Cristo e la legge mosaica

Mt 5,17-20

[17] Non pensate che io sia venuto ad abolire la Legge o i Profeti; non son venuto per abolire, ma per dare compimento.

[18] In verità vi dico: finché non siano passati il cielo e la terra, non passerà neppure un iota o un segno dalla legge, senza che tutto sia compiuto.

[19] Chi dunque trasgredirà uno solo di questi precetti, anche minimi, e insegnerà agli uomini a fare altrettanto, sarà considerato minimo nel regno dei cieli. Chi invece li osserverà e li insegnerà agli uomini, sarà considerato grande nel regno dei cieli.

[20] Poiché io vi dico: se la vostra giustizia non supererà quella degli scribi e dei farisei, non entrerete nel regno dei cieli.

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In Mt 5,17-20 è poco chiaro se il cristiano debba restare fedele alla legge mosaica o debba superarla definitivamente.

Infatti il redattore, che è di origine giudaica, fa dire a Gesù: “Non pensiate che io sia venuto per abolire la legge o i profeti,… ma per portarli a compimento” (v. 17).

Nel vangelo di Giovanni appare esattamente il contrario: “La legge è stata data per mezzo di Mosè; la grazia e la verità sono venute per mezzo di Gesù Cristo” (1,17). Quindi per un cristiano non è sufficiente rispettare la legge mosaica, se vuole definirsi tale, come non lo fu per il giovane ricco quando incontrò Gesù, il quale infatti gli disse: “Se vuoi essere perfetto, offri tutti i tuoi beni ai poveri, poi seguimi, poiché il regno di dio non è per i ricchi”. E quello, pur dicendo d’aver sempre rispettato la legge, se ne andò via sconsolato, dimostrando così che il rispetto della legge rende solo formalmente “buoni”, non “buoni” sino in fondo, in maniera sostanziale.

Questo, in poche parole, voleva dire che il rispetto della legge non è sufficiente per risolvere i problemi sociali o per realizzare il valore dell’altruismo. Rispettare la legge vuol dire semplicemente non fare determinate cose negative, di rilevanza sociale o pubblica, ma lascia irrisolta la modalità con cui, in positivo, si può essere davvero autentici, umanamente se stessi. La legge mosaica permetteva al giovane ricco di restare agiato e onesto: il che a un cristiano appariva una contraddizione in termini.

Per quale motivo Giovanni sostiene che la grazia e la verità sono nettamente superiori alla legge? Proprio perché sono aspetti positivi, ancorché nel suo vangelo vengono usati per negare l’esigenza di una prassi politico-rivoluzionaria. Grazia e Verità sono usate in senso mistico, ma restano comunque superiori alla Legge.

In Matteo invece Gesù viene a portare a compimento la legge mosaica. In che senso? Matteo dà per scontato che sulla terra non sia possibile vivere un’esistenza senza legge, per cui rimanda alla fine dei tempi la realizzazione di ciò che può superarla. Cristo avrebbe messo soltanto sull’avviso: “Non è possibile la salvezza etico-religiosa o la propria giustificazione, limitandosi al semplice rispetto della legge”. Il suo Cristo religioso sembra fare una promessa dal tono minaccioso: chi viola la legge mosaica, anche se cristiano, non si salverà. Quando il Cristo tornerà, lo punirà.

Di questa piccola pericope è però soprattutto la parte finale oggetto di maggiore controversia: “se la vostra giustizia non supererà quella degli scribi e dei farisei, non entrerete nel regno dei cieli” (v. 20). Ma come possono i cristiani superare gli scribi e i farisei se devono rispettare la legge mosaica come loro? In che modo i cristiani devono superare gli scribi e i farisei?

Probabilmente Matteo aveva in mente soltanto una modalità operativa: mettere in pratica gli insegnamenti della legge. Cioè per lui la vera differenza tra i cristiani e gli ebrei stava nel fatto che quest’ultimi andavano considerati degli ipocriti, in quanto incoerenti: dicevano di rispettare la legge, ma poi, nella sostanza, non lo facevano. Se l’avessero fatto, non avrebbero dovuto giustiziare Gesù. È quindi solo una questione di coerenza fattiva, sostanziale.

Matteo è un cristiano di origine giudaica che non crede possibile su questa terra la liberazione politica dalle ingiustizie sociali, e che però pretende di restare più coerente ai precetti della legge di quanto facciano gli scribi e i farisei. Questo perché si fida della promessa che Gesù ha fatto di realizzare un regno di liberazione nei cieli.

In pratica Matteo fa capire che gli ipocriti sono coloro che non credono in tale promessa: ecco perché non riescono a essere fedeli ai propri propositi di coerenza morale.

In un certo senso Matteo è un moralista mistico. Infatti, di fronte al comandamento fondamentale della religione ebraica: ama il prossimo tuo come te stesso, fa capire che solo in nome della promessa di Cristo, cioè in nome di un fine superiore si può davvero amare il prossimo. Non è possibile amarlo per quello che è, o comunque non è possibile restare coerenti in questo amore fine a se stesso. Si può restare coerenti solo se si pensa che il proprio impegno ad amare riceverà un premio nell’aldilà.

Questa morale è utilitaristica non in senso volgare, ma, appunto, in senso mistico. Il prossimo non viene amato per realizzare un regno di giustizia sulla terra, ma per poter far parte di un regno analogo nei cieli. Il rispetto della legge (in cui è previsto l’amore del prossimo) è soltanto una pre-condizione per accedere a qualcosa che sulla terra non può esistere. Di qui l’esigenza d’essere anche minacciosi. Posto che un regno terreno di liberazione non può essere realizzato, non ci si deve illudere di poter ottenere una salvezza morale rispettando la legge solo formalmente, come appunto fanno gli scribi e i farisei.

I due dogmi su Maria

I dogmi cattolico-romani intorno alla persona di Maria: Immacola­ta concezione del 1854 (cioè nata senza peccato originale) e Assunzione del 1950 (cioè ascesa in cielo dopo la morte, in anima e corpo), che contraddi­cono, il primo, la teoria paolina della trasmissione del peccato adamitico a tutta l’umanità, e il secondo, la convinzione della chiesa primitiva secondo cui Maria era morta e sepolta (morta a Efeso? sepolta nei pressi del Getse­mani?), sono stati il tentativo di recuperare sul piano della devozione più fi­deistica quanto la chiesa romana aveva perso – a partire dal processo dell’u­nificazione nazionale italiana – sul terreno politico e istituzionale.

Sono stati cioè il tentativo da parte della curia romana di riavvici­narsi alle masse cattoliche facendo leva sulla loro disponibilità a non mette­re in discussione le decisioni religiose, indirettamente politiche, del papato (la formulazione dei due dogmi infatti non ha beneficiato di alcun previo consenso ecclesiale): quelle masse cattoliche che nell’Ottocento s’erano la­sciate influenzare dalle idee del liberalismo e nel Novecento da quelle del socialismo.

Tuttavia, la curia vaticana, con la sua abitudine a imporre dogmi e decreti, non ha fatto altro che instillare l’indifferenza nel laicato cattolico (specie quello intellettuale), il quale, ancora oggi, è disposto formalmente ad accettare tutto a condizione che non lo si costringa a farlo veramente. Ecco perché in questi due dogmi sono molto pochi i cattolici a credere cie­camente.

Abbiamo parlato di chiesa «cattolico-romana» perché quella orto­dossa non considera l’assunzione un dogma, non avendo questa teoria alcun riferimento biblico; inoltre, pur credendo nella verginità perpetua di Maria (parthenos), essa rifiuta la dottrina dell’esenzione dal peccato d’origine, poi­ché se questa fosse vera porrebbe la «grazia» al di sopra di qualunque opera di fede.

Nonostante ciò il Catechismo Universale Vaticano sostiene che nei concetti orientali di Theotokos (madre di Dio) e di Panaghia (tutta santa) sia implicita l’idea dell’immacolata concezione (cfr n. 493). Cosa di per sé assurda, in quanto l’ortodossia è contraria persino all’idea, tipicamente cat­tolica, della trasmissione biologico-ereditaria del peccato d’origine.

Anche quando gli iconografi bizantini dipingevano la «dormizio­ne», cioè il momento della morte di Maria, la sua anima «infante» nelle braccia del Cristo non stava a significare alcuna «assunzione», ma solo che il Cristo nato, come uomo, da lei, era anche il «dio» da cui la stessa Maria era nata.

Naturalmente la formulazione di questi due assurdi dogmi, che ne­gano tutto il valore specifico del messaggio di Cristo, sono stati la logica conclusione di riflessioni teoriche elaborate nei secoli precedenti, rimaste ferme a livello di semplici opinioni. In particolare – afferma Uta R.-Heine­mann – «fintanto che si tenne per certa, con Agostino, la trasmissione del peccato originale attraverso l’atto sessuale, non si poteva parlare di un con­cepimento di Maria [nel senso della sua stessa nascita] senza il peccato ori­ginale. Per Agostino, soltanto Gesù venne al mondo senza peccato origina­le, perché lui solo venne al mondo senza atto sessuale» (in Eunuchi per il regno dei cieli, ed. Rizzoli, Milano 1990, p. 76). Anche Bernardo di Chiara­valle si oppose all’idea di considerare Maria esente dal peccato d’origine e, con lui, Tommaso d’Aquino, Bonaventura, Alessandro di Hales ecc. Abe­lardo e Duns Scoto invece l’accettarono.

Nel XV secolo le divergenze circa la dottrina dell’immacolata con­cezione portarono a conflitti così forti tra francescani (favorevoli) e dome­nicani (contrari) che papa Sisto IV si vide costretto a vietare alle due parti in causa di applicare la censura di eresia alla parte avversa (1483). Il conci­lio di Basilea del 1439 arrivò a prescrivere la festa dell’immacolata conce­zione per tutta la chiesa, ma senza ottenere l’effetto sperato. Per esservisi opposti, alcuni domenicani, a Berna, finirono sul rogo il 31 maggio 1509. Solo nei secoli XVII e XVIII la festa raggiunse un carattere universale.

Come alcuni psicologi hanno notato, nei due suddetti dogmi si può rilevare una sorta di sessuofobia, di chierico maschilismo e di acceso odio nei confronti della donna (e proprio mentre si presume di esaltarla!), il cui modello infatti – Maria – è qui assolutamente inimitabile, essendo la sua vir­tù frutto di un’arbitraria quanto insondabile grazia divina, e non di una scel­ta personale. Ciò a prescindere dal fatto che nelle presunte apparizioni della Vergine, che accompagnano sempre, con straordinaria regolarità, i momenti più significativi della storia del culto e del dogma mariano, protagoniste principali delle visioni siano le donne, anch’esse vergini, per lo più adole­scenti, quasi sempre povere e ignoranti. A partire dall’anno Mille sono state recensite nel mondo circa 21.000 apparizioni della Vergine, di cui 220 tra il 1928 e il 1971, e fra queste un centinaio nel solo 1940, anno di guerra mon­diale.

D’altra parte la mariologia non è stata elaborata da donne, ma da uomini, per giunta celibi, che ritenevano il loro stato celibatario superiore a quello matrimoniale. Nel vangelo di Marco, che è il più antico, risulta chia­ro che il Cristo aveva altri «fratelli e sorelle» (3,31 s.; 6,3). Paolo sapeva che uno dei capi della comunità di Gerusalemme, Giacomo, era «fratello di Gesù» (Gal 1,19; 1 Cor 9,5). E nel vangelo di Giovanni, Gesù viene indica­to espressamente come «figlio di Giuseppe» (1,45; 6,42). Nello stesso van­gelo si dice che i suoi fratelli «non credevano in lui» (7,3 ss.), anche se in At 1,14 essi fanno già parte dei «credenti». Peraltro, nel vangelo di Matteo (1,23), parlando dell’annunciazione, si descrive Maria intenta a leggere la profezia d’Isaia (che si riferiva a Ezechia, 7,4) sulla vergine che doveva partorire l’Emanuele. Ebbene la parola ebraica «almon», tradotta come «vergine» in greco, voleva semplicemente dire «giovane donna in età da marito».

Verso il 150 d.C., tutti questi fratelli e sorelle furono considerati fi­gli di un presunto precedente matrimonio di Giuseppe (vedi l’apocrifo pro­tovangelo di Giacomo). Intorno al 400, siccome anche Giuseppe doveva passare sotto le forche caudine della «verginità perpetua», i fratellastri e le sorellastre di Gesù finirono per assumere il ruolo di «cugini e cugine», figli di altre donne o di altre Marie (Mt 27,56; 28,1; Mc 15,40; Gv 19,25), pa­renti più o meno prossime di Gesù. Il primo a formulare questa tesi, che an­cora oggi fa scuola, fu Girolamo, nel testo Contro Gioviniano. Egli peraltro assunse il pretesto che nel mondo ebraico col termine «fratello» s’intendeva una larga parentela. I vangeli però furono scritti in greco e, se si volevano evitare equivoci, questa lingua aveva a disposizione concetti più precisi.

I nestoriani, al concetto teologico di «madre di Dio» preferirono quello, più umano, di «madre di Cristo». Sulla stessa scia si situarono la sètta araba degli antidicomarianiti, il vescovo Bonoso di Sardica, il laico Elvidio, il monaco Gioviniano di Roma, il presbitero africano Vigilanzio, i quali però incontrarono la forte opposizione, risultata poi vincente, dei vari Efrem, Epifanio, Ambrogio, Agostino, Girolamo, Cirillo di Alessandria, Giovanni Damasceno e altri Padri eminenti, che si avvalsero delle decisioni del concilio di Efeso del 431.

Non solo dunque Maria rimase vergine ante partum, in partu et post partum (in partu per gli ortodossi significa semplicemente «durante la gravidanza»; per i cattolici invece significa anche che l’imene non si ruppe), in quanto essa non ebbe mai alcun rapporto matrimoniale, come è attestato dalle più antiche icone, che la ritraggono con le tre stelle sulla fronte e sulle spalle, ma – aggiungono i cattolici – Maria «immacolata» non fu neppure soggetta alla sofferenza durante il travaglio, avendo concepito senza il pia­cere della carne. In pratica Gesù sarebbe nato, secondo le leggende popola­ri, come Platone, Augusto, Alessandro ecc., e Maria non sarebbe che una novella Iside.

Nonostante questa presunta superiorità di Maria rispetto alle altre donne e a tutti gli uomini, Tommaso d’Aquino non si fece scrupolo nell’af­fermare che se Maria possedeva l’uso della sapienza nella contemplazione, non aveva però il potere d’insegnare. Con ciò Tommaso non aveva certo in­tenzione di ricordare il fatto, tratto da Mc 3,31 ss., che Maria e i suoi figli consideravano Gesù un «pazzo», ma semplicemente che la catechesi era un privilegio esclusivo del sesso maschile. (Priva di senso comunque resta l’af­fermazione del già citato Catechismo, secondo cui «Maria, per la grazia di Dio, è rimasta pura da ogni peccato personale durante tutta la sua esistenza», n. 493).

Naturalmente voci di dissenso stanno cominciando ad apparire an­che nel mondo cattolico, dove teologi eminenti, che rischiano sempre di perdere l’insegnamento, come Schnackenburg, Pesch e Lohfink, sostengono – a differenza di quanto ha ribadito papa Wojtyla nell’enciclica Redemptoris Mater del 1987 – che il concepimento verginale biologico non è verità di fede biblica e non si può scartare a priori l’ipotesi che Gesù avesse avuto da Maria alcuni fratelli e sorelle (cfr Mt 13,55 s.).

Questi due dogmi, se vogliamo, costituiscono anche una sorta di risposta ideologica all’esigenza che il clero cattolico avverte di giustificare la propria sottomissione al celibato. Il sacerdote cioè sa che non può avere rapporti sessuali con una donna perché la donna per eccellenza, Maria, può essere amata solo senza sessualità, essendo essa «panaghia».

E così, quanto meno il sacerdote ama la donna terrena, tanto più dovrà amare la donna celeste, astratta, frutto della fantasia più arbitraria. Maria diventa colei che chiede al sacerdote di farsi eunuco per il regno dei cieli. I due dogmi sublimano un vero complesso di castrazione. Complesso che può anche portare a pericolose deviazioni verso la pedofilia o comun­que a pratiche omosessuali e onanistiche. La «castrazione» può anche esse­re intesa in senso traslato, come frustrazione sociale, politica e culturale di un popolo oppresso da altri popoli: non a caso ai tempi del nazismo l’idea della razza pura trovò ampi appoggi nei seguaci dell’assoluta verginità di Maria.

In tal senso va considerata relativamente giusta l’idea dello psico­logo Jung, espressa nel suo importante studio La risposta a Giobbe, secon­do cui il simbolo di questo sapiente ebreo, oppresso da disgrazie immerita­te, può trovare in Maria assunta in cielo l’avvocato difensore presso la Tri­nità.

Noi tuttavia preferiamo credere, come i protestanti, che tutti i dog­mi elaborati intorno alla figura di Maria non siano altro che l’espressione, popolarizzata, delle prerogative e dei privilegi che la chiesa romana vuole attribuire a se stessa. Dice però, a tale proposito, Feuerbach: il protestante­simo «avrebbe dovuto essere così coerente e coraggioso da rinunciare, con la Madre, anche al Figlio e al Padre. Soltanto chi non ha genitori sulla terra, ha bisogno di genitori in cielo» (cfr L’essenza del cristianesimo, ed. Feltri­nelli, cap. VII).

La nascita del monachesimo cristiano nei «Discorsi di addio» del IV vangelo

cap. 14

[1] «Non sia turbato il vostro cuore. Abbiate fede in Dio e abbiate fede anche in me. [2] Nella casa del Padre mio vi sono molti posti. Se no, ve l’avrei detto. Io vado a prepararvi un posto; [3] quando sarò andato e vi avrò preparato un posto, ritornerò e vi prenderò con me, perché siate anche voi dove sono io. [4] E del luogo dove io vado, voi conoscete la via».

[5] Gli disse Tommaso: «Signore, non sappiamo dove vai e come possiamo cono­scere la via?». [6] Gli disse Gesù: «Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me. [7] Se conoscete me, conoscerete anche il Padre: fin da ora lo conoscete e lo avete veduto». [8] Gli disse Filippo: «Signore, mostraci il Padre e ci basta». [9] Gli rispose Gesù: «Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me ha visto il Padre. Come puoi dire: Mostraci il Padre? [10] Non credi che io sono nel Padre e il Padre è in me? Le parole che io vi dico, non le dico da me; ma il Padre che è con me compie le sue opere. [11] Cre­detemi: io sono nel Padre e il Padre è in me; se non altro, credetelo per le opere stes­se.

