La nascita del monachesimo cristiano nei «Discorsi di addio» del IV vangelo

cap. 14

[1] «Non sia turbato il vostro cuore. Abbiate fede in Dio e abbiate fede anche in me. [2] Nella casa del Padre mio vi sono molti posti. Se no, ve l’avrei detto. Io vado a prepararvi un posto; [3] quando sarò andato e vi avrò preparato un posto, ritornerò e vi prenderò con me, perché siate anche voi dove sono io. [4] E del luogo dove io vado, voi conoscete la via».

[5] Gli disse Tommaso: «Signore, non sappiamo dove vai e come possiamo cono­scere la via?». [6] Gli disse Gesù: «Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me. [7] Se conoscete me, conoscerete anche il Padre: fin da ora lo conoscete e lo avete veduto». [8] Gli disse Filippo: «Signore, mostraci il Padre e ci basta». [9] Gli rispose Gesù: «Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me ha visto il Padre. Come puoi dire: Mostraci il Padre? [10] Non credi che io sono nel Padre e il Padre è in me? Le parole che io vi dico, non le dico da me; ma il Padre che è con me compie le sue opere. [11] Cre­detemi: io sono nel Padre e il Padre è in me; se non altro, credetelo per le opere stes­se.

[12] In verità, in verità vi dico: anche chi crede in me, compirà le opere che io com­pio e ne farà di più grandi, perché io vado al Padre. [13] Qualunque cosa chiederete nel nome mio, la farò, perché il Padre sia glorificato nel Figlio. [14] Se mi chiedere­te qualche cosa nel mio nome, io la farò.

[15] Se mi amate, osserverete i miei comandamenti. [16] Io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro Consolatore perché rimanga con voi per sempre, [17] lo spirito di verità che il mondo non può ricevere, perché non lo vede e non lo conosce. Voi lo conoscete, perché egli dimora presso di voi e sarà in voi. [18] Non vi lascerò orfani, ritornerò da voi. [19] Ancora un poco e il mondo non mi vedrà più; voi invece mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete. [20] In quel giorno voi saprete che io sono nel Padre e voi in me e io in voi. [21] Chi accoglie i miei comandamenti e li osserva, questi mi ama. Chi mi ama sarà amato dal Padre mio e anch’io lo amerò e mi mani­festerò a lui».

[22] Gli disse Giuda, non l’Iscariota: «Signore, come è accaduto che devi manife­starti a noi e non al mondo?». [23] Gli rispose Gesù: «Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui. [24] Chi non mi ama non osserva le mie parole; la parola che voi ascoltate non è mia, ma del Padre che mi ha mandato.

[25] Queste cose vi ho detto quando ero ancora tra voi. [26] Ma il Consolatore, lo spirito Santo che il Padre manderà nel mio nome, egli v’insegnerà ogni cosa e vi ri­corderà tutto ciò che io vi ho detto. [27] Vi lascio la pace, vi do la mia pace. Non come la dà il mondo, io la do a voi. Non sia turbato il vostro cuore e non abbia ti­more. [28] Avete udito che vi ho detto: Vado e tornerò a voi; se mi amaste, vi ralle­grereste che io vado dal Padre, perché il Padre è più grande di me. [29] Ve l’ho detto adesso, prima che avvenga, perché quando avverrà, voi crediate. [30] Non parlerò più a lungo con voi, perché viene il principe del mondo; egli non ha nessun potere su di me, [31] ma bisogna che il mondo sappia che io amo il Padre e faccio quello che il Padre mi ha comandato. Alzatevi, andiamo via di qui».

cap. 15

[1] «Io sono la vera vite e il Padre mio è il vignaiolo. [2] Ogni tralcio che in me non porta frutto, lo toglie e ogni tralcio che porta frutto, lo pota perché porti più frutto. [3] Voi siete già mondi, per la parola che vi ho annunziato. [4] Rimanete in me e io in voi. Come il tralcio non può far frutto da se stesso se non rimane nella vite, così anche voi se non rimanete in me. [5] Io sono la vite, voi i tralci. Chi rimane in me e io in lui, fa molto frutto, perché senza di me non potete far nulla. [6] Chi non rimane in me viene gettato via come il tralcio e si secca, e poi lo raccolgono e lo gettano nel fuoco e lo bruciano. [7] Se rimanete in me e le mie parole rimangono in voi, chiede­te quel che volete e vi sarà dato. [8] In questo è glorificato il Padre mio: che portiate molto frutto e diventiate miei discepoli. [9] Come il Padre ha amato me, così anch’io ho amato voi. Rimanete nel mio amore. [10] Se osserverete i miei comandamenti, rimarrete nel mio amore, come io ho osservato i comandamenti del Padre mio e ri­mango nel suo amore. [11] Questo vi ho detto perché la mia gioia sia in voi e la vo­stra gioia sia piena.

[12] Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri, come io vi ho amati. [13] Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri ami­ci. [14] Voi siete miei amici, se farete ciò che io vi comando. [15] Non vi chiamo più servi, perché il servo non sa quello che fa il suo padrone; ma vi ho chiamati ami­ci, perché tutto ciò che ho udito dal Padre l’ho fatto conoscere a voi. [16] Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi e vi ho costituiti perché andiate e portiate frutto e il vostro frutto rimanga; perché tutto quello che chiederete al Padre nel mio nome, ve lo conceda. [17] Questo vi comando: amatevi gli uni gli altri.

[18] Se il mondo vi odia, sappiate che prima di voi ha odiato me. [19] Se foste del mondo, il mondo amerebbe ciò che è suo; poiché invece non siete del mondo, ma io vi ho scelti dal mondo, per questo il mondo vi odia. [20] Ricordatevi della parola che vi ho detto: Un servo non è più grande del suo padrone. Se hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi; se hanno osservato la mia parola, osserveranno an­che la vostra. [21] Ma tutto questo vi faranno a causa del mio nome, perché non co­noscono colui che mi ha mandato. [22] Se non fossi venuto e non avessi parlato loro, non avrebbero alcun peccato; ma ora non hanno scusa per il loro peccato. [23] Chi odia me, odia anche il Padre mio. [24] Se non avessi fatto in mezzo a loro opere che nessun altro mai ha fatto, non avrebbero alcun peccato; ora invece hanno visto e hanno odiato me e il Padre mio. [25] Questo perché si adempisse la parola scritta nella loro Legge: Mi hanno odiato senza ragione.

[26] Quando verrà il Consolatore che io vi manderò dal Padre, lo spirito di verità che procede dal Padre, egli mi renderà testimonianza; [27] e anche voi mi renderete testimonianza, perché siete stati con me fin dal principio.

cap. 16

[1] Vi ho detto queste cose perché non abbiate a scandalizzarvi. [2] Vi scacceranno dalle sinagoghe; anzi, verrà l’ora in cui chiunque vi ucciderà crederà di rendere culto a Dio. [3] E faranno ciò, perché non hanno conosciuto né il Padre né me. [4] Ma io vi ho detto queste cose perché, quando giungerà la loro ora, ricordiate che ve ne ho parlato.

Non ve le ho dette dal principio, perché ero con voi.

[5] Ora però vado da colui che mi ha mandato e nessuno di voi mi domanda: Dove vai? [6] Anzi, perché vi ho detto queste cose, la tristezza ha riempito il vostro cuore. [7] Ora io vi dico la verità: è bene per voi che io me ne vada, perché, se non me ne vado, non verrà a voi il Consolatore; ma quando me ne sarò andato, ve lo manderò. [8] E quando sarà venuto, egli convincerà il mondo quanto al peccato, alla giustizia e al giudizio. [9] Quanto al peccato, perché non credono in me; [10] quanto alla giu­stizia, perché vado dal Padre e non mi vedrete più; [11] quanto al giudizio, perché il principe di questo mondo è stato giudicato.

