella rete, Pietro viene fatto passare come legittimo successore del Cristo.

Anche il v. 14 è stato aggiunto successivamente: «questa era la terza volta che Gesù si manifestava ai discepoli, dopo essere risuscitato dai morti», onde dar peso alla tesi petrina della resurrezione. Peraltro devo-no essersi fatti male i conti, poiché nel vangelo di Giovanni è semmai la quarta apparizione, preceduta da quella alla Maddalena, agli Undici e a Tommaso.

In ogni caso tutti i racconti di resurrezione sono inventati: al massimo Giovanni può aver scritto qualcosa di fantastico, sperando di passare at­traverso le strette maglie della censura. E qui in effetti i revisori han fatto male i loro conti: invece di censurare del tutto questo geniale racconto, si sono limitati a manometterlo, lasciandosi scappare grossi pesci dalla loro rete.

«Nessuno osava domandargli: Chi sei?» (v. 12): quest’espressione altamente poetica denuncia una situazione di particolare disagio, poiché da un lato si sa bene chi è, si sa d’averlo tradito e ci si aspetta un giudi­zio critico, dall’altro si finge di non riconoscerlo, perché si ha vergogna di se stessi. Giovanni sta sognando di poterlo un giorno rivedere, e se lo immagina non come quando predicava alle folle, ma come quando era pescatore insieme a loro. Se lo immagina come uomo, non come dio (diversamente dai propri revisori, che fanno di tutto per far credere al let­tore che Gesù fosse dio, intento a distribuire il pane e i pesci come un sacerdote distribuisce l’eucaristia).

Il principale imputato del tradimento, colui che pensa di far finta di nulla, è Pietro, cui Gesù rivolge una domanda molto imbarazzante e im­pegnativa: «Simone di Giovanni, mi vuoi bene tu più di costoro?» (v. 15). Potrebbe il capo degli apostoli dire di amarlo meno di quanto lo amino gli altri? di amare di più se stesso o qualcun altro e meno Gesù Cristo? insomma di non amarlo abbastanza, di non amarlo come lui vor­rebbe esserlo?

Eppure la verifica è necessaria, poiché qui si è in presenza di un grande falsificatore, di uno che fece un danno alla causa rivoluzionaria non meno grave di quello di Giuda. Si potrebbe quasi interpretate quella domanda nel senso che Pietro aveva avuto la pretesa di «amare» i di­scepoli più di quanto non fosse riuscito a fare lo stesso Cristo.

Qualche tempo prima Pietro non avrebbe esitato a porsi sopra gli altri dichiarando una propria assoluta fedeltà alla causa: «Anche se tutti si scandalizzassero, io no!», aveva detto in Mc 14,29, e lo stesso nel van­gelo di Giovanni: «Darò la mia vita per te!»(13,37). Ora però è meno si­curo di sé e risponde solo in parte. Deve aspettare l’insistenza della ter­za domanda per ammettere d’aver sbagliato.

La domanda: «Mi vuoi bene tu più di costoro?» voleva essere appun­to un invito a fare autocritica, rinunciando alle assurde idee della «morte necessaria», della scomparsa dalla tomba come «resurrezione», della «resurrezione» come «parusia imminente». Una falsità dietro l’altra. Gesù lo mette alle corde e Pietro si difende: non si capisce neppure se davvero faccia autocritica o se si limiti soltanto a giustificarsi, facendogli capire che non poteva agire diversamente.

Che vi sia o non vi sia stata autocritica, sembra che per Gesù faccia poca differenza, poiché ad un certo punto, spiegandogli il motivo di quel-le domande, gli fa capire che il tradimento ha avuto conseguenze inevi­tabili, indipendenti dalla stessa volontà di Pietro: «quando eri più giova-ne [cioè quando eri un seguace del movimento nazareno] ti cingevi la veste da solo [ragionavi correttamente], e andavi dove volevi [la volontà era conforme alla ragione]; ma quando sarai vecchio tenderai le tue mani, e un altro ti cingerà la veste e ti porterà dove tu non vuoi» (v. 18). La chiesa ha voluto interpretare questa frase sibillina pensando che Gesù si riferisse alla morte di Pietro, e infatti lo si volle esplicitare nel versetto seguente: «Questo gli disse per indicare con quale morte egli avrebbe glorificato Dio».