[12] In verità, in verità vi dico: anche chi crede in me, compirà le opere che io com­pio e ne farà di più grandi, perché io vado al Padre. [13] Qualunque cosa chiederete nel nome mio, la farò, perché il Padre sia glorificato nel Figlio. [14] Se mi chiedere­te qualche cosa nel mio nome, io la farò.

[15] Se mi amate, osserverete i miei comandamenti. [16] Io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro Consolatore perché rimanga con voi per sempre, [17] lo spirito di verità che il mondo non può ricevere, perché non lo vede e non lo conosce. Voi lo conoscete, perché egli dimora presso di voi e sarà in voi. [18] Non vi lascerò orfani, ritornerò da voi. [19] Ancora un poco e il mondo non mi vedrà più; voi invece mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete. [20] In quel giorno voi saprete che io sono nel Padre e voi in me e io in voi. [21] Chi accoglie i miei comandamenti e li osserva, questi mi ama. Chi mi ama sarà amato dal Padre mio e anch’io lo amerò e mi mani­festerò a lui».

[22] Gli disse Giuda, non l’Iscariota: «Signore, come è accaduto che devi manife­starti a noi e non al mondo?». [23] Gli rispose Gesù: «Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui. [24] Chi non mi ama non osserva le mie parole; la parola che voi ascoltate non è mia, ma del Padre che mi ha mandato.

[25] Queste cose vi ho detto quando ero ancora tra voi. [26] Ma il Consolatore, lo spirito Santo che il Padre manderà nel mio nome, egli v’insegnerà ogni cosa e vi ri­corderà tutto ciò che io vi ho detto. [27] Vi lascio la pace, vi do la mia pace. Non come la dà il mondo, io la do a voi. Non sia turbato il vostro cuore e non abbia ti­more. [28] Avete udito che vi ho detto: Vado e tornerò a voi; se mi amaste, vi ralle­grereste che io vado dal Padre, perché il Padre è più grande di me. [29] Ve l’ho detto adesso, prima che avvenga, perché quando avverrà, voi crediate. [30] Non parlerò più a lungo con voi, perché viene il principe del mondo; egli non ha nessun potere su di me, [31] ma bisogna che il mondo sappia che io amo il Padre e faccio quello che il Padre mi ha comandato. Alzatevi, andiamo via di qui».

cap. 15

[1] «Io sono la vera vite e il Padre mio è il vignaiolo. [2] Ogni tralcio che in me non porta frutto, lo toglie e ogni tralcio che porta frutto, lo pota perché porti più frutto. [3] Voi siete già mondi, per la parola che vi ho annunziato. [4] Rimanete in me e io in voi. Come il tralcio non può far frutto da se stesso se non rimane nella vite, così anche voi se non rimanete in me. [5] Io sono la vite, voi i tralci. Chi rimane in me e io in lui, fa molto frutto, perché senza di me non potete far nulla. [6] Chi non rimane in me viene gettato via come il tralcio e si secca, e poi lo raccolgono e lo gettano nel fuoco e lo bruciano. [7] Se rimanete in me e le mie parole rimangono in voi, chiede­te quel che volete e vi sarà dato. [8] In questo è glorificato il Padre mio: che portiate molto frutto e diventiate miei discepoli. [9] Come il Padre ha amato me, così anch’io ho amato voi. Rimanete nel mio amore. [10] Se osserverete i miei comandamenti, rimarrete nel mio amore, come io ho osservato i comandamenti del Padre mio e ri­mango nel suo amore. [11] Questo vi ho detto perché la mia gioia sia in voi e la vo­stra gioia sia piena.

[12] Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri, come io vi ho amati. [13] Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri ami­ci. [14] Voi siete miei amici, se farete ciò che io vi comando. [15] Non vi chiamo più servi, perché il servo non sa quello che fa il suo padrone; ma vi ho chiamati ami­ci, perché tutto ciò che ho udito dal Padre l’ho fatto conoscere a voi. [16] Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi e vi ho costituiti perché andiate e portiate frutto e il vostro frutto rimanga; perché tutto quello che chiederete al Padre nel mio nome, ve lo conceda. [17] Questo vi comando: amatevi gli uni gli altri.

[18] Se il mondo vi odia, sappiate che prima di voi ha odiato me. [19] Se foste del mondo, il mondo amerebbe ciò che è suo; poiché invece non siete del mondo, ma io vi ho scelti dal mondo, per questo il mondo vi odia. [20] Ricordatevi della parola che vi ho detto: Un servo non è più grande del suo padrone. Se hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi; se hanno osservato la mia parola, osserveranno an­che la vostra. [21] Ma tutto questo vi faranno a causa del mio nome, perché non co­noscono colui che mi ha mandato. [22] Se non fossi venuto e non avessi parlato loro, non avrebbero alcun peccato; ma ora non hanno scusa per il loro peccato. [23] Chi odia me, odia anche il Padre mio. [24] Se non avessi fatto in mezzo a loro opere che nessun altro mai ha fatto, non avrebbero alcun peccato; ora invece hanno visto e hanno odiato me e il Padre mio. [25] Questo perché si adempisse la parola scritta nella loro Legge: Mi hanno odiato senza ragione.

[26] Quando verrà il Consolatore che io vi manderò dal Padre, lo spirito di verità che procede dal Padre, egli mi renderà testimonianza; [27] e anche voi mi renderete testimonianza, perché siete stati con me fin dal principio.

cap. 16

[1] Vi ho detto queste cose perché non abbiate a scandalizzarvi. [2] Vi scacceranno dalle sinagoghe; anzi, verrà l’ora in cui chiunque vi ucciderà crederà di rendere culto a Dio. [3] E faranno ciò, perché non hanno conosciuto né il Padre né me. [4] Ma io vi ho detto queste cose perché, quando giungerà la loro ora, ricordiate che ve ne ho parlato.

Non ve le ho dette dal principio, perché ero con voi.

[5] Ora però vado da colui che mi ha mandato e nessuno di voi mi domanda: Dove vai? [6] Anzi, perché vi ho detto queste cose, la tristezza ha riempito il vostro cuore. [7] Ora io vi dico la verità: è bene per voi che io me ne vada, perché, se non me ne vado, non verrà a voi il Consolatore; ma quando me ne sarò andato, ve lo manderò. [8] E quando sarà venuto, egli convincerà il mondo quanto al peccato, alla giustizia e al giudizio. [9] Quanto al peccato, perché non credono in me; [10] quanto alla giu­stizia, perché vado dal Padre e non mi vedrete più; [11] quanto al giudizio, perché il principe di questo mondo è stato giudicato.

[12] Molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete capaci di portarne il peso. [13] Quando però verrà lo spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta in­tera, perché non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi annunzierà le cose future. [14] Egli mi glorificherà, perché prenderà del mio e ve l’annunzierà. [15] Tutto quello che il Padre possiede è mio; per questo ho detto che prenderà del mio e ve l’annunzierà.

[16] Ancora un poco e non mi vedrete; un po’ ancora e mi vedrete». [17] Dissero al­lora alcuni dei suoi discepoli tra loro: «Che cos’è questo che ci dice: Ancora un poco e non mi vedrete, e un po’ ancora e mi vedrete, e questo: Perché vado al Padre?». [18] Dicevano perciò: «Che cos’è mai questo «un poco» di cui parla? Non compren­diamo quello che vuol dire». [19] Gesù capì che volevano interrogarlo e disse loro: «Andate indagando tra voi perché ho detto: Ancora un poco e non mi vedrete e un po’ ancora e mi vedrete? [20] In verità, in verità vi dico: voi piangerete e vi rattriste­rete, ma il mondo si rallegrerà. Voi sarete afflitti, ma la vostra afflizione si cambierà in gioia.

[21] La donna, quando partorisce, è afflitta, perché è giunta la sua ora; ma quando ha dato alla luce il bambino, non si ricorda più dell’afflizione per la gioia che è ve­nuto al mondo un uomo. [22] Così anche voi, ora, siete nella tristezza; ma vi vedrò di nuovo e il vostro cuore si rallegrerà e [23] nessuno vi potrà togliere la vostra gio­ia. In quel giorno non mi domanderete più nulla.

In verità, in verità vi dico: Se chiederete qualche cosa al Padre nel mio nome, egli ve la darà. [24] Finora non avete chiesto nulla nel mio nome. Chiedete e otterrete, perché la vostra gioia sia piena.

[25] Queste cose vi ho dette in similitudini; ma verrà l’ora in cui non vi parlerò più in similitudini, ma apertamente vi parlerò del Padre. [26] In quel giorno chiederete nel mio nome e io non vi dico che pregherò il Padre per voi: [27] il Padre stesso vi ama, poiché voi mi avete amato, e avete creduto che io sono venuto da Dio. [28] Sono uscito dal Padre e sono venuto nel mondo; ora lascio di nuovo il mondo, e vado al Padre». [29] Gli dicono i suoi discepoli: «Ecco, adesso parli chiaramente e non fai più uso di similitudini. [30] Ora conosciamo che sai tutto e non hai bisogno che alcuno t’interroghi. Per questo crediamo che sei uscito da Dio». [31] Rispose loro Gesù: «Adesso credete? [32] Ecco, verrà l’ora, anzi è già venuta, in cui vi di­sperderete ciascuno per conto proprio e mi lascerete solo; ma io non sono solo, per­ché il Padre è con me.

[33] Vi ho detto queste cose perché abbiate pace in me. Voi avrete tribolazione nel mondo, ma abbiate fiducia; io ho vinto il mondo!».

cap. 17

[1] Così parlò Gesù. Quindi, alzati gli occhi al cielo, disse: «Padre, è giunta l’ora, glorifica il Figlio tuo, perché il Figlio glorifichi te. [2] Poiché tu gli hai dato potere sopra ogni essere umano, perché egli dia la vita eterna a tutti coloro che gli hai dato. [3] Questa è la vita eterna: che conoscano te, l’unico vero Dio, e colui che hai man­dato, Gesù Cristo. [4] Io ti ho glorificato sopra la terra, compiendo l’opera che mi hai dato da fare. [5] E ora, Padre, glorificami davanti a te, con quella gloria che ave­vo presso di te prima che il mondo fosse.

[6] Ho fatto conoscere il tuo nome agli uomini che mi hai dato dal mondo. Erano tuoi e li hai dati a me ed essi hanno osservato la tua parola. [7] Ora essi sanno che tutte le cose che mi hai dato vengono da te, [8] perché le parole che hai dato a me io le ho date a loro; essi le hanno accolte e sanno veramente che sono uscito da te e hanno creduto che tu mi hai mandato. [9] Io prego per loro; non prego per il mondo, ma per coloro che mi hai dato, perché sono tuoi. [10] Tutte le cose mie sono tue e tutte le cose tue sono mie, e io sono glorificato in loro. [11] Io non sono più nel mondo; essi invece sono nel mondo, e io vengo a te. Padre santo, custodisci nel tuo nome coloro che mi hai dato, perché siano una cosa sola, come noi.

[12] Quand’ero con loro, io conservavo nel tuo nome coloro che mi hai dato e li ho custoditi; nessuno di loro è andato perduto, tranne il figlio della perdizione, perché si adempisse la Scrittura. [13] Ma ora io vengo a te e dico queste cose mentre sono ancora nel mondo, perché abbiano in se stessi la pienezza della mia gioia. [14] Io ho dato a loro la tua parola e il mondo li ha odiati perché essi non sono del mondo, come io non sono del mondo.

[15] Non chiedo che tu li tolga dal mondo, ma che li custodisca dal maligno. [16] Essi non sono del mondo, come io non sono del mondo. [17] Consacrali nella verità. La tua parola è verità. [18] Come tu mi hai mandato nel mondo, anch’io li ho man­dati nel mondo; [19] per loro io consacro me stesso, perché siano anch’essi consa­crati nella verità.

[20] Non prego solo per questi, ma anche per quelli che per la loro parola crederan­no in me; [21] perché tutti siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi una cosa sola, perché il mondo creda che tu mi hai mandato.

[22] E la gloria che tu hai dato a me, io l’ho data a loro, perché siano come noi una cosa sola. [23] Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell’unità e il mondo sap­pia che tu mi hai mandato e li hai amati come hai amato me.

[24] Padre, voglio che anche quelli che mi hai dato siano con me dove sono io, per­ché contemplino la mia gloria, quella che mi hai dato; poiché tu mi hai amato prima della creazione del mondo.

[25] Padre giusto, il mondo non ti ha conosciuto, ma io ti ho conosciuto; questi san­no che tu mi hai mandato. [26] E io ho fatto conoscere loro il tuo nome e lo farò co­noscere, perché l’amore con il quale mi hai amato sia in essi e io in loro».

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I quattro lunghi capitoli del vangelo di Giovanni (14-17) vengono accomunati dalla chiesa sotto il titolo di «Discorsi d’addio» (del Cristo). In essi, soprattutto nel primo, poiché gli altri sono soltanto una ripresa degli stessi argomenti sotto angolazioni differenti, è racchiusa l’essenza principa­le della falsificazione del quarto vangelo, la quale può tranquillamente esse­re considerata – dato il livello particolarmente profondo del loro contenuto – come la più sofisticata di tutto il Nuovo Testamento.

Qui si può premettere che mentre la falsificazione del messaggio di Gesù, operata nel vangelo di Marco, riflette chiaramente quella di Pietro e di Paolo, cioè, rispettivamente, di una tradizione galilaica e di una ebreo-ellenistica, viceversa, quella di Giovanni riflette una tradizione giudaica che ha tradito questo stesso apostolo, nel senso che per mistificare adeguata­mente la versione giudaica originaria del quarto vangelo è stata necessaria una falsificazione interna allo stesso giudaismo, divenuto «cristiano» in for­za dell’egemonia petro-paolina1.

Possiamo anche sostenere che mentre i Sinottici hanno dato vita alla chiesa cristiana come organizzazione socio-religiosa avente uno scopo missionario di predicazione del vangelo petro-paolino in tutto il mondo, il quarto vangelo invece (specie nella parte falsificata) trova la migliore rea­lizzazione di sé nelle comunità di tipo monastico, proprio perché all’alta consapevolezza storico-politica dell’apostolo Giovanni si poteva soltanto opporre, al fine di censurarla, una forte esperienza mistica, avente un eleva­to contenuto teologico.

Infatti, mentre nei Sinottici la preoccupazione principale resta quella di dimostrare la fine del primato di Israele (o semplicemente della Giudea rispetto alla Galilea, stando alla versione marciana della posizione petrina), e quindi l’uguaglianza degli ebrei coi pagani, in virtù della necessi­tà di rivolgersi al mondo intero predicando la figliolanza divina di un Cristo morto e risorto; nel quarto vangelo invece vi è da un lato un respiro più astratto e universale, e dall’altro una preoccupazione di vivere la nuova reli­gione in un contesto limitato: la comunità cristiana, che inevitabilmente viene a coincidere con una comunità monastica, dove l’amore reciproco di­venta regola di qualunque rapporto e attività.

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Il primo discorso è ritenuto il più importante perché qui si parla esplicitamente e diffusamente di «spirito santo» (14,26), o forse, più sem­plicemente, di «paraclito» («consolatore»), in quanto il termine «spirito santo» può essere considerato un’aggiunta ulteriore, più caratterizzata in senso teologico, a un testo (quello appunto dei «Discorsi d’addio») che non si può neppure considerare interpolato, essendo del tutto inventato. Lo stes­so temine «spirito santo» lo si ritrova in riferimento alla consapevolezza (anche qui del tutto inventata) che il Battista aveva della «divinità» del Cri­sto (Gv 1,33).

È dubbio persino che Giovanni abbia mai usato una parola come «spirito» («pneuma»), e comunque se l’ha fatto non può averle attribuito qualcosa di così eminentemente teologico come ha fatto il suo falsificatore. Quando, dopo l’epurazione del Tempio, Gesù parla con Nicodemo e con la samaritana usando la parola «spirito», al massimo può averlo fatto in pole­mica col culto centralizzato nell’istituzione del Tempio, senza alcun riferi­mento a battesimi rigeneratori (Gv 3,5). «Adorare dio in spirito e verità» (Gv 4,23) è espressione improbabile in un Cristo ateo, a meno che non la si voglia intendere nel senso che per il programma politico del movimento na­zareno sarebbe stato sufficiente assicurare a tutti la libertà di coscienza o di pensiero, e quindi inevitabilmente di religione.

È vero che il termine «pneuma» è d’origine greca, ma è anche vero che in ebraico esisteva già il termine «ruah», di genere femminile, che si usava per indicare il «soffio vitale» di dio o appunto il suo «spirito», la sua «sapienza». Quindi il Cristo avrebbe potuto tranquillamente usarlo nei dia­loghi con Nicodemo e la samaritana, anche se ovviamente non per avvalo­rare una nuova forma di culto religioso, alternativo a quello dominante.

In lingua italiana, come in latino, lo «spirito santo» è di genere ma­schile (in greco invece è neutro), anche se sul piano semantico la chiesa ro­mana ha sempre inteso qualcosa di vago e indefinito, né maschile in senso proprio, né, tanto meno, femminile.

Sin dai primi Padri della chiesa latina lo spirito è sì «persona», ma solo in senso astratto, teorico; in realtà esso rappresenta una funzione parti­colare nell’ambito del rapporto duale (istituzionale) tra dio-padre e dio-figlio: una funzione di cui sono gestori a pari titolo sia il padre che il figlio (secondo i dettami dell’eresia filioquista).

Essendo una religione fortemente patriarcale, autoritaria e maschi­lista, il cattolicesimo-romano non è mai riuscito a vedere nello spirito il lato «femminile» della divinità. Al massimo – ma questa peculiarità è stata più che altro tipica dei movimenti ereticali anticattolici – si concepiva lo spirito come simbolo della libertà religiosa, di pensiero, di ricerca, di manifesta­zione della fede nelle sue varie esperienze.

Solo di recente la chiesa romana, recuperando tradizioni del mon­do ortodosso (slavo o bizantino), è arrivata ad accettare l’idea che lo spirito sia una specie di «sorella» del figlio di dio, una sapienza (sophia) che pro­mana dalla divinità, avente tutte le caratteristiche tipiche della divinità (im­mortalità, atemporalità, aspazialità ecc.), confermando così la tesi di un dio in tre persone consustanziali.

Nonostante questo la chiesa romana non è mai arrivata a ricredersi sulla propria eresia filioquista, secondo cui lo spirito non procederebbe ori­ginariamente (ab aeterno) dal solo dio-padre, ma anche dal figlio (proces­sio ab utroque), sicché entrambi, padre e figlio, lo gestirebbero in maniera identica, come oggetto interscambiabile. Cosa che gli ortodossi sono dispo­sti ad ammettere al massimo sul terreno dell’economia salvifica, ma non su quello ontoteologico.