[12] Molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete capaci di portarne il peso. [13] Quando però verrà lo spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta in­tera, perché non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi annunzierà le cose future. [14] Egli mi glorificherà, perché prenderà del mio e ve l’annunzierà. [15] Tutto quello che il Padre possiede è mio; per questo ho detto che prenderà del mio e ve l’annunzierà.

[16] Ancora un poco e non mi vedrete; un po’ ancora e mi vedrete». [17] Dissero al­lora alcuni dei suoi discepoli tra loro: «Che cos’è questo che ci dice: Ancora un poco e non mi vedrete, e un po’ ancora e mi vedrete, e questo: Perché vado al Padre?». [18] Dicevano perciò: «Che cos’è mai questo «un poco» di cui parla? Non compren­diamo quello che vuol dire». [19] Gesù capì che volevano interrogarlo e disse loro: «Andate indagando tra voi perché ho detto: Ancora un poco e non mi vedrete e un po’ ancora e mi vedrete? [20] In verità, in verità vi dico: voi piangerete e vi rattriste­rete, ma il mondo si rallegrerà. Voi sarete afflitti, ma la vostra afflizione si cambierà in gioia.

[21] La donna, quando partorisce, è afflitta, perché è giunta la sua ora; ma quando ha dato alla luce il bambino, non si ricorda più dell’afflizione per la gioia che è ve­nuto al mondo un uomo. [22] Così anche voi, ora, siete nella tristezza; ma vi vedrò di nuovo e il vostro cuore si rallegrerà e [23] nessuno vi potrà togliere la vostra gio­ia. In quel giorno non mi domanderete più nulla.

In verità, in verità vi dico: Se chiederete qualche cosa al Padre nel mio nome, egli ve la darà. [24] Finora non avete chiesto nulla nel mio nome. Chiedete e otterrete, perché la vostra gioia sia piena.

[25] Queste cose vi ho dette in similitudini; ma verrà l’ora in cui non vi parlerò più in similitudini, ma apertamente vi parlerò del Padre. [26] In quel giorno chiederete nel mio nome e io non vi dico che pregherò il Padre per voi: [27] il Padre stesso vi ama, poiché voi mi avete amato, e avete creduto che io sono venuto da Dio. [28] Sono uscito dal Padre e sono venuto nel mondo; ora lascio di nuovo il mondo, e vado al Padre». [29] Gli dicono i suoi discepoli: «Ecco, adesso parli chiaramente e non fai più uso di similitudini. [30] Ora conosciamo che sai tutto e non hai bisogno che alcuno t’interroghi. Per questo crediamo che sei uscito da Dio». [31] Rispose loro Gesù: «Adesso credete? [32] Ecco, verrà l’ora, anzi è già venuta, in cui vi di­sperderete ciascuno per conto proprio e mi lascerete solo; ma io non sono solo, per­ché il Padre è con me.

[33] Vi ho detto queste cose perché abbiate pace in me. Voi avrete tribolazione nel mondo, ma abbiate fiducia; io ho vinto il mondo!».

cap. 17

[1] Così parlò Gesù. Quindi, alzati gli occhi al cielo, disse: «Padre, è giunta l’ora, glorifica il Figlio tuo, perché il Figlio glorifichi te. [2] Poiché tu gli hai dato potere sopra ogni essere umano, perché egli dia la vita eterna a tutti coloro che gli hai dato. [3] Questa è la vita eterna: che conoscano te, l’unico vero Dio, e colui che hai man­dato, Gesù Cristo. [4] Io ti ho glorificato sopra la terra, compiendo l’opera che mi hai dato da fare. [5] E ora, Padre, glorificami davanti a te, con quella gloria che ave­vo presso di te prima che il mondo fosse.

[6] Ho fatto conoscere il tuo nome agli uomini che mi hai dato dal mondo. Erano tuoi e li hai dati a me ed essi hanno osservato la tua parola. [7] Ora essi sanno che tutte le cose che mi hai dato vengono da te, [8] perché le parole che hai dato a me io le ho date a loro; essi le hanno accolte e sanno veramente che sono uscito da te e hanno creduto che tu mi hai mandato. [9] Io prego per loro; non prego per il mondo, ma per coloro che mi hai dato, perché sono tuoi. [10] Tutte le cose mie sono tue e tutte le cose tue sono mie, e io sono glorificato in loro. [11] Io non sono più nel mondo; essi invece sono nel mondo, e io vengo a te. Padre santo, custodisci nel tuo nome coloro che mi hai dato, perché siano una cosa sola, come noi.

[12] Quand’ero con loro, io conservavo nel tuo nome coloro che mi hai dato e li ho custoditi; nessuno di loro è andato perduto, tranne il figlio della perdizione, perché si adempisse la Scrittura. [13] Ma ora io vengo a te e dico queste cose mentre sono ancora nel mondo, perché abbiano in se stessi la pienezza della mia gioia. [14] Io ho dato a loro la tua parola e il mondo li ha odiati perché essi non sono del mondo, come io non sono del mondo.

[15] Non chiedo che tu li tolga dal mondo, ma che li custodisca dal maligno. [16] Essi non sono del mondo, come io non sono del mondo. [17] Consacrali nella verità. La tua parola è verità. [18] Come tu mi hai mandato nel mondo, anch’io li ho man­dati nel mondo; [19] per loro io consacro me stesso, perché siano anch’essi consa­crati nella verità.

[20] Non prego solo per questi, ma anche per quelli che per la loro parola crederan­no in me; [21] perché tutti siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi una cosa sola, perché il mondo creda che tu mi hai mandato.

[22] E la gloria che tu hai dato a me, io l’ho data a loro, perché siano come noi una cosa sola. [23] Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell’unità e il mondo sap­pia che tu mi hai mandato e li hai amati come hai amato me.

[24] Padre, voglio che anche quelli che mi hai dato siano con me dove sono io, per­ché contemplino la mia gloria, quella che mi hai dato; poiché tu mi hai amato prima della creazione del mondo.

[25] Padre giusto, il mondo non ti ha conosciuto, ma io ti ho conosciuto; questi san­no che tu mi hai mandato. [26] E io ho fatto conoscere loro il tuo nome e lo farò co­noscere, perché l’amore con il quale mi hai amato sia in essi e io in loro».

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I quattro lunghi capitoli del vangelo di Giovanni (14-17) vengono accomunati dalla chiesa sotto il titolo di «Discorsi d’addio» (del Cristo). In essi, soprattutto nel primo, poiché gli altri sono soltanto una ripresa degli stessi argomenti sotto angolazioni differenti, è racchiusa l’essenza principa­le della falsificazione del quarto vangelo, la quale può tranquillamente esse­re considerata – dato il livello particolarmente profondo del loro contenuto – come la più sofisticata di tutto il Nuovo Testamento.

Qui si può premettere che mentre la falsificazione del messaggio di Gesù, operata nel vangelo di Marco, riflette chiaramente quella di Pietro e di Paolo, cioè, rispettivamente, di una tradizione galilaica e di una ebreo-ellenistica, viceversa, quella di Giovanni riflette una tradizione giudaica che ha tradito questo stesso apostolo, nel senso che per mistificare adeguata­mente la versione giudaica originaria del quarto vangelo è stata necessaria una falsificazione interna allo stesso giudaismo, divenuto «cristiano» in for­za dell’egemonia petro-paolina1.

Possiamo anche sostenere che mentre i Sinottici hanno dato vita alla chiesa cristiana come organizzazione socio-religiosa avente uno scopo missionario di predicazione del vangelo petro-paolino in tutto il mondo, il quarto vangelo invece (specie nella parte falsificata) trova la migliore rea­lizzazione di sé nelle comunità di tipo monastico, proprio perché all’alta consapevolezza storico-politica dell’apostolo Giovanni si poteva soltanto opporre, al fine di censurarla, una forte esperienza mistica, avente un eleva­to contenuto teologico.