In realtà la frase voleva dire che Pietro, all’inizio del proprio tradimen­to, si sentiva sicuro di sé, convinto di poter continuare a modo suo il per­corso del messia, ma poi, andando avanti, ha dovuto cedere il passo a un traditore ancora più grande del movimento nazareno: Saulo di Tar­so, il quale l’aveva portato su una strada ch’egli non avrebbe voluto percor­rere, quella della totale rinuncia a qualunque forma di impegno politi­co rivoluzionario, quella della assoluta acquiescenza al potere romano (sal­vo il rifiuto di riconoscere all’imperatore la pretesa divinità). Il nuovo compito che ha Pietro è quello di ricominciare a «seguirlo», per impara­re a non essere soggettivo, a stare dentro le regole, a rispettare il man­dato, le consegne… Insomma, quando un tradimento prende a formar­si, non si sa più dove va a finire: diventa sempre più grande, con conse­guenze incalcolabili, imprevedibili.

Pietro doveva ricominciare la sequela al Cristo, perché doveva esse­re rieducato ai valori della tradizione umanistica e politicamente demo­cratica, senza autoritarismi di marca religiosa. Non è a lui che può esse­re affidata la direzione della futura comunità rivoluzionaria. Doveva es­sere Giovanni, sin dagli inizi, a sostituire il Cristo crocifisso.

«Pietro allora, voltatosi, vide che li seguiva quel discepolo che Gesù amava, quello che nella cena si era trovato al suo fianco e gli aveva do-mandato: ‘Signore, chi è che ti tradisce?’. Pietro dunque, vedutolo, disse a Gesù: ‘Signore, e lui?’. Gesù gli rispose: ‘Se voglio che egli rimanga finché io venga, che importa a te? Tu seguimi’». I versetti 20-22 sono quelli centrali di tutto il racconto.

Si noti subito l’incongruenza, che lascia sospettare un’interpolazione: Pietro si gira vedendo Giovanni che li seguiva da lontano, ma Gesù ri­sponde a Pietro che Giovanni dovrà restare lì dov’è, finché lui non torne­rà. Pietro dunque, nella versione originaria, si era girato chiedendosi perché mai Giovanni non li seguisse. Esattamente il contrario di ciò che appare.

Anche da questo s’intuisce la grave rottura che c’era stata tra i due. È Pietro che deve reimparare la sequela, non Giovanni, cui sicuramente non sarà piaciuto che nel vangelo di Marco (10,35ss.), discepolo di Pie­tro, venisse dipinto, insieme a suo fratello Giacomo, come un «carrieri­sta politico».

La frase detta da Gesù resta comunque enigmatica, e non poteva certo essere interpretata in chiave «fisica» (come hanno voluto i mani­polatori di questo vangelo). Qui non ha nessuna importanza sapere che di tutti gli apostoli Giovanni fu l’ultimo a morire. La frase probabilmente voleva dire che fino a quando persone come Giovanni non avessero realizzato le idee del Cristo, la pace non sarebbe più tornata sulla terra.

Pietro, ch’era più anziano di Giovanni, quando questi iniziò a scrivere il suo vangelo, probabilmente era già morto (martire a Roma al tempo di Nerone, secondo la tradizione). Giovanni lo volle ricordare nel suo van-gelo con rabbia politica ma anche con nostalgia morale, poiché a lui era legato emotivamente. Giovanni non fu più in grado d’imporsi sulla comu­nità cristiana voluta da Pietro e proseguita da Paolo: poté soltanto ac­cettare d’essere mistificato, pur nella consapevolezza che il suo mes­saggio sarebbe durato fino a quando non si fosse scoperta la verità del­le cose.

Nota

1Prescindendo da questa lettura esegetica, si potrebbe però intravedere qui il tentativo di sostenere una tesi che a noi pare molto moderna, e cioè che la materia è più complessa di quel che appaia. Tra materia ed energia vi sono rapporti la cui natura non ci è ancora del tutto chiara. I discepoli vedono Gesù in carne ed ossa, non lo scambiano per un fantasma, come nell’episo­dio fantastico dei pani miracolati, eppure stranamente non lo riconoscono. Sono loro a non riconoscerlo o è lui a non farsi riconoscere? Oppure per po­ter riconoscere qualcuno che non è più esattamente come prima, deve scat­tare un qualche particolare meccanismo? Loro sono appena scesi dalla bar­ca, lui si avvicina a loro per chiedere se hanno qualche pesce da dargli da mangiare, ma loro non hanno nulla. Si sono parlati da vicino, ma loro non l’hanno ancora riconosciuto. Quando lui dice di risalire sulla barca e di getta­re le reti dalla parte destra della stessa, loro stranamente obbediscono, ob­bediscono a uno sconosciuto. Questo racconto sembra essere strutturato come un sogno. Gesù viene scambiato per un pescatore che s’intende di quel lago. E vedono che ha ragione.