D’altra parte per potersi ricredere la chiesa romana dovrebbe accet­tare la superiorità del concilio sul papato, ovvero la rinuncia a credere che lo spirito possa essere meglio rappresentato dalla monarchia del pontefice che non dalla democrazia del concilio.

Per gli ortodossi lo spirito avrebbe un’autonomia che non dipende né dal figlio né dalla relazione tra questi e il padre, ma unicamente da que­st’ultimo. I teologi bizantini dicevano che figlio e spirito andavano conside­rati come le «mani» del padre.

A quanto pare gli ebrei, usando al femminile la parola «ruah», avevano capito ben prima di chiunque altro che nella creazione vi era stato un fondamentale contributo di tipo femminile. Anche la parola «pneuma» è molto antica, specie nella filosofia idealistica del mondo greco. Lo spirito è un simbolo della verità, che è libera di «soffiare» dove vuole, cioè di «po­sarsi» su chiunque. Negli Atti degli apostoli si descrivono come esperienze tipicamente «pneumatiche» la glossolalia e la pentecoste, proprio al fine di sublimare la rinuncia all’insurrezione armata antiromana. Tali esperienze vengono anche vantate come forma di autenticità interiore, esistenziale, da parte di comunità religiose settarie, che si pongono in contestazione nei confronti di autorità, istituzioni, tradizioni, dogmi consolidati.

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Ma la parola «paraclito» da dove proviene? Prima di rispondere a questa domanda, cerchiamo di capire perché i quattro capitoli sono stati collocati subito dopo i due annunci, da parte di Cristo, del tradimento di Giuda e del rinnegamento di Pietro, che, come già detto altrove, vanno con­siderati entrambi falsi.

Al massimo infatti Gesù può aver paventato il rischio di un tradi­mento o di una defezione all’ultimo momento, quello più critico per l’immi­nente insurrezione armata; può cioè aver chiesto con insistenza di restare uniti e Pietro può anche aver fatto lo spavaldo dicendo che nel caso ci fosse stato un tradimento non sarebbe certo partito da lui, anzi lui avrebbe saputo come reagire, come impedirlo. Durante l’ultima cena arrivò infatti a chiede­re a Giovanni, sapendo ch’era il preferito da Gesù, di farsi dire se questi aveva dei sospetti particolari su qualcuno. Ovviamente non poté ricevere al­cuna risposta. Tutto qui. Gesù può aver obiettato a Pietro che in quel fran­gente nessuno poteva avere sicurezze assolute su niente: il rischio era quel­lo di giocarsi la vita. Non può certo avergli predetto con matematica certez­za il suo rinnegamento prima del canto del gallo, cioè allo spuntare del­l’alba.

Dunque, ricapitoliamo. Con l’annuncio del tradimento di Giuda e del rinnegamento di Pietro, Gesù – secondo i vangeli – dava per scontato che l’insurrezione sarebbe fallita e che la sua cattura e crocifissione sareb­bero state inevitabili. Su questo punto il quarto vangelo, ma i Sinottici sono all’unisono, vuole essere molto chiaro: Gesù non poteva non morire, la mor­te era necessaria in quanto appunto inevitabile. E lo era in quanto facente parte dell’economia salvifica di dio, della soteriologia concordata tra il pa­dre e il figlio. La differenza è che mentre nei Sinottici c’è risentimento nei confronti dei giudei, nel quarto vangelo invece si ha piena convinzione che i giudei siano stati soltanto lo strumento di un progetto deciso altrove, di cui il Cristo aveva piena consapevolezza da sempre.

La morte di Gesù non è stata il frutto di una semplice autoimmola­zione: qui non siamo in presenza di un suicidio da parte di chi è convinto che non vi siano alternative, come forma disperata di protesta. Gesù non ha scelto il martirio per passare alla storia come leader coraggioso: sarebbe stato troppo poco. Lui era dio in quanto figlio unigenito di un padre eterno. La sua morte era stata appunto pattuita col padre, faceva parte di un proget­to divino originario, nell’ambito della «prescienza divina», come dice Pietro negli Atti (2,23); un progetto che gli uomini, in quel momento, non avreb­bero potuto capire, essendosi mossi al seguito di Gesù per un obiettivo poli­tico-rivoluzionario: liberare la Palestina dai romani.

Non potevano assolutamente immaginare che nella mente del Cri­sto vi era qualcosa di infinitamente più grande, la cui strategia generale po­teva essere nota soltanto a lui, almeno finché lui avrebbe vissuto sulla terra. Non potevano sapere che lui era dio e che all’origine della creazione vi era sempre lui. Non potevano sapere che la sua morte era inevitabile perché la loro vita sulla terra è impossibile e che solo attraverso la resurrezione avrebbero capito che la loro vera vita è possibile solo nell’aldilà.

L’idealismo oggettivo, assoluto, sta proprio in questo, nel cercare di mostrare che una propria intenzione non è soggettiva ma conforme a ne­cessità superiori, le quali dettano legge alla storia: qui la necessità si chiama «dio», in particolare «dio-padre». Gesù si è immolato per adempiere alla volontà del padre e l’ha fatto nella convinzione che quella fosse la cosa migliore, la cosa più giusta da fare.

Per riconciliarsi con l’umanità schiava del peccato d’origine, per rendere uguale, di fronte a lui e al figlio, tutta l’umanità, facendo perdere a Israele il rapporto privilegiato avuto sino a quel momento, e che non poteva più essere conservato perché i giudei avevano smesso di mostrarsi migliori di altri popoli, dio-padre aveva bisogno del sacrificio del figlio, perché in nome del figlio era avvenuta tutta la creazione, di cui Israele aveva rappre­sentato per duemila anni l’avanguardia cosciente, la punta avanzata della consapevolezza storica, etica e politica dell’umanità. Il dio-figlio, in un cer­to senso, pagava il prezzo di un proprio desiderio e questa volta lo pagava per il bene non solo d’Israele ma anche e soprattutto dell’intera umanità, af­finché tutti gli uomini, vedendo il suo sacrificio, si convertissero alla nuova fede, tornassero ad adorare il vero dio ed essere veri uomini.

Nel Genesi Javhè si pente d’aver creato l’umanità e vorrebbe di­struggerla perché troppo corrotta e iniqua, ma evita di farlo perché Noè gli sembrò giusto e con lui stipulò una nuova alleanza. Anche Abramo chiese a Jahvè di non distruggere Sodoma se avesse trovato anche una sola persona giusta, e dio promise che solo per quest’unica persona non l’avrebbe distrut­ta.

Qui, nel quarto vangelo, è la stessa cosa. Gli uomini sono orrenda­mente colpevoli e dio-padre sta per pentirsi d’aver esaudito la richiesta del figlio di creare l’umanità; riesce a placarsi soltanto di fronte al sacrificio di quest’ultimo, che muore innocente per salvare gli uomini dai loro peccati. Cioè il padre si rende conto che l’amore che il figlio nutre per l’umanità è immenso, essendo egli disposto a qualunque sacrificio.

Non si tratta di «buonismo ad oltranza», poiché comunque alla fine dei tempi vi sarà un «giudizio universale», ma di amore infinito per i giusti. Il sacrificio è necessario per dimostrare a dio-padre che l’umanità, a motivo di pochi «eletti» (in questo caso gli stessi apostoli, meno Giuda), merita di sopravvivere alla patriarcale ira divina. La volontà del figlio im­pedisce a quella del padre di fare piazza pulita della storia umana. Dal canto suo il padre ha voluto mettere alla prova il figlio per vedere fin dove sareb­be stato capace di amare gli uomini intenzionati a ucciderlo.

In questa enorme falsificazione religiosa di derivazione stoica e or­fica, in cui – come si può facilmente notare – il peso dell’ideologia petro-paolina è considerevole, ci si deve chiedere quale sia il ruolo del «para­clito», cioè il motivo per cui sia stata introdotta una nuova figura mitolo­gica proprio dopo aver annunciato l’idea di «morte necessaria». È qui che nasce la seconda falsificazione, ancora più sublime della precedente, perché ancora più spiritualizzata.

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Tutto il capitolo 14 è un invito a considerare la terra come un nulla rispetto a quanto attende l’umanità alla fine dei tempi. Cristo non sarebbe venuto per far tornare l’umanità com’era «al principio», ma per annunciare la fine dei tempi, ovvero il fatto che la reintegrazione nell’originaria inno­cenza sarà possibile solo nei cieli.

Gli uomini (in questo caso i discepoli o, più in generale, gli «eletti») devono soltanto avere pazienza. Non c’è possibilità di salvezza, di liberazione sulla terra, essendo l’umanità troppo corrotta. La storia non vie­ne decisa dagli uomini ma solo da dio-padre che è nei cieli, che si serve del male per mettere misteriosamente alla prova il bene. La storia degli uomini è soltanto una pallida copia della storia che nei cieli avviene tra forze del bene e forze del male, di cui gli uomini sono mero oggetto di contesa, senza poter svolgere un ruolo da protagonisti. In Gv 6,64 verrà espressamente scritto che «Gesù sapeva fin dal principio chi erano quelli che non credeva­no e chi era colui che l’avrebbe tradito».

Per accettare questa teologia della storia bisogna credere in Gesù, unico mediatore tra dio e gli uomini. Non c’è altra prova dell’esistenza di dio che la parola di Cristo, cui dunque si può credere solo per fede. Non ci sarà cioè alcuna prova che oltre alla storia esiste una metastoria, che oltre alla terra vi sono i cieli, che oltre all’umano vi è il sovrumano. Chi non vuol credere a quanto il Cristo ha detto, vi creda almeno per quello che ha fatto, dice il testo un po’ sconsolatamente. Qui Tommaso e Filippo, e più avanti Giuda Taddeo, vengono fatti passare per degli increduli, anche se alla fine del vangelo si dirà che Tommaso arrivò a credere nella tesi petrina della re­surrezione.

E per dimostrare che con la fede si può comunque vivere dignito­samente, Gesù assicura agli apostoli che se essi davvero mostreranno di averla, potranno fare cose anche maggiori delle sue e, in ogni caso, se non le sapranno fare, potranno sempre chiedere aiuto a lui e otterranno ciò che desiderano, a condizione ovviamente che la richiesta sia giusta, conforme a verità.

Ed è infatti a questo punto che entra in scena la figura mitologica del Paraclito. Poiché il Cristo è destinato a non esserci, ad andarsene nei cieli, poiché la giustizia, la libertà, l’uguaglianza sono impossibili sulla ter­ra, poiché nelle sconfitte politiche ci si deve universalizzare, assumendo una visione più astratta delle cose, poiché dunque la fede degli uomini può essere debole e vacillante, ecco che Gesù promette a tutti i credenti di dare un aiuto sostanziale, inatteso: il Consolatore, che svolge anche funzioni di Avvocato.

Qui si realizza la mistificazione più significativa di tutto il Nuovo Testamento. Il Paraclito infatti deve aiutare psicologicamente gli uomini a vivere rassegnati, ma senza far perdere loro la dignità umana, quindi deve difenderli di fronte a chi li accuserà di farneticare, di millantare assurdi cre­diti spirituali.

Gesù dice che pregherà il padre perché conceda loro questa forma di assistenza psicologica e giuridica, che è anche fonte di cultura, in quanto preposta all’insegnamento e alla memorizzazione dell’appreso. Lo spirito «procede dal padre» come soffio vitale, come appagamento interiore, come illuminazione della mente: è la natura femminile della divinità, quella che aiuta l’uomo a riconciliarsi con la propria debolezza, quella che lo fa rinun­ciare a prevaricare, a ribellarsi, a rivendicare diritti, a usare la forza, quella che lo deve persino dissuadere dal difendersi, se e quando ciò implica l’uso della seppur minima violenza. Infatti non c’è nulla a questo mondo che me­riti d’essere difeso se non la fede nel Cristo figlio di dio: è questa la princi­pale confessione che deve fare il cristiano.

È quella debolezza che la chiesa romana, nei suoi livelli istituzio­nali, s’è sempre rifiutata di riconoscere e che ancora oggi si ritrova nella chiesa ortodossa – la vera confessione da superare dall’umanesimo laico e dal socialismo democratico -, la quale, per questa ragione, è meno visibile della chiesa romana, essendo lontana dal potere politico, disposta ad accet­tare il regime di separazione dagli Stati.

Questo Paraclito è lo «spirito di verità», cioè la menzogna più sofi­sticata ai danni del messaggio originario del Cristo. È lo spirito che secondo i cristiani deve aiutare a capire che la storia non è umana, se non indiretta­mente, incidentalmente, se non come riflesso opaco di una ben altra storia ultraterrena, in cui potenze celesti di varia natura si oppongono ai disegni divini sin da quando è stata creata l’umanità, per invidia del genere umano, ideato, nonostante i limiti della corporalità, a «immagine e somiglianza» di dio.

L’invenzione di uno spirito procedente dal solo padre, che, attra­verso la mediazione del figlio, può essere concesso agli uomini, doveva ser­vire per illudere quest’ultimi che, con la morte del Cristo e la rinuncia a compiere qualunque liberazione politica sulla terra, non sarebbe cambiato nulla, proprio perché tutto veniva rimandato all’aldilà. Gli uomini sono sol­tanto strumenti di azioni la cui volontà è più grande della loro capacità di resistenza: sono marionette nelle mani di dio, predestinati a compiere cose di cui non hanno piena consapevolezza, come quando viene scritto che «Sa­tana entrò in Giuda» (Gv 13,27).

Se Cristo avesse detto che lo spirito procedeva solo da lui, si pote­va in un certo senso evitare di credere in dio. Ma è difficile credere in un uomo che dice d’essere dio: potrebbe essere anche un esaltato. Meglio cre­dere – dicono i cristiani – in un uomo che, pur dicendo d’essere dio, non nega dio come realtà a lui esterna, da cui dipende; anzi, per dimostrare che questa realtà gli è superiore, afferma che dio-padre ha il potere di inviare un dio-spirito che risulta essere indipendente dalla stessa volontà del dio-figlio, il quale al massimo può intercedere a favore degli uomini2.

Il Cristo è stato sottoposto a una prova, quella del «Principe di questo mondo», Satana, onde verificare quanto fosse grande il suo amore per il padre e per gli uomini. E quella prova l’ha superata e la supererà sem­pre, senza ombra di dubbio, come già aveva dimostrato nel deserto, di fron­te alle principali tentazioni materialistiche dell’uomo: il ventre, il potere economico e il potere politico (Mt 4,1 ss.).

La differenza tra lui e Giobbe è che lui sa già tutto prima (a esclu­sione del giorno della parusia, che solo il padre conosce), anche se non lo fa vedere esplicitamente, per cui la resistenza al male è in nome della certezza del bene e di una vittoria eterna e definitiva, sulla cui verità non occorrono domande esistenziali di chiarimento, di comprensione. Giobbe ha bisogno di porsi mille domande e rischia persino l’ateismo, poi, per fortuna, dio gli restituisce con gli interessi tutto quanto aveva permesso che il demonio gli togliesse.

Gesù assicura gli apostoli che sul Golgota supererà la prova, pro­prio accettando la morte ingiusta e violenta, che per loro sarà occasione di grande riscatto, in quanto lui risorgerà, sicché gli uomini capiranno che la liberazione più importante non è tanto quella della Palestina dai romani, quanto quella della paura del nulla, dell’angoscia del male ritenuto invinci­bile. La morte avrà il potere catartico di confermare l’amore tra padre e fi­glio e tra figlio e uomini (qui rappresentati dai discepoli).

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Nei cosiddetti «Discorsi di addio» del Cristo vi è la storia della chiesa primitiva post-pasquale nella sua veste monastica. Qui infatti vengo­no date delle regole di vita, o meglio, viene detto che tutte le regole di vita debbono sintetizzarsi in una sola: l’amore reciproco secondo il modello del Cristo che ha dato la propria vita per i propri discepoli.

La differenza tra quanto fece lui e quanto dovranno fare loro sta nel fatto che manca la politica: lui s’era sacrificato per un fine politico, libe­rare la Palestina dall’oppressione romana; loro invece non possono farlo, anche se devono sacrificarsi lo stesso. Lui s’era immolato per un ideale su­periore (che loro in quel momento interpretavano in chiave politica); loro invece devono continuare a sacrificarsi in nome di un ideale che sanno già di non poter realizzare, nell’attesa che si attui non per merito loro ma solo per merito suo. La morte in croce ha dimostrato che gli uomini non sono strutturalmente capaci di bene: non resta dunque che attendere la fine dei tempi.

La vita diventa come un teatro in cui ognuno recita la parte che gli è stata assegnata dal regista, che è dio. Se il male viene compiuto nel bene, era per predestinazione; se il contrario, era per grazia. Da parte umana, la volontà negativa o la fede positiva giocano un ruolo che può essere consi­derato sufficiente solo quel tanto che basta per distinguere l’uomo dall’ani­male, l’uomo dalla marionetta.

Il «piano divino» diventa misterioso e immutabile, sicché gli uo­mini rinunciano a comprendere il motivo per cui su questa terra è impossi­bile tornare a essere naturali come nella preistoria. Non a caso vien fatto dire al Cristo in altro contesto: «nessuno può venire a me se non gli è dato dal Padre» (Gv 6,65). Dio viene utilizzato ogniqualvolta si vuole giustifica­re l’incapacità umana di liberarsi delle contraddizioni che impediscono d’es­sere se stessi.

Cristo promette il recupero integrale della propria umanità solo nell’aldilà: l’espressione «vado a prepararvi un posto» indica proprio che la terra non conta più nulla, in quanto il peccato originale ha prodotto conse­guenze irreparabili e, in tal senso, l’idea di resurrezione serve soltanto a in­fondere la speranza di una liberazione ultraterrena.

Compito principale di questi discepoli è soltanto quello di amarsi, non è neppure quello di andare a predicare in tutto il mondo il vangelo di Gesù morto e risorto, proprio perché la storia è già stata decisa nei cieli, e i «salvati» saranno soltanto i «predestinati», gli «eletti».

Infatti Giuda Taddeo sembra contestare il fatto che la comunità debba vivere chiusa in se stessa in nome dell’amore fraterno. Ma Gesù gli risponde che l’amore è più importante delle parole: l’amore può essere su­scitato solo dall’amore stesso, non dalle parole. Chi sa amare metterà in pra­tica le parole del vangelo come inevitabile conseguenza. Non c’è più una «legge» da conoscere, se non appunto quella dell’amore.