Infatti, mentre nei Sinottici la preoccupazione principale resta quella di dimostrare la fine del primato di Israele (o semplicemente della Giudea rispetto alla Galilea, stando alla versione marciana della posizione petrina), e quindi l’uguaglianza degli ebrei coi pagani, in virtù della necessi­tà di rivolgersi al mondo intero predicando la figliolanza divina di un Cristo morto e risorto; nel quarto vangelo invece vi è da un lato un respiro più astratto e universale, e dall’altro una preoccupazione di vivere la nuova reli­gione in un contesto limitato: la comunità cristiana, che inevitabilmente viene a coincidere con una comunità monastica, dove l’amore reciproco di­venta regola di qualunque rapporto e attività.

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Il primo discorso è ritenuto il più importante perché qui si parla esplicitamente e diffusamente di «spirito santo» (14,26), o forse, più sem­plicemente, di «paraclito» («consolatore»), in quanto il termine «spirito santo» può essere considerato un’aggiunta ulteriore, più caratterizzata in senso teologico, a un testo (quello appunto dei «Discorsi d’addio») che non si può neppure considerare interpolato, essendo del tutto inventato. Lo stes­so temine «spirito santo» lo si ritrova in riferimento alla consapevolezza (anche qui del tutto inventata) che il Battista aveva della «divinità» del Cri­sto (Gv 1,33).

È dubbio persino che Giovanni abbia mai usato una parola come «spirito» («pneuma»), e comunque se l’ha fatto non può averle attribuito qualcosa di così eminentemente teologico come ha fatto il suo falsificatore. Quando, dopo l’epurazione del Tempio, Gesù parla con Nicodemo e con la samaritana usando la parola «spirito», al massimo può averlo fatto in pole­mica col culto centralizzato nell’istituzione del Tempio, senza alcun riferi­mento a battesimi rigeneratori (Gv 3,5). «Adorare dio in spirito e verità» (Gv 4,23) è espressione improbabile in un Cristo ateo, a meno che non la si voglia intendere nel senso che per il programma politico del movimento na­zareno sarebbe stato sufficiente assicurare a tutti la libertà di coscienza o di pensiero, e quindi inevitabilmente di religione.

È vero che il termine «pneuma» è d’origine greca, ma è anche vero che in ebraico esisteva già il termine «ruah», di genere femminile, che si usava per indicare il «soffio vitale» di dio o appunto il suo «spirito», la sua «sapienza». Quindi il Cristo avrebbe potuto tranquillamente usarlo nei dia­loghi con Nicodemo e la samaritana, anche se ovviamente non per avvalo­rare una nuova forma di culto religioso, alternativo a quello dominante.

In lingua italiana, come in latino, lo «spirito santo» è di genere ma­schile (in greco invece è neutro), anche se sul piano semantico la chiesa ro­mana ha sempre inteso qualcosa di vago e indefinito, né maschile in senso proprio, né, tanto meno, femminile.

Sin dai primi Padri della chiesa latina lo spirito è sì «persona», ma solo in senso astratto, teorico; in realtà esso rappresenta una funzione parti­colare nell’ambito del rapporto duale (istituzionale) tra dio-padre e dio-figlio: una funzione di cui sono gestori a pari titolo sia il padre che il figlio (secondo i dettami dell’eresia filioquista).

Essendo una religione fortemente patriarcale, autoritaria e maschi­lista, il cattolicesimo-romano non è mai riuscito a vedere nello spirito il lato «femminile» della divinità. Al massimo – ma questa peculiarità è stata più che altro tipica dei movimenti ereticali anticattolici – si concepiva lo spirito come simbolo della libertà religiosa, di pensiero, di ricerca, di manifesta­zione della fede nelle sue varie esperienze.

Solo di recente la chiesa romana, recuperando tradizioni del mon­do ortodosso (slavo o bizantino), è arrivata ad accettare l’idea che lo spirito sia una specie di «sorella» del figlio di dio, una sapienza (sophia) che pro­mana dalla divinità, avente tutte le caratteristiche tipiche della divinità (im­mortalità, atemporalità, aspazialità ecc.), confermando così la tesi di un dio in tre persone consustanziali.

Nonostante questo la chiesa romana non è mai arrivata a ricredersi sulla propria eresia filioquista, secondo cui lo spirito non procederebbe ori­ginariamente (ab aeterno) dal solo dio-padre, ma anche dal figlio (proces­sio ab utroque), sicché entrambi, padre e figlio, lo gestirebbero in maniera identica, come oggetto interscambiabile. Cosa che gli ortodossi sono dispo­sti ad ammettere al massimo sul terreno dell’economia salvifica, ma non su quello ontoteologico.

D’altra parte per potersi ricredere la chiesa romana dovrebbe accet­tare la superiorità del concilio sul papato, ovvero la rinuncia a credere che lo spirito possa essere meglio rappresentato dalla monarchia del pontefice che non dalla democrazia del concilio.

Per gli ortodossi lo spirito avrebbe un’autonomia che non dipende né dal figlio né dalla relazione tra questi e il padre, ma unicamente da que­st’ultimo. I teologi bizantini dicevano che figlio e spirito andavano conside­rati come le «mani» del padre.

A quanto pare gli ebrei, usando al femminile la parola «ruah», avevano capito ben prima di chiunque altro che nella creazione vi era stato un fondamentale contributo di tipo femminile. Anche la parola «pneuma» è molto antica, specie nella filosofia idealistica del mondo greco. Lo spirito è un simbolo della verità, che è libera di «soffiare» dove vuole, cioè di «po­sarsi» su chiunque. Negli Atti degli apostoli si descrivono come esperienze tipicamente «pneumatiche» la glossolalia e la pentecoste, proprio al fine di sublimare la rinuncia all’insurrezione armata antiromana. Tali esperienze vengono anche vantate come forma di autenticità interiore, esistenziale, da parte di comunità religiose settarie, che si pongono in contestazione nei confronti di autorità, istituzioni, tradizioni, dogmi consolidati.

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Ma la parola «paraclito» da dove proviene? Prima di rispondere a questa domanda, cerchiamo di capire perché i quattro capitoli sono stati collocati subito dopo i due annunci, da parte di Cristo, del tradimento di Giuda e del rinnegamento di Pietro, che, come già detto altrove, vanno con­siderati entrambi falsi.

Al massimo infatti Gesù può aver paventato il rischio di un tradi­mento o di una defezione all’ultimo momento, quello più critico per l’immi­nente insurrezione armata; può cioè aver chiesto con insistenza di restare uniti e Pietro può anche aver fatto lo spavaldo dicendo che nel caso ci fosse stato un tradimento non sarebbe certo partito da lui, anzi lui avrebbe saputo come reagire, come impedirlo. Durante l’ultima cena arrivò infatti a chiede­re a Giovanni, sapendo ch’era il preferito da Gesù, di farsi dire se questi aveva dei sospetti particolari su qualcuno. Ovviamente non poté ricevere al­cuna risposta. Tutto qui. Gesù può aver obiettato a Pietro che in quel fran­gente nessuno poteva avere sicurezze assolute su niente: il rischio era quel­lo di giocarsi la vita. Non può certo avergli predetto con matematica certez­za il suo rinnegamento prima del canto del gallo, cioè allo spuntare del­l’alba.

Dunque, ricapitoliamo. Con l’annuncio del tradimento di Giuda e del rinnegamento di Pietro, Gesù – secondo i vangeli – dava per scontato che l’insurrezione sarebbe fallita e che la sua cattura e crocifissione sareb­bero state inevitabili. Su questo punto il quarto vangelo, ma i Sinottici sono all’unisono, vuole essere molto chiaro: Gesù non poteva non morire, la mor­te era necessaria in quanto appunto inevitabile. E lo era in quanto facente parte dell’economia salvifica di dio, della soteriologia concordata tra il pa­dre e il figlio. La differenza è che mentre nei Sinottici c’è risentimento nei confronti dei giudei, nel quarto vangelo invece si ha piena convinzione che i giudei siano stati soltanto lo strumento di un progetto deciso altrove, di cui il Cristo aveva piena consapevolezza da sempre.