Un discorso, questo, opposto a quello dell’ideologia paolina, che, pur prevedendo il primato dell’amore sulla speranza e sulla fede, faceva della predicazione ai pagani il perno dell’identità cristiana. Qui invece si ha l’impressione che l’amore venga presentato come esigenza spirituale pri­mordiale, anteriore persino alla stessa incarnazione del Cristo, la quale non avrebbe neppure bisogno d’essere rappresentata da una specifica istituzione.

Gesù sta dicendo a Giuda Taddeo che gli uomini devono soltanto imparare ad amarsi, per il loro stesso bene; sarebbe un controsenso rappre­sentare l’amore attraverso un’istituzione specifica quale può essere la chie­sa; se gli uomini hanno bisogno di un aiuto, è sufficiente che possiedano il Consolatore, che è spirito di verità, di memoria, di pace, di istruzione e for­mazione, e che viene inviato da dio-padre. A conferma di questa posizione Gesù sostiene che nei cieli esistono «molte dimore», il che sta appunto a si­gnificare l’esigenza di imparare una maggiore tolleranza e rispetto nei con­fronti di chi non è «cristiano».

Ponendo in primo piano le esigenze interiori dell’amore e non quelle esteriori della parola, è evidente per questa comunità monastica che una battaglia di tipo ideologico risulta irrilevante. Questa comunità chiede soltanto di poter esistere in un ambiente ostile (il «mondo»), non si pone il problema di come mutare questo ambiente. Essa non va a diffondere tra i pagani l’immagine di sé come modello di vita, proprio in quanto non ritiene di poter essere un modello migliore in misura o in rapporto al consenso so­ciale che può ottenere. La comunità monastica, in virtù dell’amore recipro­co, si ritiene del tutto autosufficiente: essa sperimenta l’amore universale nell’amore tra gli appartenenti a una comunità chiusa. Chi vive l’amore au­tentico, automaticamente mette in pratica l’insegnamento del Cristo, per cui non avrà particolare difficoltà a riconoscere il diverso da sé.

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In questi «Discorsi d’addio» vi sono molte mistificazioni, ma le principali sono forse le tre seguenti.

1. S’è voluto far credere che l’universalismo del messaggio di Gesù avrebbe potuto realizzarsi solo a condizione di superare il nazionalismo giudaico, ovvero solo a condizione di rinunciare alla liberazione politico-nazionale dall’oppressione straniera, come se il cristianesimo non avrebbe potuto nascere che dalla sconfitta dell’ebraismo, come se un ebraismo vitto­rioso sui romani avrebbe inevitabilmente confermato i propri atteggiamenti di superiorità etica e politica nei confronti del mondo pagano, come se una vittoria sui romani sarebbe stata impossibile senza superare le chiusure del tardo-giudaismo.

2. Introducendo il concetto di «Paraclito», s’è ipostatizzata in ma­niera teologica un’affermazione umanissima rivolta alla libertà di coscien­za, che Cristo può aver pronunciato nei suoi dialoghi con Nicodemo e coi samaritani l’indomani dell’epurazione del Tempio, allorché introduce con­cetti come «spirito e verità» che in sé non avevano alcun contenuto religio­so, essendo soltanto una forma di garanzia culturale per assicurare il plura­lismo degli atteggiamenti nei confronti della questione religiosa.

3. S’è voluto far credere che l’accettazione volontaria della morte violenta, secondo i dettami della «prescienza divina», va considerata come una forma di vittoria non di sconfitta, proprio in quanto il Cristo ha dimo­strato quanto fosse giusta la sua intenzione di ritenere definitivamente supe­rato il primato storico-politico degli ebrei sui pagani.

Ora, prima di dire come sarebbero potute andare le cose senza que­sti infingimenti, vogliamo qui spendere alcune parole sul concetto di «mor­te necessaria», poiché non si può accettare l’idea che il Cristo abbia voluta­mente posto i giudei nella condizione di eliminarlo fisicamente al fine di far ricadere soltanto sulle loro spalle tutte le motivazioni di questa esecuzione.

La morte volontaria può essere considerata una forma di «vittoria» esclusivamente nel senso che il Cristo ha deciso di non sottrarvisi soltanto dopo aver fatto tutto quanto era umanamente possibile per evitarla. Cioè an­che se sul piano politico essa resta una sconfitta, può comunque risultare una vittoria in considerazione del fatto che la sua accettazione è avvenuta nel rispetto dell’etica umana, non avendo il Cristo cercato di evitarla usando forme e modi contrari alla dignità personale. La croce è stata accettata in maniera realistica, misurando le forze in campo immediatamente dopo il tradimento di Giuda, e sempre nella speranza che, ottenendo l’incolumità dei propri seguaci in cambio della propria consegna volontaria, essi avreb­bero saputo reagire per liberarlo o comunque avrebbero saputo proseguire fedelmente e con determinazione l’obiettivo strategico che insieme si erano prefissi: liberare la Palestina dai romani e dai collaborazionisti ebrei. Tutto quanto esula da questa semplice considerazione va ritenuto un’illazione vera e propria.

Spesso gli esegeti si chiedono che cosa sarebbe cambiato se gli evangelisti avessero raccontato i fatti senza infarciture mitologiche. Qui an­zitutto bisogna ribadire che i fatti oggetto della loro narrazione erano stati, nella realtà, di tipo umano e politico e nient’affatto religioso. Se li avessero raccontati in maniera veridica, avrebbero dovuto esordire come minimo con un’autocritica, quella di non aver saputo impedire la crocifissione del loro leader e di non aver saputo proseguire la sua missione rivoluzionaria per i destini di Israele. Probabilmente se fossero stati onesti nel raccontare i fatti, avrebbero non solo deciso di proseguire tale missione, ma avrebbero anche evitato di aggiungere ulteriori tradimenti a quelli di Giuda.

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Il resto degli altri Discorsi è – come si diceva – una precisazione di quanto già detto nel primo. La definizione di amore che si dà in 15,13 è molto chiara: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici». Il modello supremo da imitare è quindi il martirio del Cristo. Qui non si dice semplicemente: «Non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te», o, come al giovane ricco: «se vuoi essere perfetto vendi tutto quello che hai e dallo ai poveri, poi vieni e seguimi», ma addirittura, con tutta l’enfasi possibile: «se vuoi essere perfetto nell’amore, sacrificati per il tuo prossimo sino alla morte».

L’amore più grande viene misurato sulla base dell’accettazione del martirio di sé. Il modello è talmente superlativo che Gesù arriva persino a dire, per togliere ogni dubbio sulla possibilità di realizzarlo autonomamen­te: «senza di me non potere far nulla» (15,5). Nel primo Discorso si pro­metteva l’invio del Consolatore per non disperarsi di non aver potuto realiz­zare i propri ideali politici di liberazione. Ora invece si fa presente che, ol­tre a questa assistenza psicologica, si può pensare di raggiungere la vetta più elevata dell’amore autoimmolandosi per i propri compagni, cioè sacrifi­candosi totalmente per loro, sino appunto all’accettazione della morte vio­lenta.

Il punto più alto del raggiungimento dell’ideale cristiano, in questo mondo terreno, coincide con la croce, con l’affermazione della possibilità di vivere una vita interamente umana sulla terra soltanto morendo. Nessun cri­stiano deve pensare di poter fare qualcosa di più grande del Cristo, ovvero se a qualcuno venisse in mente di tentare una qualche liberazione dalle contraddizioni antagonistiche che lacerano la vita degli individui, perdereb­be il suo tempo, poiché nessun discepolo può essere più grande del proprio maestro (15,20).

D’altra parte non mancheranno le occasioni per dimostrare la pro­pria rettitudine, la propria grandezza morale. Il «mondo» infatti odia i cri­stiani e li perseguiterà senza sosta, proprio come è stato fatto nei confronti del Cristo. Qui si anticipano addirittura le persecuzioni cui saranno oggetto i cristiani da parte delle istituzioni pagane, anche se nella fattispecie ci si ri­ferisce soltanto a quelle da parte dei giudei: «vi espelleranno dalle sinago­ghe, anzi, l’ora viene che chiunque vi ucciderà, crederà di rendere un culto a Dio» (16,2).

Per la chiesa primitiva la storia, in un certo senso, era già conclusa. Si trattava soltanto di attendere la parusia e il giudizio universale. Cristo aveva già superato brillantemente tutti gli esami, tutte le prove volute da dio-padre. «Nel mondo voi avrete tribolazioni, ma fatevi coraggio: io ho vinto il mondo» (16,33).

Note

1 Il principale manipolatore del quarto vangelo è probabilmente quello stesso Gio­vanni il presbitero autore delle tre lettere, fatte passare dalla chiesa come autografa­te dall’apostolo Giovanni. Basti pensare che l’espressione affettuosa di «figlioli» o «figlioletti» è presente, oltre che una volta in questo vangelo, ben sette volte nella I lettera di Giovanni.

2 Da notare che la chiesa romana ponendo, per quanto riguarda la processione eter­na, originaria, dello spirito, il dio-padre e il dio-figlio esattamente sullo stesso piano, tende a favorire, senza rendersene conto e quindi involontariamente, la formazione dell’ateismo, in quanto fa di dio una mera rappresentazione del Cristo, il quale, a sua volta, diventa una mera rappresentazione del pontefice, che non a caso sostiene d’es­sere suo «vicario in terra», cioè sua «copia» e quindi, in ultima istanza, «copia di dio». D’altra parte qualunque stretta identificazione di padre e figlio («chi ha visto me ha visto il padre», ecc.), se svolta in maniera conseguente, può portare all’atei­smo. Un figlio che sostiene piena identità col proprio padre e che, per credere in questo padre, chiede di credere semplicemente in se stesso, rende irrilevante la fede nel proprio padre. In tal modo mentre nell’ebraismo (e se vogliano nell’islam) ci si avvicina all’ateismo attraverso la negazione dell’uguaglianza di uomo e dio, nel cri­stianesimo invece ci si avvicina attraverso l’affermazione dell’uguaglianza di dio-figlio e dio-padre, un’identificazione esclusiva al solo figlio, che se diventa assoluta, come nella chiesa romana, porta inevitabilmente all’ateismo, seppur all’interno della mistificazione religiosa, in quanto nessuna confessione può mai rinunciare alla me­diazione sacerdotale tra uomo e dio senza autonegarsi. Per evitare questo la chiesa ortodossa ha ribadito istanze ebraiche di negazione dell’uguaglianza (dio è «tenebra», «totalmente altro», ecc.) e ha puntato maggiormente l’attenzione sul fatto che gli uomini, pur non potendo fruire di alcuna uguaglianza col divino (se non in forme assolutamente mistiche come quelle esicastiche), possono evitare la disperata rassegnazione grazie all’intervento consolatorio del Paraclito. Come si può notare qualunque chiesa tradisce il messaggio originario del Cristo ateo, per il quale esiste­va la possibilità d’affermare un’identificazione di uomo e dio da realizzarsi già sulla terra, lottando per la propria liberazione umana e politica. Il limite di tutte le religio­ni è proprio dovuto al fatto che anche quando presumono di porsi come esperienze di liberazione umana e politica, esse non spingono mai queste esperienze al punto da dover negare la necessità di una mediazione religiosa tra uomo e dio, e questo li­mite dipende proprio dal fatto che le esperienze religiose non sono mai di autentica liberazione sociale ed economica, non riflettono mai adeguatamente l’uguaglianza esistente nella storia prima della nascita delle civiltà antagonistiche. L’ateismo di cui necessita l’umanità deve essere il riflesso di una condizione di vita che non ha biso­gno di dio per motivare le proprie debolezze e contraddizioni.

In che senso il vangelo di Marco può essere definito «vangelo di Pietro»?

Conversione dei primi apostoli (Mc 1)

[16] Passando lungo il mare della Galilea, vide Simone e Andrea, fratello di Simo­ne, mentre gettavano le reti in mare; erano infatti pescatori.

[17] Gesù disse loro: «Seguitemi, vi farò diventare pescatori di uomini».

[18] E subito, lasciate le reti, lo seguirono.

[19] Andando un poco oltre, vide sulla barca anche Giacomo di Zebedeo e Giovanni suo fratello mentre riassettavano le reti.

[20] Li chiamò. Ed essi, lasciato il loro padre Zebedeo sulla barca con i garzoni, lo seguirono.

*

Nel suo vangelo (1,35-51) Giovanni spiega che la conversione di Pietro non avvenne come viene raccontata da Marco, cioè mentre pescava­no sul lago di Galilea, ma avvenne attraverso Andrea (detto dalla chiesa il «protoclito», «primo chiamato»), ch’era discepolo del Battista: fu lui che, lasciato il movimento del Precursore e avendo deciso di abbracciare la cau­sa del Cristo, convinse il fratello Simone a fare lo stesso. E questi, in quel momento, doveva trovarsi a Gerusalemme, poiché Andrea poté incontrarlo subito e, insieme agli altri primi discepoli di Gesù, è molto probabile che abbia assistito o addirittura partecipato alla cacciata dei mercanti dal Tem­pio, anche se questo episodio, nel vangelo di Marco, ha una collocazione del tutto sbagliata, funzionale a uno schema redazionale di tipo catechetico, non storico. Tra i seguaci del Battista vi era anche Giovanni Zebedeo, che probabilmente convinse il fratello Giacomo a seguire Gesù.

Come risulta dall’elenco marciano dei Dodici, Giovanni conferma che il nome di Pietro (Cefa = pietra) fu dato a Simone dallo stesso Gesù, ma questo nome di battaglia gli venne dato in Giudea, nell’imminenza della rottura col movimento del Battista, che Marco non ha mai voluto mettere in risalto nel suo vangelo, prevalentemente ambientato in Galilea, in polemica con gli ambienti giudaici. Il motivo per cui gli abbia cambiato subito il nome proprio con un altro fittizio probabilmente va legato al fatto che dopo l’epurazione del Tempio, ch’era stata una mezza rivoluzione, anche la sicu­rezza personale di Pietro, seguace di Gesù, rischiava d’essere minacciata, come d’altra parte quella dei Zebedeo. Nel vangelo di Giovanni non sembra affatto che il soprannome gli venga dato per indicare un lato della sua per­sonalità, per quanto Gesù mostri di conoscerlo personalmente o di fama, di­cendogli ch’era «figlio di Giovanni» (1,42): forse Pietro era o era stato un seguace del partito zelota, molto popolare in Galilea.

Il motivo per cui Andrea, Giovanni e Pietro presero a seguirlo, ri­tenendolo il futuro «messia», è poco chiaro, in quanto Gesù non aveva an­cora fatto nulla di politicamente rilevante, almeno stando ai vangeli. Proba­bilmente avevano capito, osservando la posizione titubante del Battista, che era meglio seguire lui, che in quel momento aveva intenzione di compiere un gesto clamoroso nella capitale, non condiviso politicamente dall’aposto­lo degli Esseni.

Giovanni sembra voglia lasciar credere che originariamente Gesù era della Giudea (infatti quando i primi ex-discepoli del Battista gli chiedo­no dove abitasse, egli indica un’abitazione della Giudea) e che solo dopo la cacciata dei mercanti si convinse ad andare a vivere in Galilea, in quanto con quella iniziativa rivoluzionaria, che non aveva ottenuto l’effetto sperato, egli non sarebbe potuto restare in Giudea senza rischiare una ritorsione da parte dell’aristocrazia sacerdotale. Ed infatti portò con sé in Galilea anche la madre, i fratelli e le sorelle, che evidentemente abitavano in Giudea. Di Giuseppe invece (il padre) non si saprà più nulla.

Che Gesù fosse giudeo è confermato dalla prima persona ch’essi incontrano mentre tornavano verso la Galilea: la samaritana al pozzo di Giacobbe, che s’accorge della sua provenienza dalla parlata. Probabilmente se l’acqua da bere le fosse stata chiesta da un galileo non si sarebbe meravi­gliata della richiesta, perché tra samaritani e galilei si sopportavano meglio che non tra samaritani e giudei.

Nel vangelo di Marco invece si vuol far passare Gesù per un gali­leo, essendo fortissima la rivalità tra questo gruppo etnico e quello giudaico (cfr Mc 14,28; 16,7; 15,41), confermata dal fatto che, nel momento cruciale dell’insurrezione a Gerusalemme, saranno i giudei a tradire, consegnando il messia ai romani. Persino nel racconto marciano di resurrezione, l’angelo seduto sul sarcofago dice alle donne di non stare a piangere, in quanto il Cristo avrebbe preceduto i discepoli in Galilea.

Stranamente nel vangelo di Giovanni Gesù mostra di conoscere bene Filippo, ch’era di Betsaida (la città di Andrea e Pietro, non necessaria­mente anche quella dei fratelli Zebedeo) e soprattutto di apprezzare molto la moralità di Natanaele (o Bartolomeo), ch’era galileo, al quale viene detto che Gesù era figlio di Giuseppe di Nazareth, e Natanaele, al sentire questo, mostra d’aver una pessima considerazione di quella località. Ma è probabile che le conversioni di Filippo e Natanaele siano avvenute dopo il trasferi­mento di Gesù in Galilea e comunque nel vangelo di Giovanni vi sono in questo racconto pesanti interpolazioni, in quanto il Cristo appare già come una divinità.

Le interpolazioni possono essere state fatte perché in un altro pun­to del suo vangelo (6,41 s.) Giovanni dice che i giudei conoscevano bene il padre di Gesù: «Costui non è forse Gesù, il figlio di Giuseppe? Di lui conosciamo il padre e la madre».

Giovanni dunque è probabile che non abbia mai potuto dire espli­citamente che Gesù era originario della Giudea, perché ciò avrebbe fatto di­spiacere a Pietro, ch’era fiero d’essere galileo e che fece soprattutto pesare la propria origine dopo la morte del Cristo. Non a caso il vangelo di Gio­vanni è stato manipolato anche su un altro punto, laddove si è inventato il miracolo di Cana in Galilea (fatto passare come il primo prodigio), al fine di dimostrare che i galilei erano superiori ai giudei, le cui giare di pietra per la loro purificazione erano simbolicamente «vuote» (2,6).

Ma la censura più significativa relativa all’origine giudaica di Gesù sta nel fatto che la purificazione del Tempio è stata messa da Marco nel­l’imminenza dell’ultima Pasqua, togliendo ad essa tutto il significato che aveva di rottura politica col movimento battista, senza poi considerare che nel suo vangelo essa appare di natura esclusivamente «etico-religiosa», mentre in quello di Giovanni ha aspetti di natura politica e antireligiosa. D’altra parte Marco, nel suo vangelo, fa iniziare la predicazione di Gesù dopo che Giovanni era stato arrestato (1,14), proprio per far credere ai suoi lettori che la religiosità di matrice «galilaica» del Cristo rappresentava una sorta di compimento della religiosità di matrice «giudaica» di Giovanni, ul­timo profeta veterotestamentario.

Tuttavia non è da escludere che dopo la stesura del vangelo di Marco, cioè dopo la catastrofe del 70, il partito nazareno divenuto «cristia­no», sotto l’egida petro-paolina, abbia accettato di stipulare una sorta d’inte­sa coi battisti, in virtù della quale i cristiani accettavano il rito del battesimo e l’idea che il Battista avesse anticipato con la sua attività la venuta del Cri­sto, mentre i battisti ovviamente dovevano accettare che Gesù fosse stato non solo il messia tanto atteso ma anche il «figlio di dio» morto e risorto: cosa che nel vangelo di Giovanni appare chiarissima là dove il Battista gli riconosce addirittura un’identità divina (come noto una parte dei battisti ri­fiutò tale compromesso).

Nel vangelo (qui interpolato) di Marco (1,9) il Precursore viene così tanto rivalutato che si stabilisce di fargli fare una cosa del tutto assente nel vangelo di Giovanni: quella di battezzare il Cristo. Il movimento batti­sta viene recuperato religiosamente dalla nuova chiesa creata da Pietro e da Paolo proprio perché viene negato come movimento politico, e soprattutto perché vengono negate le motivazioni politiche che avevano portato i primi discepoli di Gesù a staccarsi dal Battista. Da notare che tra questi ex-discepoli del Precursore non vi era stato Pietro, che militava probabilmente tra gli zeloti e che, per questo, non poteva nutrire una grande considerazio­ne per il Battista, ancora troppo legato agli ambienti giudaici e poco pro­penso a togliere al Tempio il suo primato istituzionale.

E viene anzi da pensare che lo stesso Giovanni Zebedeo non fosse affatto della Galilea, ma anche lui della Giudea, al seguito del Battista e co­nosciuto dal sommo sacerdote Anania, il quale probabilmente aveva previ­sto per lui una carriera sacerdotale (Gv 18,15).

La scena marciana della conversione dei pescatori della Galilea si riferisce probabilmente più ai fratelli Pietro e Andrea che non ai fratelli Ze­bedeo. In ogni caso, essa, per come viene descritta, è abbastanza mitologi­ca. Come minimo presuppone che i protagonisti si conoscessero da tempo ed essa forse vuol semplicemente indicare il momento di ripresa dell’attività politica dopo aver lasciato passare dei mesi dal giorno della purificazione del Tempio, che avvenne nel corso della prima «Pasqua politica» narrata da Giovanni.

Guarigione della suocera di Pietro (Mc 1)

[29] E, usciti dalla sinagoga, si recarono subito in casa di Simone e di Andrea, in compagnia di Giacomo e di Giovanni.

[30] La suocera di Simone era a letto con la febbre e subito gli parlarono di lei.

[31] Egli, accostatosi, la sollevò prendendola per mano; la febbre la lasciò ed essa si mise a servirli.

*

Questa pericope è stata messa per far vedere che Pietro non crede­va più nell’esigenza farisaica di rispettare il sabato e si poneva in maniera polemica nei confronti della sinagoga di Cafarnao, ove la presenza scribo-farisaica era dominante: infatti chiede a Gesù di guarire sua suocera proprio in questo giorno e quella si mette a servirli a tavola, violando la regola del riposo assoluto.

La cosa strana è che Pietro gli chiede di guarirla con la sicurezza di chi sapeva che l’avrebbe potuto fare e che l’avrebbe fatto violando la proibizione del giorno festivo. Bisogna quindi dare per scontata l’esistenza di una situazione pregressa (in ambito giudaico, come ben risulta nel quarto vangelo) che qui viene taciuta, anche perché nel vangelo di Marco questa guarigione è la prima.

Ritiro di Gesù nel deserto (Mc 1)

[35] Al mattino si alzò quando ancora era buio e, uscito di casa, si ritirò in un luogo deserto e là pregava.

[36] Ma Simone e quelli che erano con lui si misero sulle sue tracce

[37] e, trovatolo, gli dissero: «Tutti ti cercano!».

[38] Egli disse loro: «Andiamocene altrove per i villaggi vicini, perché io predichi anche là; per questo infatti sono venuto!».

[39] E andò per tutta la Galilea, predicando nelle loro sinagoghe e scacciando i de­moni.

*

Sia qui che nella pericope precedente della guarigione della suoce­ra di Pietro appare evidente l’atteggiamento strumentale che l’apostolo ave­va nei confronti del Cristo, che vi si sottrae chiedendo di andare a predicare per tutta la Galilea. Il vangelo di Marco, a differenza di quello di Giovanni, fa delle guarigioni un elemento imprescindibile della predicazione di Gesù, una vera e propria dimostrazione di «divino-umanità», anche se esplicita­mente non viene mai detto che le faceva in quanto «figlio di dio». Esse tut­tavia appaiono così straordinarie che quando si scoprirà la tomba vuota e si accetterà la tesi petrina della resurrezione, sarà giocoforza attribuirle a una capacità che non poteva essere semplicemente «umana». È noto tuttavia che le guarigioni o furono delle mistificazioni per coprire eventi di tipo po­litico, oppure vanno considerate come manifestazioni di capacità terapiche che di «divino» non hanno nulla.

Il Cristo può aver compiuto guarigioni indipendentemente dalla missione politica che s’era prefisso (p. es. può averle fatte per ricambiare l’ospitalità che gli avevano riservato i galilei dopo lo smacco della prima in­surrezione). Sarebbe assurdo pensare ch’esse venivano gestite proprio per ottenere più facilmente un consenso o addirittura una sequela al suo movi­mento. Al massimo è possibile credere che le guarigioni venissero utilizzate come pretesto per far credere che più importante della guarigione personale era la liberazione nazionale.

I Dodici (Mc 3)

[16] Costituì dunque i Dodici: Simone, al quale impose il nome di Pietro;

[17] poi Giacomo di Zebedèo e Giovanni fratello di Giacomo, ai quali diede il nome di Boanèrghes, cioè figli del tuono…

*

L’elenco dei Dodici, messo in maniera simbolica per richiamare le tribù d’Israele, reca sempre come primo nome quello di Pietro. Ora, anche a prescindere dal fatto che questo «collegio» – come viene chiamato dalla chiesa – non aveva alcuna caratteristica «monarchica» (come invece ha sempre sostenuto la chiesa romana), resta il fatto che nel vangelo di Gio­vanni il discepolo prediletto di Gesù, quello che avrebbe dovuto succedergli dopo la sua morte, non è Pietro ma lo stesso Giovanni, cioè colui che evitò di dire che la morte del Cristo era stata «necessaria», in quanto prevista dai profeti, e che quindi non poteva accettare che «tomba vuota» volesse neces­sariamente dire «resurrezione», e tanto meno che, in virtù di questa ipotesi interpretativa, si dovesse attendere passivamente una «imminente e trionfa­le parusia» del Cristo. Per l’apostolo Giovanni il corpo di Gesù era soltanto «scomparso» e nessuno l’aveva più rivisto.

Il vangelo di Marco, poi preso a modello da Matteo e Luca, non solo ha inventato la tesi della «resurrezione», ma, in conseguenza di ciò, ha fatto passare Pietro per il «campione della fede», distorcendo l’attribuzione di valore e di responsabilità che il Cristo aveva stabilito per i suoi discepoli più stretti e fidati. Da notare però che Luca, che spesso non si rende conto di dire cose non proprio in linea con la mistificazione voluta inizialmente da Pietro, negli Atti degli apostoli (1,13) mette, nel suo elenco dei Dodici, Giovanni subito dopo Pietro, quando in realtà Giovanni non ha alcun ruolo negli Atti.

La figlia di Giairo (Mc 5)

[35] Mentre ancora parlava, dalla casa del capo della sinagoga vennero a dirgli: «Tua figlia è morta. Perché disturbi ancora il Maestro?».

[36] Ma Gesù, udito quanto dicevano, disse al capo della sinagoga: «Non temere, continua solo ad aver fede!».

[37] E non permise a nessuno di seguirlo fuorché a Pietro, Giacomo e Giovanni, fra­tello di Giacomo.

*

Pietro, Giacomo e Giovanni assistono alla presunta resurrezione della figlia dell’archisinagogo Giairo. È curiosa l’assenza di Andrea, che fu il primo discepolo del Cristo (protoclito). Andrea scomparirà subito anche dagli Atti degli apostoli, esattamente come Giovanni.

A volte si ha persino l’impressione che nel vangelo di Marco il Giacomo messo per secondo, quando si cita questa triade di apostoli, non sia affatto il fratello di Giovanni, ma il fratello di Gesù, quello che sostituì Pietro dopo che questi fu fatto evadere dalle prigioni di Gerusalemme ed espatriare dalla Palestina.

Giovanni qui sembra essere stato messo soltanto perché non si po­teva evitarlo, avendo egli giocato un ruolo di primo piano quando il Cristo era vivo. Resta infatti molto strano che Marco abbia avuto bisogno di preci­sare che il Giovanni in questione fosse «fratello di Giacomo». Non c’erano altri «Giovanni» tra i Dodici (e Marco l’aveva già detto nell’elenco che i due discepoli erano fratelli): qui la precisazione lascia quasi pensare che il «Giacomo» in questione fosse davvero il fratello di Gesù. Ma se è così, perché non dirlo, visto che proprio da questo vangelo (3,31; 6,3) si è potuto sapere che Gesù aveva vari fratelli e sorelle?

Probabilmente il motivo sta nel fatto che il successore di Pietro non ebbe in alcuna simpatia Paolo, che diceva di voler divulgare all’estero le idee petrine sulla «morte necessaria» del Cristo e sulla sua «resur­rezione», facendo di queste idee un motivo per considerare i pagani sullo stesso piano degli ebrei. Il vangelo di Marco infatti si rivolge ai romani, i quali certo non potevano vedere di buon occhio che tra i discepoli più stretti del messia ve ne fossero alcuni che, anche dopo la sua morte, continuavano a sperare in una liberazione d’Israele da Roma. Tra questi discepoli vanno annoverati, molto probabilmente, non solo Giacomo fratello di Gesù, ma anche Andrea e gli stessi fratelli Zebedeo, chiamati da Gesù «Boanerghes» (figli del tuono).

Identità di Gesù (Mc 8)

[27] Poi Gesù partì con i suoi discepoli verso i villaggi intorno a Cesarea di Filippo; e per via interrogava i suoi discepoli dicendo: «Chi dice la gente che io sia?».

[28] Ed essi gli risposero: «Giovanni il Battista, altri poi Elia e altri uno dei profeti».

[29] Ma egli replicò: «E voi chi dite che io sia?». Pietro gli rispose: «Tu sei il Cri­sto».

[30] E impose loro severamente di non parlare di lui a nessuno.

[31] E cominciò a insegnar loro che il Figlio dell’uomo doveva molto soffrire, ed es­sere riprovato dagli anziani, dai sommi sacerdoti e dagli scribi, poi venire ucciso e, dopo tre giorni, risuscitare.

[32] Gesù faceva questo discorso apertamente. Allora Pietro lo prese in disparte, e si mise a rimproverarlo.

[33] Ma egli, voltatosi e guardando i discepoli, rimproverò Pietro e gli disse: «Lungi da me, satana! Perché tu non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini».

*

Pietro lo riconosce come messia, cioè come leader politico-nazionale e Gesù risponde col «segreto messianico», cioè col divieto di di­vulgare questa verità. Perché?

Gesù sostiene che non possono infondere false aspettative nelle masse, poiché egli dovrà morire come previsto dai profeti, per poi risorgere. Pietro lo critica privatamente, per aver detto cose del tutto impolitiche, ma Gesù lo minaccia di espellerlo dalla comunità. Che senso ha tutto ciò?

Il significato di questi dialoghi è molto semplice: Pietro, dopo la morte del Cristo, si rifiutò di proseguire il suo messaggio rivoluzionario, cioè l’idea di un’insurrezione armata nazionale, e cominciò a predicare l’i­dea di «morte necessaria», ma siccome il movimento messo in piedi dal Cristo aveva una chiara finalità politica eversiva, fu costretto ad aggiungere a quella tesi l’idea della «resurrezione», associandola a quella della «parusia imminente e trionfale», ch’erano tesi sì fataliste ma sempre basate sulla li­berazione nazionale da Roma.

Nel vangelo di Marco Pietro in pratica cerca di mostrare come la concezione della «morte necessaria» e della «resurrezione» non proveniva dalla sua mente ma da quella del Cristo, il quale, ogniqualvolta i discepoli, lui per primo, gli chiedevano di comportarsi come «messia», egli minaccia­va di scomunicarli. I tre preannunci di morte, fatti risalire da Marco diretta­mente a Gesù, sono chiaramente finalizzati a giustificare l’ideologia petrina.

Ma è anche facile immaginare cosa può aver detto Gesù in quel frangente, e cioè che la rivoluzione non doveva basarsi sull’azione di un singolo duce ma sulla volontà popolare. In tal senso essi non avrebbero do­vuto illudere le masse sulle capacità carismatiche dei propri leader, proprio perché erano le masse stesse che avrebbero dovuto organizzarsi per liberar­si dei romani. L’aspettativa di un messia liberatore è sempre un segno di immaturità politica.

La trasfigurazione (Mc 9)

[2] Dopo sei giorni, Gesù prese con sé Pietro, Giacomo e Giovanni e li portò sopra un monte alto, in un luogo appartato, loro soli. Si trasfigurò davanti a loro

[3] e le sue vesti divennero splendenti, bianchissime: nessun lavandaio sulla terra potrebbe renderle così bianche.

[4] E apparve loro Elia con Mosè e discorrevano con Gesù.

[5] Prendendo allora la parola, Pietro disse a Gesù: «Maestro, è bello per noi stare qui; facciamo tre tende, una per te, una per Mosè e una per Elia!».

[6] Non sapeva infatti che cosa dire, poiché erano stati presi dallo spavento.

[9] Mentre scendevano dal monte, ordinò loro di non raccontare a nessuno ciò che avevano visto, se non dopo che il Figlio dell’uomo fosse risuscitato dai morti.

[10] Ed essi tennero per sé la cosa, domandandosi però che cosa volesse dire risu­scitare dai morti.

[11] E lo interrogarono: «Perché gli scribi dicono che prima deve venire Elia?».

[12] Egli rispose loro: «Sì, prima viene Elia e ristabilisce ogni cosa; ma come sta scritto del Figlio dell’uomo? Che deve soffrire molto ed essere disprezzato.

[13] Orbene, io vi dico che Elia è già venuto, ma hanno fatto di lui quello che hanno voluto, come sta scritto di lui».

*

Questo racconto vuol semplicemente mostrare come Gesù venisse concepito dagli apostoli alla stregua di un novello Mosè, con in più delle capacità sovrumane, di cui però egli non si sarebbe potuto avvalere per li­berare Israele, in quanto il suo destino era quello di essere ucciso e di risor­gere, onde mostrare non solo a Israele ma a tutto il mondo ch’egli era figlio di dio.

Pietro, che propone le tre tende, mostra d’avere una concezione po­litica del messia che da questi viene contraddetta. Come si può notare, si tratta di un rovesciamento redazionale della realtà. Pietro non solo non riu­sciva a capire il lato democratico della concezione politica del Cristo (in quanto si aspettava un messia dittatore), ma, dopo la crocifissione, non riu­scirà neppure a capire il lato rivoluzionario di tale concezione, in quanto trasformerà il «suo messia» in un essere dalle capacità divine (o, meglio, «semi-divine», poiché dobbiamo lasciare a Paolo il tentativo della massima spiritualizzazione del Cristo).

Il giovane ricco (Mc 10)

[23] Gesù, volgendo lo sguardo attorno, disse ai suoi discepoli: «Quanto difficil­mente coloro che hanno ricchezze entreranno nel regno di Dio!».

[24] I discepoli rimasero stupefatti a queste sue parole; ma Gesù riprese: «Figlioli, com’è difficile entrare nel regno di Dio!

[25] È più facile che un cammello passi per la cruna di un ago, che un ricco entri nel regno di Dio».

[26] Essi, ancora più sbigottiti, dicevano tra loro: «E chi mai si può salvare?».

[27] Ma Gesù, guardandoli, disse: «Impossibile presso gli uomini, ma non presso Dio! Perché tutto è possibile presso Dio».

[28] Pietro allora gli disse: «Ecco, noi abbiamo lasciato tutto e ti abbiamo seguito».

[29] Gesù gli rispose: «In verità vi dico: non c’è nessuno che abbia lasciato casa o fratelli o sorelle o madre o padre o figli o campi a causa mia e a causa del vangelo,

[30] che non riceva già al presente cento volte tanto in case e fratelli e sorelle e ma­dri e figli e campi, insieme a persecuzioni, e nel futuro la vita eterna.

[31] E molti dei primi saranno ultimi e gli ultimi i primi».

*

In questa pericope Pietro risponde a quanti avevano aderito al mo­vimento nazareno per poter avere un riscatto sociale (di emancipazione economica), oltre che politico (di liberazione nazionale).

Ed è costretto a fare soltanto delle promesse rivolte a un futuro im­precisato, poiché nel presente di reale vi sono soltanto le persecuzioni. Pie­tro in sostanza lascia capire che la rivoluzione non poté essere fatta anche perché non fu mai appoggiata dai ceti benestanti. Con ciò egli tradisce la sfiducia che aveva nei confronti della capacità rivoluzionaria dei ceti margi­nali.

Poi Marco farà dire a Gesù che anche i ricchi si salveranno, ma solo perché lo vorrà dio. In questa pericope in sostanza vi è il passaggio dalla liberazione politica alla salvezza religiosa. Pietro vuol far vedere che aveva creduto nella prima, ma che poi le circostanze lo indussero a credere nella seconda.

Il fico seccato (Mc 11)

[20] La mattina seguente, passando, videro il fico seccato fin dalle radici.

[21] Allora Pietro, ricordatosi, gli disse: «Maestro, guarda: il fico che hai maledetto si è seccato».

[22] Gesù allora disse loro: «Abbiate fede in Dio!

[23] In verità vi dico: chi dicesse a questo monte: Lèvati e gettati nel mare, senza dubitare in cuor suo ma credendo che quanto dice avverrà, ciò gli sarà accordato.

[24] Per questo vi dico: tutto quello che domandate nella preghiera, abbiate fede di averlo ottenuto e vi sarà accordato.