La morte di Gesù non è stata il frutto di una semplice autoimmola­zione: qui non siamo in presenza di un suicidio da parte di chi è convinto che non vi siano alternative, come forma disperata di protesta. Gesù non ha scelto il martirio per passare alla storia come leader coraggioso: sarebbe stato troppo poco. Lui era dio in quanto figlio unigenito di un padre eterno. La sua morte era stata appunto pattuita col padre, faceva parte di un proget­to divino originario, nell’ambito della «prescienza divina», come dice Pietro negli Atti (2,23); un progetto che gli uomini, in quel momento, non avreb­bero potuto capire, essendosi mossi al seguito di Gesù per un obiettivo poli­tico-rivoluzionario: liberare la Palestina dai romani.

Non potevano assolutamente immaginare che nella mente del Cri­sto vi era qualcosa di infinitamente più grande, la cui strategia generale po­teva essere nota soltanto a lui, almeno finché lui avrebbe vissuto sulla terra. Non potevano sapere che lui era dio e che all’origine della creazione vi era sempre lui. Non potevano sapere che la sua morte era inevitabile perché la loro vita sulla terra è impossibile e che solo attraverso la resurrezione avrebbero capito che la loro vera vita è possibile solo nell’aldilà.

L’idealismo oggettivo, assoluto, sta proprio in questo, nel cercare di mostrare che una propria intenzione non è soggettiva ma conforme a ne­cessità superiori, le quali dettano legge alla storia: qui la necessità si chiama «dio», in particolare «dio-padre». Gesù si è immolato per adempiere alla volontà del padre e l’ha fatto nella convinzione che quella fosse la cosa migliore, la cosa più giusta da fare.

Per riconciliarsi con l’umanità schiava del peccato d’origine, per rendere uguale, di fronte a lui e al figlio, tutta l’umanità, facendo perdere a Israele il rapporto privilegiato avuto sino a quel momento, e che non poteva più essere conservato perché i giudei avevano smesso di mostrarsi migliori di altri popoli, dio-padre aveva bisogno del sacrificio del figlio, perché in nome del figlio era avvenuta tutta la creazione, di cui Israele aveva rappre­sentato per duemila anni l’avanguardia cosciente, la punta avanzata della consapevolezza storica, etica e politica dell’umanità. Il dio-figlio, in un cer­to senso, pagava il prezzo di un proprio desiderio e questa volta lo pagava per il bene non solo d’Israele ma anche e soprattutto dell’intera umanità, af­finché tutti gli uomini, vedendo il suo sacrificio, si convertissero alla nuova fede, tornassero ad adorare il vero dio ed essere veri uomini.

Nel Genesi Javhè si pente d’aver creato l’umanità e vorrebbe di­struggerla perché troppo corrotta e iniqua, ma evita di farlo perché Noè gli sembrò giusto e con lui stipulò una nuova alleanza. Anche Abramo chiese a Jahvè di non distruggere Sodoma se avesse trovato anche una sola persona giusta, e dio promise che solo per quest’unica persona non l’avrebbe distrut­ta.

Qui, nel quarto vangelo, è la stessa cosa. Gli uomini sono orrenda­mente colpevoli e dio-padre sta per pentirsi d’aver esaudito la richiesta del figlio di creare l’umanità; riesce a placarsi soltanto di fronte al sacrificio di quest’ultimo, che muore innocente per salvare gli uomini dai loro peccati. Cioè il padre si rende conto che l’amore che il figlio nutre per l’umanità è immenso, essendo egli disposto a qualunque sacrificio.

Non si tratta di «buonismo ad oltranza», poiché comunque alla fine dei tempi vi sarà un «giudizio universale», ma di amore infinito per i giusti. Il sacrificio è necessario per dimostrare a dio-padre che l’umanità, a motivo di pochi «eletti» (in questo caso gli stessi apostoli, meno Giuda), merita di sopravvivere alla patriarcale ira divina. La volontà del figlio im­pedisce a quella del padre di fare piazza pulita della storia umana. Dal canto suo il padre ha voluto mettere alla prova il figlio per vedere fin dove sareb­be stato capace di amare gli uomini intenzionati a ucciderlo.

In questa enorme falsificazione religiosa di derivazione stoica e or­fica, in cui – come si può facilmente notare – il peso dell’ideologia petro-paolina è considerevole, ci si deve chiedere quale sia il ruolo del «para­clito», cioè il motivo per cui sia stata introdotta una nuova figura mitolo­gica proprio dopo aver annunciato l’idea di «morte necessaria». È qui che nasce la seconda falsificazione, ancora più sublime della precedente, perché ancora più spiritualizzata.

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Tutto il capitolo 14 è un invito a considerare la terra come un nulla rispetto a quanto attende l’umanità alla fine dei tempi. Cristo non sarebbe venuto per far tornare l’umanità com’era «al principio», ma per annunciare la fine dei tempi, ovvero il fatto che la reintegrazione nell’originaria inno­cenza sarà possibile solo nei cieli.

Gli uomini (in questo caso i discepoli o, più in generale, gli «eletti») devono soltanto avere pazienza. Non c’è possibilità di salvezza, di liberazione sulla terra, essendo l’umanità troppo corrotta. La storia non vie­ne decisa dagli uomini ma solo da dio-padre che è nei cieli, che si serve del male per mettere misteriosamente alla prova il bene. La storia degli uomini è soltanto una pallida copia della storia che nei cieli avviene tra forze del bene e forze del male, di cui gli uomini sono mero oggetto di contesa, senza poter svolgere un ruolo da protagonisti. In Gv 6,64 verrà espressamente scritto che «Gesù sapeva fin dal principio chi erano quelli che non credeva­no e chi era colui che l’avrebbe tradito».

Per accettare questa teologia della storia bisogna credere in Gesù, unico mediatore tra dio e gli uomini. Non c’è altra prova dell’esistenza di dio che la parola di Cristo, cui dunque si può credere solo per fede. Non ci sarà cioè alcuna prova che oltre alla storia esiste una metastoria, che oltre alla terra vi sono i cieli, che oltre all’umano vi è il sovrumano. Chi non vuol credere a quanto il Cristo ha detto, vi creda almeno per quello che ha fatto, dice il testo un po’ sconsolatamente. Qui Tommaso e Filippo, e più avanti Giuda Taddeo, vengono fatti passare per degli increduli, anche se alla fine del vangelo si dirà che Tommaso arrivò a credere nella tesi petrina della re­surrezione.

E per dimostrare che con la fede si può comunque vivere dignito­samente, Gesù assicura agli apostoli che se essi davvero mostreranno di averla, potranno fare cose anche maggiori delle sue e, in ogni caso, se non le sapranno fare, potranno sempre chiedere aiuto a lui e otterranno ciò che desiderano, a condizione ovviamente che la richiesta sia giusta, conforme a verità.

Ed è infatti a questo punto che entra in scena la figura mitologica del Paraclito. Poiché il Cristo è destinato a non esserci, ad andarsene nei cieli, poiché la giustizia, la libertà, l’uguaglianza sono impossibili sulla ter­ra, poiché nelle sconfitte politiche ci si deve universalizzare, assumendo una visione più astratta delle cose, poiché dunque la fede degli uomini può essere debole e vacillante, ecco che Gesù promette a tutti i credenti di dare un aiuto sostanziale, inatteso: il Consolatore, che svolge anche funzioni di Avvocato.

Qui si realizza la mistificazione più significativa di tutto il Nuovo Testamento. Il Paraclito infatti deve aiutare psicologicamente gli uomini a vivere rassegnati, ma senza far perdere loro la dignità umana, quindi deve difenderli di fronte a chi li accuserà di farneticare, di millantare assurdi cre­diti spirituali.