[25] Quando vi mettete a pregare, se avete qualcosa contro qualcuno, perdonate, perché anche il Padre vostro che è nei cieli perdoni a voi i vostri peccati».

*

Il fico seccato è un simbolo della fine d’Israele, che qui viene anti­cipata subito dopo la purificazione del Tempio. Marco, e con lui Pietro, dà per scontato il rifiuto da parte dei giudei di considerare Gesù il liberatore nazionale. Il che, sul piano storico-politico, rende del tutto inspiegabile la decisione di andare proprio a Gerusalemme per far scoppiare l’insurrezione armata.

Ma la stranezza è nello stesso atteggiamento del Cristo, che fa sec­care una pianta che non aveva potuto sfamarlo solo perché non era quella la stagione per fare frutti. Come si può facilmente notare, il brano è stato com­pletamente inventato: solo che qui Pietro vuole entrare in scena lo stesso, mostrando tutto il suo disprezzo per i giudei. E fa fare al Cristo una parte assurda: quella di condannare il proprio popolo per non aver capito ch’egli, avendo capacità divine (p. es., nella fattispecie, seccando all’istante un fi­co), doveva per forza essere il messia atteso.

Ma c’è di peggio. Il Cristo che condanna il proprio popolo per averlo ucciso, lo ricondanna a non avere più alcuna aspettativa politica nei confronti di altri liberatori nazionali, in quanto, d’ora in poi, chiunque vo­glia qualcosa per la propria realizzazione personale non deve fare altro che chiederla nella preghiera.

In questo modo Pietro giustifica la propria trasformazione del Gesù storico nel Cristo della fede.

Le mura del Tempio (Mc 13)

[1] Mentre usciva dal tempio, un discepolo gli disse: «Maestro, guarda che pietre e che costruzioni!».

[2] Gesù gli rispose: «Vedi queste grandi costruzioni? Non rimarrà qui pietra su pie­tra, che non sia distrutta».

[3] Mentre era seduto sul monte degli Ulivi, di fronte al tempio, Pietro, Giacomo, Giovanni e Andrea lo interrogavano in disparte:

[4] «Dicci, quando accadrà questo, e quale sarà il segno che tutte queste cose staran­no per compiersi?».

*

Qui la cosa strana è che quando si parla di «parusia» il nome di Andrea è associato a quello di Giovanni. È l’ultima volta che nel vangelo di Marco compare il suo nome, che, come noto, non poteva essere quello ori­ginario. Secondo la tradizione pare che Andrea, dopo la fine del movimento nazareno, avesse ripreso a battezzare nella Scizia minore (Ucraina meridio­nale col basso Danubio e la Bulgaria), che avesse compiuto viaggi missio­nari lungo il Mar Nero e sul Volga, e che fosse morto martire a Patrasso, in Grecia, nel 60, appeso a gambe divaricate ad una croce a forma di X, la co­siddetta «croce di Sant’Andrea». Costantinopoli, la rivale di Roma per tutto il Medioevo, lo riconoscerà come proprio patrono. Da tempo viene ricono­sciuto come patrono anche da Scozia, Russia, Prussia, Romania, Grecia, Amalfi e Luqa (Malta), risultando di gran lunga più popolare di Pietro.

Il rinnegamento di Pietro (Mc 14)

[28] Ma, dopo la mia risurrezione, vi precederò in Galilea».

[29] Allora Pietro gli disse: «Anche se tutti saranno scandalizzati, io non lo sarò».

[30] Gesù gli disse: «In verità ti dico: proprio tu oggi, in questa stessa notte, prima che il gallo canti due volte, mi rinnegherai tre volte».

[31] Ma egli, con grande insistenza, diceva: «Se anche dovessi morire con te, non ti rinnegherò». Lo stesso dicevano anche tutti gli altri.

[53] Allora condussero Gesù dal sommo sacerdote, e là si riunirono tutti i capi dei sacerdoti, gli anziani e gli scribi.

[54] Pietro lo aveva seguito da lontano, fin dentro il cortile del sommo sacerdote; e se ne stava seduto tra i servi, scaldandosi al fuoco.

[66] Mentre Pietro era giù nel cortile, venne una serva del sommo sacerdote

[67] e, vedendo Pietro che stava a scaldarsi, lo fissò e gli disse: «Anche tu eri con il Nazareno, con Gesù».

[68] Ma egli negò: «Non so e non capisco quello che vuoi dire». Uscì quindi fuori del cortile e il gallo cantò.

[69] E la serva, vedendolo, ricominciò a dire ai presenti: «Costui è di quelli».

[70] Ma egli negò di nuovo. Dopo un poco i presenti dissero di nuovo a Pietro: «Tu sei certo di quelli, perché sei Galileo».

[71] Ma egli cominciò a imprecare e a giurare: «Non conosco quell’uomo che voi dite».

[72] Per la seconda volta un gallo cantò. Allora Pietro si ricordò di quella parola che Gesù gli aveva detto: «Prima che il gallo canti due volte, mi rinnegherai per tre vol­te». E scoppiò in pianto.

*

È singolare che nel «proprio vangelo» Pietro abbia voluto ricorda­re un episodio così spiacevole per lui. Non è però per questo che lo diamo per assodato, ma semplicemente perché ne parla anche il vangelo di Gio­vanni. Evidentemente a quel tempo doveva essere di dominio pubblico che Pietro «lo spaccone», di fronte all’eventualità di un proprio arresto, avesse preferito rinnegare il suo leader.

Tuttavia mentre nel IV vangelo è solo Giovanni che s’accorge di questa defaillance dell’amico e compagno di lotta (come noto i vv. 13,36 ss., quelli in cui si parla di previsione del rinnegamento, vanno considerati spuri), qui invece Pietro sfrutta quell’episodio per fare l’ennesima apologia della propria concezione fatalistica della politica. Nel senso che qui egli vuol far capire d’aver negato di conoscere Gesù esattamente come lui aveva previsto, sicché andava considerata giusta la tesi della divinità del Cristo.

Il pianto di pentimento di Pietro è in relazione non tanto o non an­zitutto al fatto d’averlo tradito, quanto piuttosto al fatto di non aver compre­so sino in fondo il senso effettivo della morte espiatrice del «figlio di dio». È un pianto che può essere utilizzato per rinnegare Cristo anche dopo mor­to.

Infatti qui Pietro sembra opporsi al fatto che Gesù preannunci che dopo la sua resurrezione li avrebbe aspettati in Galilea. Il procedimento re­dazionale può apparire contorto, ma alla fine la logica è molto semplice: Pietro nel vangelo ha bisogno di apparire come militante politico, di contro alle intenzioni religiose del suo messia, per poter dimostrare al movimento nazareno, quando il Cristo sarà morto, che la decisione di optare per la scel­ta religiosa (con le tesi della «morte necessaria», della «resurrezione» e del­la «parusia imminente») era stata dettata proprio da un’errata interpretazio­ne della volontà del Cristo, la quale era apparsa in tutta la sua chiarezza sol­tanto al momento della scoperta della tomba vuota.

D’altra parte Pietro aveva anche una propria dignità personale, e se qui ha deciso di accettare di apparire come l’unico pavido dei Dodici, a suo favore risultavano due fatti: il primo era che anche gli altri apostoli diceva­no che non l’avrebbero mai rinnegato (Mc 14,31), il secondo ch’egli era sta­to l’unico a seguire da lontano la banda che aveva catturato Gesù (Mc 14,54).

Peccato però che anche in questo caso egli menta, poiché in realtà a seguire Gesù erano stati in due: lui e Giovanni e che solo grazie a que­st’ultimo egli poté entrare nel cortile del sommo sacerdote Anania.

Il motivo per cui Pietro sia stato costretto a non far apparire Gio­vanni in questa circostanza è spiegato dalla differente versione che entram­bi danno del processo davanti al sommo sacerdote: in quella di Marco Gesù viene condannato perché si dichiara «figlio di dio», cioè per motivi religio­si non politici, o comunque per motivi di «politica religiosa» non di «politi­ca rivoluzionaria». Il Sinedrio – secondo Marco – consegnerà Gesù a Pilato soltanto per «invidia» (15,10). Non dimentichiamo che questo vangelo at­tribuirà proprio al centurione romano, ai piedi della croce, la prima affer­mazione consapevole della divinità del Cristo (15,39). È il più grande favo­re che Pietro potesse fare ai carnefici del Cristo, anche perché in questa ma­niera tutte le responsabilità di quella esecuzione ricadevano sui giudei.

Giovanni fa chiaramente capire, nel suo racconto, che Pietro negò di conoscere Gesù, in quanto dava per scontato che, se si fosse tradito, Gio­vanni non avrebbe potuto aiutarlo. Tuttavia in quel momento critico uno avrebbe anche potuto avere buoni motivi per non lasciarsi banalmente cat­turare. Non c’era bisogno di scomodare la «profezia divina» del Cristo sul suo triplice rinnegamento, per giustificare una prudenza o, se si preferisce, una pochezza in fondo così umana.

Sul Getsemani (Mc 14)

[32] Giunsero intanto a un podere chiamato Getsemani, ed egli disse ai suoi disce­poli: «Sedetevi qui, mentre io prego».

[33] Prese con sé Pietro, Giacomo e Giovanni e cominciò a sentire paura e angoscia.

[37] Tornato indietro, li trovò addormentati e disse a Pietro: «Simone, dormi? Non sei riuscito a vegliare un’ora sola?

[38] Vegliate e pregate per non entrare in tentazione; lo spirito è pronto, ma la carne è debole».

[39] Allontanatosi di nuovo, pregava dicendo le medesime parole.

[40] Ritornato li trovò addormentati, perché i loro occhi si erano appesantiti, e non sapevano che cosa rispondergli.

[41] Venne la terza volta e disse loro: «Dormite ormai e riposatevi! Basta, è venuta l’ora: ecco, il Figlio dell’uomo viene consegnato nelle mani dei peccatori.

[42] Alzatevi, andiamo! Ecco, colui che mi tradisce è vicino».

*

Perché Marco scrive, a differenza di Giovanni, che sul Getsemani tutti gli apostoli, anche quelli più vicini a Gesù, dormivano profondamente?

Anche qui il motivo è molto semplice: se è vera la tesi della «mor­te necessaria», nessuno avrebbe potuto impedirne la realizzazione se non Gesù stesso, che era dio. Dunque avendola accettata, la versione petrina della tomba vuota diventava quella giusta.

Pietro può dormire sonni tranquilli proprio perché il suo Cristo è un martire volontario della fede, è un uomo-dio che pensa di affermare la verità del proprio vangelo accettando consapevolmente di morire in croce. Se fossero stati svegli per difenderlo avrebbero rischiato di contrastare un piano divino molto più grande di loro. Infatti qui Gesù li rimprovera soltan­to di non avere sufficiente fede nel destino che sta per compiersi. Se fossero stati svegli con lui avrebbero capito la sua necessità di morire e avrebbero evitato di tirare fuori la spada per difenderlo (come appunto farà Pietro, il cui nome qui Marco evita di pronunciare, per non farlo apparire come un violento che andava in giro armato o come un estremista zelota al seguito di Gesù).

La resurrezione (Mc 16)

[7] Ora andate, dite ai suoi discepoli e a Pietro che egli vi precede in Galilea. Là lo vedrete, come vi ha detto».

[8] Ed esse, uscite, fuggirono via dal sepolcro perché erano piene di timore e di spa­vento. E non dissero niente a nessuno, perché avevano paura.

*

La resurrezione è la conclusione illusoria del vangelo di Marco, ove si conferma che la Galilea veniva contrapposta da Pietro alla Giudea. La conclusione si dipana secondo un ragionamento molto semplice ed effi­cace: le Scritture dovevano essere interpretate in maniera mistificata, facen­do risaltare l’idea di «morte necessaria»; la sindone non aveva alcun valore per la tesi della resurrezione; questa tesi non fu elaborata dalle donne che di fronte al sepolcro vuoto fuggirono terrorizzate, ma da Pietro, che capì che quel sepolcro vuoto era l’inizio di una svolta verso il misticismo. Dopo la croce, né Gesù né gli apostoli avrebbero avuto più nulla da compiere di po­litico in Giudea, per cui potevano tranquillamente tornarsene in Galilea, dove avrebbero potuto iniziare una nuova storia caratterizzata, questa volta, da elementi unicamente religiosi.

Crocifissione e morte del Cristo

Gv 19,17-37

[17] Essi allora presero Gesù ed egli, portando la croce, si avviò verso il luo­go del Cranio, detto in ebraico Golgo­ta,

[18] dove lo crocifissero e con lui altri due, uno da una parte e uno dall’altra, e Gesù nel mezzo.

[19] Pilato compose anche l’iscrizione e la fece porre sulla croce; vi era scrit­to: «Gesù il Nazareno, il re dei Giudei».

[20] Molti Giudei lessero questa iscri­zione, perché il luogo dove fu crocifis­so Gesù era vicino alla città; era scritta in ebraico, in latino e in greco.

[21] I sommi sacerdoti dei Giudei dis­sero allora a Pilato: «Non scrivere: il re dei Giudei, ma che egli ha detto: Io sono il re dei Giudei».

[22] Rispose Pilato: «Ciò che ho scrit­to, ho scritto».

[23] I soldati poi, quando ebbero croci­fisso Gesù, presero le sue vesti e ne fe­cero quattro parti, una per ciascun sol­dato, e la tunica. Ora quella tunica era senza cuciture, tessuta tutta d’un pezzo da cima a fondo.

[24] Perciò dissero tra loro: Non strac­ciamola, ma tiriamo a sorte a chi tocca. Così si adempiva la Scrittura:

Si son divise tra loro le mie vesti e sul­la mia tunica han gettato la sorte.

E i soldati fecero proprio così.

[25] Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Ma­ria di Cleofa e Maria di Magdala.

[26] Gesù allora, vedendo la madre e lì accanto a lei il discepolo che egli ama­va, disse alla madre: «Donna, ecco tuo figlio!».

[27] Poi disse al discepolo: «Ecco tua madre!». E da quel momento il disce­polo la prese nella sua casa.

[28] Dopo questo, Gesù, sapendo che ogni cosa era stata ormai compiuta, disse per adempiere la Scrittura: «Ho sete».

[29] Vi era lì un vaso pieno d’aceto; posero perciò una spugna imbevuta di aceto in cima a una canna e gliela ac­costarono alla bocca.

[30] E dopo aver ricevuto l’aceto, Gesù disse: «Tutto è compiuto!». E, chinato il capo, spirò.

[31] Era il giorno della Preparazione e i Giudei, perché i corpi non rimanesse­ro in croce durante il sabato (era infatti un giorno solenne quel sabato), chiese­ro a Pilato che fossero loro spezzate le gambe e fossero portati via.

[32] Vennero dunque i soldati e spez­zarono le gambe al primo e poi all’altro che era stato crocifisso insieme con lui.

[33] Venuti però da Gesù e vedendo che era già morto, non gli spezzarono le gambe,

[34] ma uno dei soldati gli colpì il fian­co con la lancia e subito ne uscì sangue e acqua.

[35] Chi ha visto ne dà testimonianza e la sua testimonianza è vera e egli sa che dice il vero, perché anche voi cre­diate.

[36] Questo infatti avvenne perché si adempisse la Scrittura: Non gli sarà spezzato alcun osso.

[37] E un altro passo della Scrittura dice ancora: Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto.

Mc 15,16-41

[21] Allora costrinsero un tale che pas­sava, un certo Simone di Cirene che veniva dalla campagna, padre di Ales­sandro e Rufo, a portare la croce.

[22] Condussero dunque Gesù al luogo del Golgota, che significa luogo del cranio,

[23] e gli offrirono vino mescolato con mirra, ma egli non ne prese.

[24] Poi lo crocifissero e si divisero le sue vesti, tirando a sorte su di esse quello che ciascuno dovesse prendere.

[25] Erano le nove del mattino quando lo crocifissero.

[26] E l’iscrizione con il motivo della condanna diceva: Il re dei Giudei.

[27] Con lui crocifissero anche due la­droni, uno alla sua destra e uno alla si­nistra.

[28] E si compì la Scrittura che dice: «Egli è stato annoverato tra i malfatto­ri».

[29] I passanti lo insultavano e, scuo­tendo il capo, esclamavano: «Ehi, tu che distruggi il tempio e lo riedifichi in tre giorni,

[30] salva te stesso scendendo dalla croce!».

[31] Ugualmente anche i sommi sacer­doti con gli scribi, facendosi beffe di lui, dicevano: «Ha salvato altri, non può salvare se stesso!

[32] Il Cristo, il re d’Israele, scenda ora dalla croce, perché vediamo e credia­mo». E anche quelli che erano stati crocifissi con lui lo insultavano.

[33] Venuto mezzogiorno, si fece buio su tutta la terra, fino alle tre del pome­riggio.

[34] Alle tre Gesù gridò con voce for­te: Eloì, Eloì, lemà sabactani?, che si­gnifica: Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?

[35] Alcuni dei presenti, udito ciò, di­cevano: «Ecco, chiama Elia!».

[36] Uno corse a inzuppare di aceto una spugna e, postala su una canna, gli dava da bere, dicendo: «Aspettate, ve­diamo se viene Elia a toglierlo dalla croce».

[37] Ma Gesù, dando un forte grido, spirò.

[38] Il velo del tempio si squarciò in due, dall’alto in basso.

[39] Allora il centurione che gli stava di fronte, vistolo spirare in quel modo, disse: «Veramente quest’uomo era Fi­glio di Dio!».

[40] C’erano anche alcune donne, che stavano ad osservare da lontano, tra le quali Maria di Magdala, Maria madre di Giacomo il minore e di Ioses, e Sa­lome,

[41] che lo seguivano e servivano quando era ancora in Galilea, e molte altre che erano salite con lui a Gerusa­lemme

*

La crocifissione

Era consuetudine che il condannato portasse il palo trasversale del­la croce (patibulum) fino al luogo del supplizio, ove l’attendeva il palo ver­ticale (stipes), già conficcato per terra. Questa cosa non viene compresa leggendo i vangeli, anzi in quello di Marco è scritto che non fu neppure Gesù a portare la croce (che poteva pesare anche 50 kg), ma l’agricoltore Simone di Cirene che, pescato casualmente dai soldati di picchetto, fu co­stretto ad aiutare un condannato già ridotto a brandelli in seguito alla pesan­te fustigazione e alle altre torture. La Sindone attesta le cadute, lungo il tra­gitto di 600 metri sino al Golghota, mostrando terriccio nelle ginocchia e al naso. Vi è anche una zona escoriata e contusa tra lo zigomo destro e il naso, provocata da una caduta, la cui violenza ha rotto la cartilagine del naso.

Che Simone gli abbia portato la trave, forse per l’ultimo tratto, è documentato anche dal fatto che i soldati trafissero i polsi di Gesù coi chio­di, mentre in genere il condannato, che non doveva morire subito ma soffri­re tra indicibili tormenti, alla trave veniva tenuto legato e solo i piedi veni­vano trafitti: un chiodo per ogni piede. Invece nel caso di Gesù si fu quasi costretti a scegliere la soluzione dei tre chiodi: una soluzione che porterà Pilato a meravigliarsi della fine repentina del Cristo.

Ma anche prescindendo dal particolare dell’aiuto improvvisato, di cui Marco non spiega la motivazione e che evidentemente per Giovanni non rappresentò alcunché di significativo, le differenze tra i due racconti si notano sin dall’inizio. Infatti in uno Gesù viene «condotto» sul calvario, nell’altro invece sembra che vi giunga da solo, autonomamente e senza aiu­ti. Generalmente, quando si tratta di scegliere a quale delle due principali versioni evangeliche dare maggiore credibilità, tendiamo a preferire quella giovannea, ma in questo caso ci sorgono dei dubbi, che però finiscono qui, poiché, anche se Giovanni è molto più veloce nel descrivere questa via cru­cis, i particolari da lui evidenziati risultano largamente più interessanti di quelli di Marco.

Sono interessanti – come spesso succede leggendo il suo vangelo – per motivi politici. Vediamo anzitutto quello dei due condannati che ac­compagnavano Gesù. In Mc 15,27 (e Mt 27,38) si tratta di due «ladroni» o, secondo Lc 23,32, di due «malfattori», cioè di «criminali comuni»: ebbene – ci si può legittimamente chiedere – che ci facevano sulla croce, visto che quello era il supplizio per i sediziosi o gli schiavi ribelli?

Giovanni, evitando di aggettivarli, dà invece per scontato che fos­sero due prigionieri politici, probabilmente compagni di lotta di quel Barab­ba che, grazie al baratto voluto da Pilato, riuscì per sua fortuna a scamparla, almeno in quel momento.1 Ciò naturalmente non significa ch’essi non doves­sero avere delle ragioni per insultare il messia in croce, associandosi al coro insolente e provocatorio della folla e dei capi, come sostengono Marco e Matteo (Luca preferisce distinguere gli atteggiamenti dei due «malfattori», ma risulta un po’ patetico). Tuttavia noi non possiamo dare per scontata questa acredine, anche perché non è sicuro che ai piedi della croce vi fosse davvero tanta gente disposta a offendere il Cristo; e poi, in definitiva, se vogliamo anche ammettere che i due fossero dei «criminali comuni», non si capisce perché dovessero avercela a morte con un condannato per motivi politici: generalmente anzi tra i destinati alla pena capitale non vi è odio ma solidarietà.

Il corteo al seguito di Gesù

Secondo Giovanni il corteo che seguì il condannato sul Golghota dovette essere composto da poche persone: tra i discepoli presenti cita solo quattro donne. Secondo Marco invece ve ne erano parecchie: dai semplici passanti ai sommi sacerdoti, tutti intenti a deridere Gesù, e nella sua versio­ne risulta stranamente assente la madre di lui, che, data l’importanza, non può ritenersi inclusa semplicemente nelle «molte altre» provenienti dalla Galilea. D’altra parte Marco aveva già espresso un giudizio negativo nei confronti di Maria (3,31 ss.).

L’iscrizione della croce

Diversamente che in Marco, dove risulta imprecisa l’iscrizione del titolo della colpa, che manca del riferimento al nome del condannato, Gio­vanni sostiene ch’essa fu fatta apporre da Pilato sulla croce di Gesù in tre lingue (l’ebraico o l’aramaico, ch’era la parlata palestinese, il latino dell’oc­cupante romano e l’universale greco), a testimonianza forse della particola­re popolarità del soggetto in questione.

Peraltro a Marco risulta del tutto estranea la contestazione sul me­desimo titulum. Eppure le fonti cui avrebbe potuto attingere erano le stesse di quelle di Giovanni: le donne ai piedi della croce. Il quarto vangelo invece fa notare che i sommi sacerdoti, i sadducei e gli anziani, che poche ore pri­ma, pur di vedere giustiziato Gesù, avevano dichiarato di non avere altro re che Cesare, si erano lamentati con Pilato dicendo che sarebbe stato meglio scrivere non «Il re dei giudei» ma «Io sono il re dei giudei» (Gv 19,21). In altre parole, essi volevano recuperare agli occhi del popolo quella credibili­tà necessaria a dimostrare che stavano ancora dalla parte delle tradizionali speranze dell’oppressa nazione. Il nuovo messia che si doveva attendere, contro i romani, non avrebbe dovuto mettere in discussione le loro preroga­tive di casta.

Ma Pilato, che forse di fronte a una tale richiesta si sarà reso conto d’aver vinto coi giudei solo una semplice battaglia, ribadì seccato la giu­stezza della motivazione della sentenza: «Ciò che ho scritto ho scritto» (Gv 19,22), e l’aveva fatto secondo la Lex Julia che lui stesso doveva rigorosa­mente rispettare. Il che, in sostanza, era un avviso forte e chiaro per tutti co­loro che, chiusa la parentesi di Gesù, avevano nuovamente intenzione di tornare alle ostilità contro Roma: la prossima volta egli non avrebbe accet­tato di recitare la parte del giudice imparziale e del governatore che fa di tutto per non peggiorare la situazione.

Infatti, dopo questi eventi, Pilato avrà molti altri problemi da af­frontare con gli ebrei, di cui parla lo storico Giuseppe Flavio, finché il mas­sacro dei samaritani sul monte Garizim, nel 36, non lo costringerà a rinun­ciare all’incarico. La situazione resterà incandescente anche coi suoi succes­sori, per altri trent’anni, fino alla scoppio della grande guerra giudaica nel 66.

Il ruolo dei militari

Giovanni torna a parlare dei militari durante la spartizione delle vesti e della tunica: scrive che erano quattro e tra loro non vi era il «centu­rione» citato in Marco, il quale – come noto – era preposto al comando di un’unità di almeno otto uomini.

Come di regola i componenti del picchetto d’esecuzione del con­dannato a morte avevano il diritto di spartirsi i suoi ultimi beni. Questo epi­sodio, in sé del tutto irrilevante, è stato interpolato nel vangelo di Giovanni allo scopo di metterlo in relazione simbolica con il Salmo 22, arbitraria­mente scelto al fine di giustificare la tesi petrina della «morte necessaria».

Vi è comunque un’altra differenza tra la versione marciana e quella giovannea: nella prima si giocano a dadi tutte le vesti, nella seconda – in maniera più logica – solo la pregiata tunica senza cuciture, che nell’Antico Testamento era segno di regalità (come la «porpora» di cui parla Mc 15,20); anzi una delle sofferenze morali più grandi del «giusto» o del sovra­no «ingiustamente perseguitato» poteva anche essere quella di vedere la propria tunica giocata ai dadi: una sorta di sconfitta politica su tutti i fronti.

Con fare molto apologetico e non senza tracce di antisemitismo, Mc 15,39 sostiene che l’unico militare, in quel momento, a riconoscere Gesù morto come «figlio di dio» sarà proprio il centurione (che qui inevita­bilmente ricorda quello di nome Cornelio citato in At 10,1).

La madre di Gesù

Come faccia Giovanni a sapere tutti i particolari di cui parla non può dipendere da quanto viene scritto in fondo alla pericope, e cioè ch’egli era presente in quel luogo. È probabile invece ch’egli si sia servito della te­stimonianza delle quattro donne citate: la madre di Gesù, sua sorella Salo­me (ch’era madre dei fratelli Zebedeo), Maria di Cleofa (madre di Giacomo il minore e di Giuseppe, o Joses) e Maria di Magdala (o Maddalena), ricor­date anche da Marco, ad esclusione della prima.

L’episodio della consegna reciproca, da parte di Gesù, della pro­pria madre a Giovanni e di questi a quella, va considerato spurio, in quanto l’apostolo non poteva essere ai piedi della croce in quel momento. Tuttavia non è escluso che Gesù abbia detto a Maria di chiedere a Giovanni di poter essere assistita da lui.

A dir il vero dovremmo considerare abbastanza scontato che alla morte di Gesù i suoi fratelli e sorelle o qualcuno dei discepoli si sarebbe do­vuto far carico delle necessità di sua madre, la quale, probabilmente o era già vedova o era stata abbandonata da Giuseppe, stando a talune interpreta­zioni dei racconti dell’infanzia di Gesù riportati da Matteo e Luca.

Pertanto appare strano qui, anche considerando che il vangelo di Giovanni è un testo eminentemente politico, che l’evangelista (o un redatto­re successivo) si sia voluto soffermare su un aspetto che ha l’aria di presen­tarsi in maniera privata. Doveva per forza esserci qualcosa di più di un sem­plice gesto di pietà filiale.

Anzitutto, in effetti, la pericope sembra valere come firma autogra­fa del quarto vangelo: era infatti noto che Maria fosse andata a vivere con l’unico apostolo celibe. In secondo luogo non è da scartare l’idea che con questa richiesta di assistenza Gesù avesse voluto far capire a Giovanni che il compito di proseguire politicamente la sua missione spettava proprio al discepolo che, agli occhi della madre, avrebbe potuto meglio sostituirlo sul piano umano, e, all’opposto, che se Giovanni aveva saputo essergli vicino umanamente ora doveva esserlo, in maniera coerente, anche sul piano poli­tico. Quindi non si trattava soltanto di un semplice affidamento filiale, pro­tettivo, ma anche del riconoscimento di una legittima successione politica, che però non avvenne ufficialmente, essendo prevalsa l’ideologia petrina della «morte necessaria» del messia. Di qui forse l’assenza di Maria nell’e­lenco delle donne riportato da Marco.

Resta comunque singolare che nessuno dei Sinottici, neppure i due che l’hanno maggiormente esaltata nei racconti mitologici della natività, ri­porti il fatto che ai piedi della croce vi era anche la madre di Gesù, come vuole la testimonianza di Gv 19,25 ss.2

Il vino mirrato

In Mc 15,23 si vogliono offrire a Gesù un vino mirrato o drogato, inebriante, prima della crocifissione, per lenire il dolore, ma lui lo rifiuta, e di nuovo glielo danno, questa volta acetato, prima di morire, per dissetarlo, ma lui non fa in tempo a prenderlo. Si ha l’impressione che la bevanda aci­dula (posca), di cui facevano uso i soldati romani per dissetarsi, venga of­ferta come ulteriore offesa a un Cristo già molto sofferente, quasi gli si vo­lesse prolungare l’agonia in attesa che «Elia» venisse a liberarlo.

Secondo Giovanni invece Gesù, che non pronunciò la frase vetero­testamentaria: «Elì, Elì, perché mi hai abbandonato?», disse semplicemente di «aver sete» e fu esaudito. Con la flagellazione, l’incoronazione di spine e l’inchiodamento egli doveva aver perso un fiume di sangue: di qui l’arsura e la sua precoce morte.

Tuttavia in Gv 19,28 il redattore ha voluto vedere nella semplice richiesta di bere un riferimento esplicito a un passo dell’Antico Testamento, «per adempiere la Scrittura», e per poter dire, subito dopo aver preso l’ace­to, «Tutto è compiuto». Questo modo di vedere le cose è semplicemente immaginifico, anche se può essere realistico che Gesù non sia morto urlan­do di disperazione.

Le frasi ingiuriose

Marco è molto severo nei confronti dei giudei, che paiono tutti contro Gesù, dai capi al popolo, ivi inclusi i due «ladroni»: le frasi che usa­no sono particolarmente ingiuriose e offensive, sino all’ultimo suo respiro.

Luca invece si limita a dire che solo i capi lo schernivano, mentre il popolo stava a guardare. In altre parole cerca di farlo morire con dignità e serenità interiore, ma usando tutta una serie di artifici letterari che rendono il racconto alquanto inverosimile (dei due «malfattori» crocifissi solo uno lo insultava; l’altro riceve la promessa del paradiso direttamente da Gesù, il quale chiede al padre dei cieli di perdonare gli uomini perché non sanno quello che fanno; subito dopo la sua morte, la folla torna a casa piangendo, ecc.).

Giovanni probabilmente evita di parlare dei giudei presenti poiché, in quella situazione, qualunque comportamento non avrebbe potuto aggiun­gere o togliere nulla alla loro colpevolezza. Perduta l’occasione di manife­stare un pieno appoggio all’iniziativa rivoluzionaria del Cristo, tutto il resto non era altro che una fatale e tragica conseguenza, da accettarsi con compo­stezza. Ciò che in quel momento più contava era vedere se il Cristo moriva con dignità o rancore, disperato o sereno.

Il colpo di lancia

Giovanni ha messo il particolare della trafittura al costato, non ri­portato nei Sinottici ma confermato dalla Sindone, non per trovare, ovvia­mente, un’assonanza con le Scritture (i vv. 36-37 vanno considerati un’inter­polazione, come il 34b), ma per dimostrare una cosa molto più importante, e cioè che Gesù morì effettivamente sulla croce non perché gli evangelisti lo scrissero, ma perché lo attesta la potenza romana.

Egli morì prima degli altri due probabilmente a causa dello spargi­mento di sangue procurato dalla pesante flagellazione, dalla coronazione di spine, dall’uso dei chiodi in luogo delle corde, dai molti maltrattamenti su­bìti, oltre ovviamente alle difficoltà respiratorie dovute a quella posizione. Se i soldati avessero avuto dubbi sul suo decesso, sicuramente gli avrebbero spezzato le ginocchia (crurifragium) come agli altri due, per affrettarne la sepoltura nell’imminenza del sabato pasquale. Il colpo di lancia dritto al cuore (per il quale non s’è potuta trovare una citazione analoga nel Vecchio Testamento!) era la sicurezza matematica di cui avevano bisogno prima di autorizzare la sepoltura, come i gladiatori nell’arena, quando dovevano fini­re, con la spada, i loro rivali.

La Sindone attesta che il sangue della ferita del torace è sgorgato da una persona già cadavere: la parte seriosa bianca è separata da quella rossa (Gv 19,34).

L’ora della morte

Dice Mc 15,25: «Erano le nove del mattino quando lo croci­fissero», cioè era «l’ora terza». Ma l’ora terza include il tempo dalle nove a mezzogiorno. Tradurre «nove del mattino», come fa la Bibbia di Gerusa­lemme, è un assurdo, poiché contraddice sia la versione di Gv 19,14, che pone la crocifissione «verso mezzogiorno», dopo un lungo e tortuoso pro­cesso pubblico, in cui non si dava affatto per scontata la morte di Gesù3 (e Giovanni, in questi dettagli, è sempre più preciso di Marco); sia la stessa affermazione di Mc 15,44, secondo cui Pilato, al momento in cui Giuseppe d’Arimatea gli chiese il cadavere di Gesù, «si meravigliò che fosse già mor­to e, chiamato il centurione, lo interrogò se fosse morto da tempo». Va tut­tavia detto che prima si anticipa la crocifissione del Cristo e più facilmente le si toglie la sua motivazione politica.

Gesù morì nel primo pomeriggio (secondo Mc 15,34 alle tre, e questo coincide con la versione di Giovanni). Dal momento in cui Giuseppe chiese la salma al momento in cui la ottenne, passarono sicuramente un paio d’ore. Peraltro Giuseppe si decise a chiederla solo dopo che i Giudei avevano mostrato l’intenzione di far seppellire i cadaveri in una fossa co­mune, essendo per loro «indecoroso» tenerli appesi nella festività della Pa­squa.

Considerando poi che Giuseppe dovette cercare la tomba (sempre che non fosse già sua, come dice il solo Matteo) e acquistare il lenzuolo per avvolgere il cadavere, si spiega il motivo per cui tutti gli evangelisti dicono che al momento della sepoltura ormai era «sera», cioè in pratica «sabato», stando al modo ebraico di contare le ore.

Sepoltura di Gesù: ricostruzione ipotetica

Gv 19,38: Dopo questi fatti, Giuseppe d’Arimatea, che era discepolo di Gesù, ma di nascosto per timore dei Giudei, chiese a Pilato di prendere il corpo di Gesù.

Mc 15,44: Pilato si meravigliò che fosse già morto e, chiamato il centurione, lo in­terrogò se fosse morto da tempo. Informato dal centurione, concesse la salma a Giu­seppe.

Mc 15,46: Egli allora, comprato un lenzuolo, lo calò giù dalla croce e, avvoltolo nel lenzuolo, lo depose in un sepolcro scavato nella roccia.

Gv 19,41: Infatti, nel luogo dove era stato crocifisso vi era un giardino e nel giardi­no un sepolcro nuovo, nel quale nessuno era stato ancora deposto.

Mc 15,46: Poi Giuseppe fece rotolare un masso contro l’entrata del sepolcro.

Mc 15,47: Intanto Maria di Magdala e Maria madre di Joses stavano ad osservare dove veniva deposto.

Gv 19,42: Là dunque deposero Gesù, a motivo della Preparazione dei Giudei [vigi­lia della Pasqua], poiché quel sepolcro era vicino.

La dichiarazione dei discepoli di Giovanni

In Gv 19,35 risulta molto strano che, nel descrivere questa morte, i suoi discepoli abbiano avvertito la necessità di precisare che «chi ha visto ne dà testimonianza e la sua testimonianza è vera ed egli sa che dice il vero, perché anche voi crediate». Sono stati davvero i suoi discepoli a farlo o suoi manipolatori?

Istintivamente vien da pensare che la precisazione venne fatta per­ché, essendo in quel momento la versione di Marco la più accreditata, si vo­leva far credere ch’era attendibile anche quella dell’apostolo prediletto.

Tuttavia, se si guardano le manipolazioni subite dal quarto vange­lo, vien da pensare in realtà il contrario, ossia che tutto ciò che è stato scrit­to in questo vangelo è vero non tanto perché lo testimonia Giovanni, quanto perché è stato confermato dalla chiesa ufficiale, che ne ha revisionato il contenuto. Infatti, a leggere il quarto vangelo uno può avere l’impressione che tra questo e i Sinottici le incoerenze o incongruenze prevalgano net­tamente sugli aspetti comuni. Invece i redattori qui sembrano voler affer­mare che gli aspetti difformi del quarto vangelo non contraddicono, nella sostanza, le tesi teologiche dominanti nei Sinottici.