Gesù dice che pregherà il padre perché conceda loro questa forma di assistenza psicologica e giuridica, che è anche fonte di cultura, in quanto preposta all’insegnamento e alla memorizzazione dell’appreso. Lo spirito «procede dal padre» come soffio vitale, come appagamento interiore, come illuminazione della mente: è la natura femminile della divinità, quella che aiuta l’uomo a riconciliarsi con la propria debolezza, quella che lo fa rinun­ciare a prevaricare, a ribellarsi, a rivendicare diritti, a usare la forza, quella che lo deve persino dissuadere dal difendersi, se e quando ciò implica l’uso della seppur minima violenza. Infatti non c’è nulla a questo mondo che me­riti d’essere difeso se non la fede nel Cristo figlio di dio: è questa la princi­pale confessione che deve fare il cristiano.

È quella debolezza che la chiesa romana, nei suoi livelli istituzio­nali, s’è sempre rifiutata di riconoscere e che ancora oggi si ritrova nella chiesa ortodossa – la vera confessione da superare dall’umanesimo laico e dal socialismo democratico -, la quale, per questa ragione, è meno visibile della chiesa romana, essendo lontana dal potere politico, disposta ad accet­tare il regime di separazione dagli Stati.

Questo Paraclito è lo «spirito di verità», cioè la menzogna più sofi­sticata ai danni del messaggio originario del Cristo. È lo spirito che secondo i cristiani deve aiutare a capire che la storia non è umana, se non indiretta­mente, incidentalmente, se non come riflesso opaco di una ben altra storia ultraterrena, in cui potenze celesti di varia natura si oppongono ai disegni divini sin da quando è stata creata l’umanità, per invidia del genere umano, ideato, nonostante i limiti della corporalità, a «immagine e somiglianza» di dio.

L’invenzione di uno spirito procedente dal solo padre, che, attra­verso la mediazione del figlio, può essere concesso agli uomini, doveva ser­vire per illudere quest’ultimi che, con la morte del Cristo e la rinuncia a compiere qualunque liberazione politica sulla terra, non sarebbe cambiato nulla, proprio perché tutto veniva rimandato all’aldilà. Gli uomini sono sol­tanto strumenti di azioni la cui volontà è più grande della loro capacità di resistenza: sono marionette nelle mani di dio, predestinati a compiere cose di cui non hanno piena consapevolezza, come quando viene scritto che «Sa­tana entrò in Giuda» (Gv 13,27).

Se Cristo avesse detto che lo spirito procedeva solo da lui, si pote­va in un certo senso evitare di credere in dio. Ma è difficile credere in un uomo che dice d’essere dio: potrebbe essere anche un esaltato. Meglio cre­dere – dicono i cristiani – in un uomo che, pur dicendo d’essere dio, non nega dio come realtà a lui esterna, da cui dipende; anzi, per dimostrare che questa realtà gli è superiore, afferma che dio-padre ha il potere di inviare un dio-spirito che risulta essere indipendente dalla stessa volontà del dio-figlio, il quale al massimo può intercedere a favore degli uomini2.

Il Cristo è stato sottoposto a una prova, quella del «Principe di questo mondo», Satana, onde verificare quanto fosse grande il suo amore per il padre e per gli uomini. E quella prova l’ha superata e la supererà sem­pre, senza ombra di dubbio, come già aveva dimostrato nel deserto, di fron­te alle principali tentazioni materialistiche dell’uomo: il ventre, il potere economico e il potere politico (Mt 4,1 ss.).

La differenza tra lui e Giobbe è che lui sa già tutto prima (a esclu­sione del giorno della parusia, che solo il padre conosce), anche se non lo fa vedere esplicitamente, per cui la resistenza al male è in nome della certezza del bene e di una vittoria eterna e definitiva, sulla cui verità non occorrono domande esistenziali di chiarimento, di comprensione. Giobbe ha bisogno di porsi mille domande e rischia persino l’ateismo, poi, per fortuna, dio gli restituisce con gli interessi tutto quanto aveva permesso che il demonio gli togliesse.

Gesù assicura gli apostoli che sul Golgota supererà la prova, pro­prio accettando la morte ingiusta e violenta, che per loro sarà occasione di grande riscatto, in quanto lui risorgerà, sicché gli uomini capiranno che la liberazione più importante non è tanto quella della Palestina dai romani, quanto quella della paura del nulla, dell’angoscia del male ritenuto invinci­bile. La morte avrà il potere catartico di confermare l’amore tra padre e fi­glio e tra figlio e uomini (qui rappresentati dai discepoli).

*

Nei cosiddetti «Discorsi di addio» del Cristo vi è la storia della chiesa primitiva post-pasquale nella sua veste monastica. Qui infatti vengo­no date delle regole di vita, o meglio, viene detto che tutte le regole di vita debbono sintetizzarsi in una sola: l’amore reciproco secondo il modello del Cristo che ha dato la propria vita per i propri discepoli.

La differenza tra quanto fece lui e quanto dovranno fare loro sta nel fatto che manca la politica: lui s’era sacrificato per un fine politico, libe­rare la Palestina dall’oppressione romana; loro invece non possono farlo, anche se devono sacrificarsi lo stesso. Lui s’era immolato per un ideale su­periore (che loro in quel momento interpretavano in chiave politica); loro invece devono continuare a sacrificarsi in nome di un ideale che sanno già di non poter realizzare, nell’attesa che si attui non per merito loro ma solo per merito suo. La morte in croce ha dimostrato che gli uomini non sono strutturalmente capaci di bene: non resta dunque che attendere la fine dei tempi.

La vita diventa come un teatro in cui ognuno recita la parte che gli è stata assegnata dal regista, che è dio. Se il male viene compiuto nel bene, era per predestinazione; se il contrario, era per grazia. Da parte umana, la volontà negativa o la fede positiva giocano un ruolo che può essere consi­derato sufficiente solo quel tanto che basta per distinguere l’uomo dall’ani­male, l’uomo dalla marionetta.

Il «piano divino» diventa misterioso e immutabile, sicché gli uo­mini rinunciano a comprendere il motivo per cui su questa terra è impossi­bile tornare a essere naturali come nella preistoria. Non a caso vien fatto dire al Cristo in altro contesto: «nessuno può venire a me se non gli è dato dal Padre» (Gv 6,65). Dio viene utilizzato ogniqualvolta si vuole giustifica­re l’incapacità umana di liberarsi delle contraddizioni che impediscono d’es­sere se stessi.

Cristo promette il recupero integrale della propria umanità solo nell’aldilà: l’espressione «vado a prepararvi un posto» indica proprio che la terra non conta più nulla, in quanto il peccato originale ha prodotto conse­guenze irreparabili e, in tal senso, l’idea di resurrezione serve soltanto a in­fondere la speranza di una liberazione ultraterrena.

Compito principale di questi discepoli è soltanto quello di amarsi, non è neppure quello di andare a predicare in tutto il mondo il vangelo di Gesù morto e risorto, proprio perché la storia è già stata decisa nei cieli, e i «salvati» saranno soltanto i «predestinati», gli «eletti».

Infatti Giuda Taddeo sembra contestare il fatto che la comunità debba vivere chiusa in se stessa in nome dell’amore fraterno. Ma Gesù gli risponde che l’amore è più importante delle parole: l’amore può essere su­scitato solo dall’amore stesso, non dalle parole. Chi sa amare metterà in pra­tica le parole del vangelo come inevitabile conseguenza. Non c’è più una «legge» da conoscere, se non appunto quella dell’amore.

Un discorso, questo, opposto a quello dell’ideologia paolina, che, pur prevedendo il primato dell’amore sulla speranza e sulla fede, faceva della predicazione ai pagani il perno dell’identità cristiana. Qui invece si ha l’impressione che l’amore venga presentato come esigenza spirituale pri­mordiale, anteriore persino alla stessa incarnazione del Cristo, la quale non avrebbe neppure bisogno d’essere rappresentata da una specifica istituzione.