Il significato della morte: riepilogo generale

Ciò che Cristo disse sulla croce è importante solo relativamente, in quanto quel che voleva far sapere ai propri discepoli era già stato detto nel corso di vari anni. Se accettiamo l’espressione riportata da Giovanni: «Tutto è compiuto», dobbiamo appunto intenderla nel senso che Gesù ebbe la con­sapevolezza che più di così, nel rispetto della democrazia, egli non avrebbe potuto fare: ora stava ai discepoli proseguire la sua missione, cercando di conciliare il più possibile gli aspetti umani e politici.

Nell’ultima settimana di lotta, a Gerusalemme, volendo restare fe­dele sino alla fine all’ideale che s’era prefisso: liberare la Palestina dagli op­pressori interni ed esterni, egli aveva dovuto affrontare due problemi fonda­mentali, dalla cui soluzione sarebbe dipeso il successo dell’impresa. E le ri­sposte che si diede furono le seguenti: non si può fare alcuna insurrezione nazionale popolare confidando soltanto nell’appoggio dei propri seguaci; si può accettare anche il proprio sacrificio quando questo serve per non mette­re a rischio l’incolumità dei propri discepoli. La prima cosa l’aveva capita prima del tradimento, la seconda dopo. Quanto al tradimento, era evidente che non si poteva evitarlo imponendo a un movimento democratico un regi­me di sospetto e di terrore.

Quindi se la sua strategia era fallita, per l’immaturità delle masse e l’ostilità dei capi politici, il suo ideale restava integro, a disposizione di quanti avessero voluto continuare la missione salvaguardando le regole del­la democrazia, quelle stesse regole che, quando vengono rispettate e accet­tate con coerenza, possono anche portare sul patibolo.

Detto questo, sarebbe ora del tutto fuorviante pensare che il con­summatum est si sia compiuto definitivamente sulla croce. Sul Golghota in realtà si era soltanto concluso per il messia l’esercizio della propria opportu­nità politica e umana, che non poteva non prevedere l’accettazione consape­vole di una soluzione negativa della strategia rivoluzionaria. Ciò però non avrebbe dovuto pregiudicare minimamente, agli occhi dei discepoli più fi­dati, il compito di proseguire in maniera positiva la missione rivoluzionaria: si trattava soltanto di convincersi che esistevano tutte le possibilità per su­perare le conseguenze del tradimento di Giuda.

Purtroppo gli eventi non andarono come previsto. Infatti, invece di proporre alle masse una speranza politica di liberazione, gli apostoli, con Pietro in testa, si limitarono a sostenere l’idea di un fatto biologico e del tut­to personale del messia: quello che determinò la tomba vuota. Col che essi si renderanno responsabili di tutte le mistificazioni, i tradimenti, le astratte e mitologiche congetture che si opereranno su di lui da allora ad oggi.

In particolare nei racconti di crocifissione e morte del messia Gesù, Marco e Giovanni, pur dando un’interpretazione diversa di questi eventi, nella sostanza restano entro i limiti del misticismo, con la differenza che l’uno lo scelse, l’altro vi fu costretto dalle manipolazioni.

Il Cristo marciano è disperato e chiede aiuto al padre dei cieli, avendo a che fare con un nemico implacabile tra la sua stessa gente, ma sa anche che questo nemico è uno strumento di cui dio-padre si serve per com­piere la propria volontà, che è quella di togliere a Israele il primato storico di «nazione eletta», rendendo gli ebrei uguali ai gentili, e tutti, nel nome di Cristo, desiderosi d’essere salvati solo nell’aldilà.

Il Cristo marciano è quindi un martire che accetta di sacrificarsi per un fine superiore di bene. La croce è servita per inaugurare la morte di Israele, che non è più capace di vero bene, di cui è simbolo il velo squarcia­to del Tempio: la rottura è tragica, al punto che il nuovo credente diventa il centurione romano.

Marco si spinge verso una posizione estrema, antisemita, sostenen­do che, a causa delle proprie colpe, la Palestina va distrutta, in quanto l’ad­debito della crocifissione ricade esclusivamente sulle spalle dei «perfidi giudei», «popolo deicida» per eccellenza. Viene superato persino l’atteggia­mento conciliante che Pietro, che pur è fonte di questo vangelo, tenne negli Atti, allorché sembrava essere disposto a un compromesso con le autorità sinedrite, ridimensionando la morte di Gesù in un misterioso progetto divi­no, rimasto nascosto al popolo ebraico e che andava oltre la semplice libe­razione dai romani.

Anche nella versione giovannea manipolata è presente l’idea di «morte necessaria», ma non come obbligo da subire. Il suo Cristo non muo­re invocando l’aiuto di dio-padre, sentendosi abbandonato da tutti, ma con assoluta dignità e padronanza della scena. Croce e gloria coincidono: Cristo vi è salito per dare testimonianza di sé, per dimostrare che quello è il modo migliore di amare l’intera umanità.

Nessuno dei due evangelisti attribuisce allo stesso movimento na­zareno una parte della responsabilità di questa morte. Non vi è alcuna auto­critica, come non ve n’è in alcuna parte del Nuovo Testamento.

Note

1 Si può tranquillamente ipotizzare che i tre stipes fossero stati messi per eseguire una condanna a morte già sentenziata da Pilato. I tre zeloti in questione dovevano aver ucciso uno o più soldati romani. Solo all’ultimo momento si usò uno dei tre pali per Gesù, al posto di Barabba, il cui nome – come noto – non vuol dire nulla («figlio del padre»), probabilmente perché in questa maniera i redattori potevano celare l’identità di qualcuno che allora doveva essere molto popolare sul piano politico.

2 Nei confronti di Maria i Sinottici assunsero due atteggiamenti contrapposti: uno di disapprovazione, l’altro di esaltazione leggendaria. La disapprovazione fu il pri­mo atteggiamento, come si può ben costatare in Mc 3,31 e soprattutto in Mc 3,21. L’esaltazione leggendaria appartiene a Matteo e soprattutto a Luca, che ricorda Ma­ria persino in At 1,14, intenta a «pregare» con gli Undici apostoli.

L’evangelista più equilibrato resta Giovanni, che sa esaltare il lato umano di Maria (nel racconto delle nozze di Cana), la sua capacità di adeguarsi alla volontà del Cri­sto (allorché lo segue fino a Cafarnao, per il cambio di residenza, cfr Gv 2,12), nonché la sua capacità di discernere, tra gli apostoli, quello che avrebbe dovuto ere­ditare la leadership del figlio, cioè lo stesso Giovanni (Gv 19,26 s.).

Secondo la tradizione Maria rimase sempre con Giovanni fino alla morte (a Efeso?). Questo ovviamente non significa che Maria non abbia nutrito delle riserve sulla missione di Gesù.

Da notare inoltre che in Gv 7,3 ss. i fratelli di Gesù non sono affatto refrattari alla sua politica, come invece appare nei Sinottici, dove vengono considerati alla stregua di ebrei tradizionalisti, conservatori, se non addirittura opportunisti… Giovanni fa capire ch’essi si opponevano alla politica di Gesù in quanto «estremisti» e «avven­turieri». Non a caso negli elenchi dei Dodici riportati dai Sinottici non viene mai detto esplicitamente che alcuni di loro erano «fratelli di Gesù». I Sinottici in un cer­to senso lasciano intendere che i fratelli di Gesù furono dei seguaci della «seconda ora».

3 Si badi: l’imprevedibilità della morte di Gesù non dipese dal fatto che «Pilato cer­cava di liberarlo» (Gv 19,12), poiché questo non costituisce un «fatto», ma una sem­plice opinione di stampo apologetico della chiesa primitiva. In realtà Pilato voleva essere sicuro, nel giustiziare un leader politico molto popolare, di avere il consenso necessario da parte di un certo numero di giudei.

I vangeli e la passione di Gesù

Nei racconti evangelici della «passione di Gesù» c’è una contrad­dizione così macroscopica che poteva essere sostenuta solo a condizione che i protagonisti dei fatti fossero o scomparsi o ridotti al silenzio. La folla di Gerusalemme, che lottava contro i romani non meno di quella samaritana o galilaica, avrebbe chiesto la condanna del Cristo appunto perché «messia politico». Una folla completamente reazionaria e asservita all’imperialismo romano, e proprio quella ebraica!

Alle origini del cristianesimo un credente poteva accettare una ver­sione del genere solo perché sapeva di non appartenere ad una comunità avente finalità eversive. Il cristianesimo infatti ha scaricato completamente sugli ebrei la causa della condanna di Gesù, scagionando persino una crude­le marionetta dell’imperialismo romano come Pilato, che è stato trasformato in una mera vittima delle circostanze (lui che poteva abbastanza tranquilla­mente esserne il regista).

La cosa più ridicola, inoltre, è che mentre la folla chiede la con­danna a morte del messia-Gesù, la stessa folla chiede anche la liberazione di un altro messia politico, Barabba, che i vangeli peraltro descrivono come un terrorista (Lc 23,18) o un ladrone (Gv 18,40). Qual era dunque l’inten­zione degli evangelisti? Semplicemente quella di far credere che la folla ebraica di Gerusalemme, qua talis, aveva assunto una posizione assurda, di­sumana (quando proprio da quella folla erano emersi i primi discepoli di Gesù!).

È evidente che quando i vangeli furono scritti o quando vennero accettati come «canonici», nessuno era più in grado di smentirne il contenu­to, neppure nelle sue singole parti. Gli evangelisti infatti sono tutti preoccu­pati di mascherare che la scelta di liberare Barabba, in luogo del Cristo, fu determinata proprio da un atteggiamento politico estremista, col quale non si riuscì a comprendere che la politicità del Cristo aveva un respiro strategi­co di molto superiore a quella dei terroristi (zeloti?) capeggiati da Barabba.

Agli evangelisti interessava unicamente mostrare che il Cristo non era un politico e che quindi l’odio nei suoi confronti nasceva da motivazio­ni del tutto irrazionali, incomprensibili, assai più vicine al fanatismo reli­gioso che non alla lotta politica. Gli ebrei della capitale sarebbero stati una massa di pazzi scatenati, del tutto ignari di quello che facevano: una folla ingenua, manipolata dalle autorità religiose, le quali provavano «invidia» verso un personaggio così popolare come Gesù (Mc 15,10; Mt 27,18).

Il cristianesimo primitivo ha cercato una sorta di giustificazione al fallimento delle proprie aspettative rivoluzionarie; solo che, così facendo, ha creato un forte pregiudizio antisemita, che ancora oggi tarda a morire. Invece di puntare sul fatto che, al momento della «passione», il popolo ebraico si era anzitutto comportato come un «popolo qualunque» (con le sue correnti di «destra», di «centro» e di «sinistra»), si è preferito sottoli­neare l’ebraicità di questo popolo, dando a questa caratteristica una conno­tazione decisamente negativa.

Questo modo di fare la storia è a dir poco fazioso e pregiudizievo­le. I cristiani non hanno mai voluto fare una vera autocritica, e se l’hanno fatta, essa di certo non appare nei documenti, molto selezionati, del Nuovo Testamento. Essi hanno dissimulato la loro incapacità rivoluzionaria scari­cando sugli ebrei una responsabilità che, in quanto «ebrei», non hanno mai avuto, poiché il Cristo è stato crocifisso sia dai romani persecutori, sia dagli ebrei collaborazionisti, sia dai «cristiani» che non hanno fatto nulla di deci­sivo per salvarlo.

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Una delle cose più curiose dei Sinottici è l’aver fatta propria, da un lato, la tesi di Pietro secondo cui il Cristo «doveva morire» e, dall’altro, di aver considerato l’ebraico come un «popolo maledetto da dio». Paolo addi­rittura arriverà a sostenere che dio si servì dell’odio che i Giudei nutrivano nei confronti del Cristo al fine di far perdere loro il primato sui Gentili. Che cos’è questa se non un’astratta metafisica?

Se gli ebrei assassini avessero accettato l’idea di resurrezione, pro­babilmente non ci sarebbe stato alcun motivo, per i cristiani, di rompere con loro, né di considerare i pagani in maniera paritetica. Che cos’è questo se non un opportunismo politico?

I primi seguaci di Gesù, nell’ambito della comunità post-pasquale, avevano forse dei motivi validi per polemizzare con gli ebrei, se si esclude l’argomento della resurrezione? No, tanto è vero che nel primo concilio apostolico, a Gerusalemme, il dibattito fu impostato esclusivamente sulla questione della circoncisione e di altre usanze ebraiche che, secondo Paolo e altri suoi seguaci, non potevano essere imposte ai pagani neo-convertiti al cristianesimo. Meno che mai dopo l’esecuzione capitale del Cristo.

Sul piano politico gli ebrei divenuti cristiani di Gerusalemme at­tendevano ancora, esattamente come tutti gli altri ebrei non collaborazioni­sti con Roma, la restaurazione del regno davidico: la differenza stava sol­tanto nel fatto che i primi aspettavano l’imminente e gloriosa parusia del Cristo (nella convinzione che fosse davvero risorto). Essi non vedevano di buon occhio la predicazione di Paolo ai pagani perché avevano l’impressio­ne che Paolo perdesse il suo tempo e, soprattutto, ch’egli lo facesse proprio perché non credeva più nella restaurazione del regno d’Israele. In pratica gli ebrei cristiani tenevano nei confronti di Paolo lo stesso atteggiamento ch’e­gli aveva tenuto nei confronti degli ebrei ellenisti al tempo dell’assassinio di Stefano.

Barabba: ribelle o figura messianica?

Il processo intentato a Gesù fu un processo politico, gestito da Pi­lato con l’avallo delle autorità collaborazioniste giudaiche, che, pur volendo un’indipendenza da Roma, non erano affatto convinte che sarebbero riuscite ad ottenerla in virtù del movimento nazareno; anzi, temevano che un’insur­rezione capeggiata da questo movimento sarebbe stata sicuramente falli­mentare e avrebbe scatenato una dura reazione romana, che avrebbe anche potuto portare alla morte la nazione giudaica.

Tuttavia questo movimento e il suo capo erano troppo popolari perché si potesse facilmente avere la meglio su di loro (basta vedere il suc­cesso ottenuto una settimana prima della Pasqua, in cui il Cristo entra trion­fante a Gerusalemme, pur seduto su un asinello in segno di pace). La cattu­ra di Cristo fu resa possibile solo grazie a un tradimento, e nel Getsemani non vi fu spargimento di sangue soltanto perché il Cristo si consegnò spon­taneamente, ottenendo in cambio che la vita degli altri apostoli restasse sal­va e nessuno venisse catturato (evidentemente nella speranza di poter essere successivamente liberato o nella speranza che i suoi migliori discepoli po­tessero realizzare ugualmente il progetto di liberazione nazionale).

Al momento del processo Pilato e i capi ebrei collaborazionisti non erano affatto sicuri che sarebbero riusciti a farlo condannare. Temevano la reazione del popolo. Il processo infatti è durato un’intera mattinata, nel cor­so della quale le autorità hanno cercato di convincere il popolo che sarebbe stato meglio condannarlo alla croce.

Tra i vari tentativi, riportati nei vangeli, per dimostrare la giustezza o la necessità della condanna, due sono molto evidenti: la flagellazione e lo scambio dei prigionieri. Barabba era un politico rivoluzionario come il Cri­sto, ma apparteneva a un partito, quello zelota (o dei sicari), che praticava il terrorismo e che aveva meno seguito popolare rispetto a quello nazareno. A Pilato e ai capi giudei Barabba faceva meno paura del Cristo.

Durante il processo si riuscì però a dimostrare che per la causa d’I­sraele sarebbe stato meglio liberare Barabba piuttosto che il Cristo. Pilato non fece altro che accettare la proposta dei capi giudei. E il popolo lì pre­sente (cioè la sua maggioranza) credette a questo inganno e contribuì an­ch’esso, indirettamente, a far condannare il proprio messia.

Noi dunque non sapremo mai perché i vangeli ci abbiano impedito di identificare il terrorista o zelota Barabba, che aveva ammazzato qualche romano sempre nella settimana di Pasqua. Persino gli altri due crocifissi ai lati di Gesù i vangeli li hanno definiti vergognosamente ladroni, briganti, ecc., salvo poi moralisticamente salvarne uno e condannare l’altro (riducen­do così la questione politica dell’insurrezione a una questione etico-religiosa di fede nella divinità del Cristo).

Tendenzialmente però sappiamo che i redattori fecero di tutto per impedire una qualunque precisa identificazione di luoghi e persone che ave­vano avuto col Cristo un rapporto politico. È probabile quindi che la scelta di liberare, al momento del processo, l’estremista Barabba, dipese dal fatto che il popolo era stato persuaso dai sacerdoti ch’egli avrebbe dato maggiore affidabilità antiromana (il popolo voleva l’insurrezione e i sacerdoti, per po­terlo ingannare, dovettero tenere conto di questa istanza eversiva).

Naturalmente i sacerdoti sapevano che Gesù sarebbe stato un av­versario più pericoloso per Roma, avendo un movimento più consistente e organizzato, ma sapevano anche che, se questo movimento fosse riuscito a cacciare i romani, anche il loro destino sarebbe stato segnato, avendo il Cri­sto fatto loro capire chiaramente, già con la prima insurrezione contro i mercanti del Tempio (compiuta almeno tre anni prima, secondo Giovanni), che una gestione politica della fede religiosa sarebbe stata inammissibile in un paese che voleva realizzare non solo la liberazione nazionale ma anche la democrazia.

Insomma, poiché i vangeli non solo hanno dovuto spoliticizzare al massimo il Cristo, ma hanno voluto professare anche un aperto antisemiti­smo, sono stati costretti a dare dei giudei l’immagine più vergognosa possi­bile, quali responsabili di un’incredibile scelta, che può essere tipica solo di un popolo che va giudicato «maledetto», che non merita alcuna giustifi­cazione, alcuna comprensione: al Cristo (giusto, figlio di dio, santo…) han­no preferito un assassino come Barabba.

In questo modo i redattori evitano di farci capire che al Cristo poli­ticamente democratico-rivoluzionario i giudei preferirono un altro leader politicamente estremista-avventuriero, nella convinzione d’aver fatto la scelta politicamente più giusta.

Infatti non è possibile ingannare il popolo se non si riesce a con­vincerlo che quello che sta per fare è per il proprio bene. Pilato non fu affat­to una marionetta nelle mani dei capi-religiosi ma un co-responsabile, poi­ché è da escludere categoricamente ch’egli non sapesse quanto fosse più pe­ricoloso Gesù rispetto a Barabba. D’altra parte la stessa idea di mettere i due in alternativa, fa capire eloquentemente quanto temesse che, condan­nando senza mezzi termini il Cristo, il popolo gli si rivoltasse contro imme­diatamente.