Gesù sta dicendo a Giuda Taddeo che gli uomini devono soltanto imparare ad amarsi, per il loro stesso bene; sarebbe un controsenso rappre­sentare l’amore attraverso un’istituzione specifica quale può essere la chie­sa; se gli uomini hanno bisogno di un aiuto, è sufficiente che possiedano il Consolatore, che è spirito di verità, di memoria, di pace, di istruzione e for­mazione, e che viene inviato da dio-padre. A conferma di questa posizione Gesù sostiene che nei cieli esistono «molte dimore», il che sta appunto a si­gnificare l’esigenza di imparare una maggiore tolleranza e rispetto nei con­fronti di chi non è «cristiano».

Ponendo in primo piano le esigenze interiori dell’amore e non quelle esteriori della parola, è evidente per questa comunità monastica che una battaglia di tipo ideologico risulta irrilevante. Questa comunità chiede soltanto di poter esistere in un ambiente ostile (il «mondo»), non si pone il problema di come mutare questo ambiente. Essa non va a diffondere tra i pagani l’immagine di sé come modello di vita, proprio in quanto non ritiene di poter essere un modello migliore in misura o in rapporto al consenso so­ciale che può ottenere. La comunità monastica, in virtù dell’amore recipro­co, si ritiene del tutto autosufficiente: essa sperimenta l’amore universale nell’amore tra gli appartenenti a una comunità chiusa. Chi vive l’amore au­tentico, automaticamente mette in pratica l’insegnamento del Cristo, per cui non avrà particolare difficoltà a riconoscere il diverso da sé.

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In questi «Discorsi d’addio» vi sono molte mistificazioni, ma le principali sono forse le tre seguenti.

1. S’è voluto far credere che l’universalismo del messaggio di Gesù avrebbe potuto realizzarsi solo a condizione di superare il nazionalismo giudaico, ovvero solo a condizione di rinunciare alla liberazione politico-nazionale dall’oppressione straniera, come se il cristianesimo non avrebbe potuto nascere che dalla sconfitta dell’ebraismo, come se un ebraismo vitto­rioso sui romani avrebbe inevitabilmente confermato i propri atteggiamenti di superiorità etica e politica nei confronti del mondo pagano, come se una vittoria sui romani sarebbe stata impossibile senza superare le chiusure del tardo-giudaismo.

2. Introducendo il concetto di «Paraclito», s’è ipostatizzata in ma­niera teologica un’affermazione umanissima rivolta alla libertà di coscien­za, che Cristo può aver pronunciato nei suoi dialoghi con Nicodemo e coi samaritani l’indomani dell’epurazione del Tempio, allorché introduce con­cetti come «spirito e verità» che in sé non avevano alcun contenuto religio­so, essendo soltanto una forma di garanzia culturale per assicurare il plura­lismo degli atteggiamenti nei confronti della questione religiosa.

3. S’è voluto far credere che l’accettazione volontaria della morte violenta, secondo i dettami della «prescienza divina», va considerata come una forma di vittoria non di sconfitta, proprio in quanto il Cristo ha dimo­strato quanto fosse giusta la sua intenzione di ritenere definitivamente supe­rato il primato storico-politico degli ebrei sui pagani.

Ora, prima di dire come sarebbero potute andare le cose senza que­sti infingimenti, vogliamo qui spendere alcune parole sul concetto di «mor­te necessaria», poiché non si può accettare l’idea che il Cristo abbia voluta­mente posto i giudei nella condizione di eliminarlo fisicamente al fine di far ricadere soltanto sulle loro spalle tutte le motivazioni di questa esecuzione.

La morte volontaria può essere considerata una forma di «vittoria» esclusivamente nel senso che il Cristo ha deciso di non sottrarvisi soltanto dopo aver fatto tutto quanto era umanamente possibile per evitarla. Cioè an­che se sul piano politico essa resta una sconfitta, può comunque risultare una vittoria in considerazione del fatto che la sua accettazione è avvenuta nel rispetto dell’etica umana, non avendo il Cristo cercato di evitarla usando forme e modi contrari alla dignità personale. La croce è stata accettata in maniera realistica, misurando le forze in campo immediatamente dopo il tradimento di Giuda, e sempre nella speranza che, ottenendo l’incolumità dei propri seguaci in cambio della propria consegna volontaria, essi avreb­bero saputo reagire per liberarlo o comunque avrebbero saputo proseguire fedelmente e con determinazione l’obiettivo strategico che insieme si erano prefissi: liberare la Palestina dai romani e dai collaborazionisti ebrei. Tutto quanto esula da questa semplice considerazione va ritenuto un’illazione vera e propria.

Spesso gli esegeti si chiedono che cosa sarebbe cambiato se gli evangelisti avessero raccontato i fatti senza infarciture mitologiche. Qui an­zitutto bisogna ribadire che i fatti oggetto della loro narrazione erano stati, nella realtà, di tipo umano e politico e nient’affatto religioso. Se li avessero raccontati in maniera veridica, avrebbero dovuto esordire come minimo con un’autocritica, quella di non aver saputo impedire la crocifissione del loro leader e di non aver saputo proseguire la sua missione rivoluzionaria per i destini di Israele. Probabilmente se fossero stati onesti nel raccontare i fatti, avrebbero non solo deciso di proseguire tale missione, ma avrebbero anche evitato di aggiungere ulteriori tradimenti a quelli di Giuda.

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Il resto degli altri Discorsi è – come si diceva – una precisazione di quanto già detto nel primo. La definizione di amore che si dà in 15,13 è molto chiara: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici». Il modello supremo da imitare è quindi il martirio del Cristo. Qui non si dice semplicemente: «Non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te», o, come al giovane ricco: «se vuoi essere perfetto vendi tutto quello che hai e dallo ai poveri, poi vieni e seguimi», ma addirittura, con tutta l’enfasi possibile: «se vuoi essere perfetto nell’amore, sacrificati per il tuo prossimo sino alla morte».

L’amore più grande viene misurato sulla base dell’accettazione del martirio di sé. Il modello è talmente superlativo che Gesù arriva persino a dire, per togliere ogni dubbio sulla possibilità di realizzarlo autonomamen­te: «senza di me non potere far nulla» (15,5). Nel primo Discorso si pro­metteva l’invio del Consolatore per non disperarsi di non aver potuto realiz­zare i propri ideali politici di liberazione. Ora invece si fa presente che, ol­tre a questa assistenza psicologica, si può pensare di raggiungere la vetta più elevata dell’amore autoimmolandosi per i propri compagni, cioè sacrifi­candosi totalmente per loro, sino appunto all’accettazione della morte vio­lenta.

Il punto più alto del raggiungimento dell’ideale cristiano, in questo mondo terreno, coincide con la croce, con l’affermazione della possibilità di vivere una vita interamente umana sulla terra soltanto morendo. Nessun cri­stiano deve pensare di poter fare qualcosa di più grande del Cristo, ovvero se a qualcuno venisse in mente di tentare una qualche liberazione dalle contraddizioni antagonistiche che lacerano la vita degli individui, perdereb­be il suo tempo, poiché nessun discepolo può essere più grande del proprio maestro (15,20).

D’altra parte non mancheranno le occasioni per dimostrare la pro­pria rettitudine, la propria grandezza morale. Il «mondo» infatti odia i cri­stiani e li perseguiterà senza sosta, proprio come è stato fatto nei confronti del Cristo. Qui si anticipano addirittura le persecuzioni cui saranno oggetto i cristiani da parte delle istituzioni pagane, anche se nella fattispecie ci si ri­ferisce soltanto a quelle da parte dei giudei: «vi espelleranno dalle sinago­ghe, anzi, l’ora viene che chiunque vi ucciderà, crederà di rendere un culto a Dio» (16,2).

Per la chiesa primitiva la storia, in un certo senso, era già conclusa. Si trattava soltanto di attendere la parusia e il giudizio universale. Cristo aveva già superato brillantemente tutti gli esami, tutte le prove volute da dio-padre. «Nel mondo voi avrete tribolazioni, ma fatevi coraggio: io ho vinto il mondo» (16,33).

Note

1 Il principale manipolatore del quarto vangelo è probabilmente quello stesso Gio­vanni il presbitero autore delle tre lettere, fatte passare dalla chiesa come autografa­te dall’apostolo Giovanni. Basti pensare che l’espressione affettuosa di «figlioli» o «figlioletti» è presente, oltre che una volta in questo vangelo, ben sette volte nella I lettera di Giovanni.

2 Da notare che la chiesa romana ponendo, per quanto riguarda la processione eter­na, originaria, dello spirito, il dio-padre e il dio-figlio esattamente sullo stesso piano, tende a favorire, senza rendersene conto e quindi involontariamente, la formazione dell’ateismo, in quanto fa di dio una mera rappresentazione del Cristo, il quale, a sua volta, diventa una mera rappresentazione del pontefice, che non a caso sostiene d’es­sere suo «vicario in terra», cioè sua «copia» e quindi, in ultima istanza, «copia di dio». D’altra parte qualunque stretta identificazione di padre e figlio («chi ha visto me ha visto il padre», ecc.), se svolta in maniera conseguente, può portare all’atei­smo. Un figlio che sostiene piena identità col proprio padre e che, per credere in questo padre, chiede di credere semplicemente in se stesso, rende irrilevante la fede nel proprio padre. In tal modo mentre nell’ebraismo (e se vogliano nell’islam) ci si avvicina all’ateismo attraverso la negazione dell’uguaglianza di uomo e dio, nel cri­stianesimo invece ci si avvicina attraverso l’affermazione dell’uguaglianza di dio-figlio e dio-padre, un’identificazione esclusiva al solo figlio, che se diventa assoluta, come nella chiesa romana, porta inevitabilmente all’ateismo, seppur all’interno della mistificazione religiosa, in quanto nessuna confessione può mai rinunciare alla me­diazione sacerdotale tra uomo e dio senza autonegarsi. Per evitare questo la chiesa ortodossa ha ribadito istanze ebraiche di negazione dell’uguaglianza (dio è «tenebra», «totalmente altro», ecc.) e ha puntato maggiormente l’attenzione sul fatto che gli uomini, pur non potendo fruire di alcuna uguaglianza col divino (se non in forme assolutamente mistiche come quelle esicastiche), possono evitare la disperata rassegnazione grazie all’intervento consolatorio del Paraclito. Come si può notare qualunque chiesa tradisce il messaggio originario del Cristo ateo, per il quale esiste­va la possibilità d’affermare un’identificazione di uomo e dio da realizzarsi già sulla terra, lottando per la propria liberazione umana e politica. Il limite di tutte le religio­ni è proprio dovuto al fatto che anche quando presumono di porsi come esperienze di liberazione umana e politica, esse non spingono mai queste esperienze al punto da dover negare la necessità di una mediazione religiosa tra uomo e dio, e questo li­mite dipende proprio dal fatto che le esperienze religiose non sono mai di autentica liberazione sociale ed economica, non riflettono mai adeguatamente l’uguaglianza esistente nella storia prima della nascita delle civiltà antagonistiche. L’ateismo di cui necessita l’umanità deve essere il riflesso di una condizione di vita che non ha biso­gno di dio per motivare le proprie debolezze e contraddizioni.

Crocifissione e morte del Cristo

Gv 19,17-37

[17] Essi allora presero Gesù ed egli, portando la croce, si avviò verso il luo­go del Cranio, detto in ebraico Golgo­ta,

[18] dove lo crocifissero e con lui altri due, uno da una parte e uno dall’altra, e Gesù nel mezzo.

[19] Pilato compose anche l’iscrizione e la fece porre sulla croce; vi era scrit­to: «Gesù il Nazareno, il re dei Giudei».

[20] Molti Giudei lessero questa iscri­zione, perché il luogo dove fu crocifis­so Gesù era vicino alla città; era scritta in ebraico, in latino e in greco.

[21] I sommi sacerdoti dei Giudei dis­sero allora a Pilato: «Non scrivere: il re dei Giudei, ma che egli ha detto: Io sono il re dei Giudei».

[22] Rispose Pilato: «Ciò che ho scrit­to, ho scritto».

[23] I soldati poi, quando ebbero croci­fisso Gesù, presero le sue vesti e ne fe­cero quattro parti, una per ciascun sol­dato, e la tunica. Ora quella tunica era senza cuciture, tessuta tutta d’un pezzo da cima a fondo.

[24] Perciò dissero tra loro: Non strac­ciamola, ma tiriamo a sorte a chi tocca. Così si adempiva la Scrittura:

Si son divise tra loro le mie vesti e sul­la mia tunica han gettato la sorte.

E i soldati fecero proprio così.

[25] Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Ma­ria di Cleofa e Maria di Magdala.

[26] Gesù allora, vedendo la madre e lì accanto a lei il discepolo che egli ama­va, disse alla madre: «Donna, ecco tuo figlio!».

[27] Poi disse al discepolo: «Ecco tua madre!». E da quel momento il disce­polo la prese nella sua casa.

[28] Dopo questo, Gesù, sapendo che ogni cosa era stata ormai compiuta, disse per adempiere la Scrittura: «Ho sete».

[29] Vi era lì un vaso pieno d’aceto; posero perciò una spugna imbevuta di aceto in cima a una canna e gliela ac­costarono alla bocca.

[30] E dopo aver ricevuto l’aceto, Gesù disse: «Tutto è compiuto!». E, chinato il capo, spirò.

[31] Era il giorno della Preparazione e i Giudei, perché i corpi non rimanesse­ro in croce durante il sabato (era infatti un giorno solenne quel sabato), chiese­ro a Pilato che fossero loro spezzate le gambe e fossero portati via.

[32] Vennero dunque i soldati e spez­zarono le gambe al primo e poi all’altro che era stato crocifisso insieme con lui.

[33] Venuti però da Gesù e vedendo che era già morto, non gli spezzarono le gambe,

[34] ma uno dei soldati gli colpì il fian­co con la lancia e subito ne uscì sangue e acqua.

[35] Chi ha visto ne dà testimonianza e la sua testimonianza è vera e egli sa che dice il vero, perché anche voi cre­diate.

[36] Questo infatti avvenne perché si adempisse la Scrittura: Non gli sarà spezzato alcun osso.

[37] E un altro passo della Scrittura dice ancora: Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto.

Mc 15,16-41

[21] Allora costrinsero un tale che pas­sava, un certo Simone di Cirene che veniva dalla campagna, padre di Ales­sandro e Rufo, a portare la croce.

[22] Condussero dunque Gesù al luogo del Golgota, che significa luogo del cranio,

[23] e gli offrirono vino mescolato con mirra, ma egli non ne prese.

[24] Poi lo crocifissero e si divisero le sue vesti, tirando a sorte su di esse quello che ciascuno dovesse prendere.

[25] Erano le nove del mattino quando lo crocifissero.

[26] E l’iscrizione con il motivo della condanna diceva: Il re dei Giudei.

[27] Con lui crocifissero anche due la­droni, uno alla sua destra e uno alla si­nistra.

[28] E si compì la Scrittura che dice: «Egli è stato annoverato tra i malfatto­ri».

[29] I passanti lo insultavano e, scuo­tendo il capo, esclamavano: «Ehi, tu che distruggi il tempio e lo riedifichi in tre giorni,

[30] salva te stesso scendendo dalla croce!».

[31] Ugualmente anche i sommi sacer­doti con gli scribi, facendosi beffe di lui, dicevano: «Ha salvato altri, non può salvare se stesso!

[32] Il Cristo, il re d’Israele, scenda ora dalla croce, perché vediamo e credia­mo». E anche quelli che erano stati crocifissi con lui lo insultavano.

[33] Venuto mezzogiorno, si fece buio su tutta la terra, fino alle tre del pome­riggio.

[34] Alle tre Gesù gridò con voce for­te: Eloì, Eloì, lemà sabactani?, che si­gnifica: Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?

[35] Alcuni dei presenti, udito ciò, di­cevano: «Ecco, chiama Elia!».

[36] Uno corse a inzuppare di aceto una spugna e, postala su una canna, gli dava da bere, dicendo: «Aspettate, ve­diamo se viene Elia a toglierlo dalla croce».

[37] Ma Gesù, dando un forte grido, spirò.

[38] Il velo del tempio si squarciò in due, dall’alto in basso.

[39] Allora il centurione che gli stava di fronte, vistolo spirare in quel modo, disse: «Veramente quest’uomo era Fi­glio di Dio!».

[40] C’erano anche alcune donne, che stavano ad osservare da lontano, tra le quali Maria di Magdala, Maria madre di Giacomo il minore e di Ioses, e Sa­lome,

[41] che lo seguivano e servivano quando era ancora in Galilea, e molte altre che erano salite con lui a Gerusa­lemme

*

La crocifissione

Era consuetudine che il condannato portasse il palo trasversale del­la croce (patibulum) fino al luogo del supplizio, ove l’attendeva il palo ver­ticale (stipes), già conficcato per terra. Questa cosa non viene compresa leggendo i vangeli, anzi in quello di Marco è scritto che non fu neppure Gesù a portare la croce (che poteva pesare anche 50 kg), ma l’agricoltore Simone di Cirene che, pescato casualmente dai soldati di picchetto, fu co­stretto ad aiutare un condannato già ridotto a brandelli in seguito alla pesan­te fustigazione e alle altre torture. La Sindone attesta le cadute, lungo il tra­gitto di 600 metri sino al Golghota, mostrando terriccio nelle ginocchia e al naso. Vi è anche una zona escoriata e contusa tra lo zigomo destro e il naso, provocata da una caduta, la cui violenza ha rotto la cartilagine del naso.

Che Simone gli abbia portato la trave, forse per l’ultimo tratto, è documentato anche dal fatto che i soldati trafissero i polsi di Gesù coi chio­di, mentre in genere il condannato, che non doveva morire subito ma soffri­re tra indicibili tormenti, alla trave veniva tenuto legato e solo i piedi veni­vano trafitti: un chiodo per ogni piede. Invece nel caso di Gesù si fu quasi costretti a scegliere la soluzione dei tre chiodi: una soluzione che porterà Pilato a meravigliarsi della fine repentina del Cristo.

Ma anche prescindendo dal particolare dell’aiuto improvvisato, di cui Marco non spiega la motivazione e che evidentemente per Giovanni non rappresentò alcunché di significativo, le differenze tra i due racconti si notano sin dall’inizio. Infatti in uno Gesù viene «condotto» sul calvario, nell’altro invece sembra che vi giunga da solo, autonomamente e senza aiu­ti. Generalmente, quando si tratta di scegliere a quale delle due principali versioni evangeliche dare maggiore credibilità, tendiamo a preferire quella giovannea, ma in questo caso ci sorgono dei dubbi, che però finiscono qui, poiché, anche se Giovanni è molto più veloce nel descrivere questa via cru­cis, i particolari da lui evidenziati risultano largamente più interessanti di quelli di Marco.

Sono interessanti – come spesso succede leggendo il suo vangelo – per motivi politici. Vediamo anzitutto quello dei due condannati che ac­compagnavano Gesù. In Mc 15,27 (e Mt 27,38) si tratta di due «ladroni» o, secondo Lc 23,32, di due «malfattori», cioè di «criminali comuni»: ebbene – ci si può legittimamente chiedere – che ci facevano sulla croce, visto che quello era il supplizio per i sediziosi o gli schiavi ribelli?

Giovanni, evitando di aggettivarli, dà invece per scontato che fos­sero due prigionieri politici, probabilmente compagni di lotta di quel Barab­ba che, grazie al baratto voluto da Pilato, riuscì per sua fortuna a scamparla, almeno in quel momento.1 Ciò naturalmente non significa ch’essi non doves­sero avere delle ragioni per insultare il messia in croce, associandosi al coro insolente e provocatorio della folla e dei capi, come sostengono Marco e Matteo (Luca preferisce distinguere gli atteggiamenti dei due «malfattori», ma risulta un po’ patetico). Tuttavia noi non possiamo dare per scontata questa acredine, anche perché non è sicuro che ai piedi della croce vi fosse davvero tanta gente disposta a offendere il Cristo; e poi, in definitiva, se vogliamo anche ammettere che i due fossero dei «criminali comuni», non si capisce perché dovessero avercela a morte con un condannato per motivi politici: generalmente anzi tra i destinati alla pena capitale non vi è odio ma solidarietà.

Il corteo al seguito di Gesù

Secondo Giovanni il corteo che seguì il condannato sul Golghota dovette essere composto da poche persone: tra i discepoli presenti cita solo quattro donne. Secondo Marco invece ve ne erano parecchie: dai semplici passanti ai sommi sacerdoti, tutti intenti a deridere Gesù, e nella sua versio­ne risulta stranamente assente la madre di lui, che, data l’importanza, non può ritenersi inclusa semplicemente nelle «molte altre» provenienti dalla Galilea. D’altra parte Marco aveva già espresso un giudizio negativo nei confronti di Maria (3,31 ss.).

L’iscrizione della croce

Diversamente che in Marco, dove risulta imprecisa l’iscrizione del titolo della colpa, che manca del riferimento al nome del condannato, Gio­vanni sostiene ch’essa fu fatta apporre da Pilato sulla croce di Gesù in tre lingue (l’ebraico o l’aramaico, ch’era la parlata palestinese, il latino dell’oc­cupante romano e l’universale greco), a testimonianza forse della particola­re popolarità del soggetto in questione.

Peraltro a Marco risulta del tutto estranea la contestazione sul me­desimo titulum. Eppure le fonti cui avrebbe potuto attingere erano le stesse di quelle di Giovanni: le donne ai piedi della croce. Il quarto vangelo invece fa notare che i sommi sacerdoti, i sadducei e gli anziani, che poche ore pri­ma, pur di vedere giustiziato Gesù, avevano dichiarato di non avere altro re che Cesare, si erano lamentati con Pilato dicendo che sarebbe stato meglio scrivere non «Il re dei giudei» ma «Io sono il re dei giudei» (Gv 19,21). In altre parole, essi volevano recuperare agli occhi del popolo quella credibili­tà necessaria a dimostrare che stavano ancora dalla parte delle tradizionali speranze dell’oppressa nazione. Il nuovo messia che si doveva attendere, contro i romani, non avrebbe dovuto mettere in discussione le loro preroga­tive di casta.

Ma Pilato, che forse di fronte a una tale richiesta si sarà reso conto d’aver vinto coi giudei solo una semplice battaglia, ribadì seccato la giu­stezza della motivazione della sentenza: «Ciò che ho scritto ho scritto» (Gv 19,22), e l’aveva fatto secondo la Lex Julia che lui stesso doveva rigorosa­mente rispettare. Il che, in sostanza, era un avviso forte e chiaro per tutti co­loro che, chiusa la parentesi di Gesù, avevano nuovamente intenzione di tornare alle ostilità contro Roma: la prossima volta egli non avrebbe accet­tato di recitare la parte del giudice imparziale e del governatore che fa di tutto per non peggiorare la situazione.

Infatti, dopo questi eventi, Pilato avrà molti altri problemi da af­frontare con gli ebrei, di cui parla lo storico Giuseppe Flavio, finché il mas­sacro dei samaritani sul monte Garizim, nel 36, non lo costringerà a rinun­ciare all’incarico. La situazione resterà incandescente anche coi suoi succes­sori, per altri trent’anni, fino alla scoppio della grande guerra giudaica nel 66.

Il ruolo dei militari

Giovanni torna a parlare dei militari durante la spartizione delle vesti e della tunica: scrive che erano quattro e tra loro non vi era il «centu­rione» citato in Marco, il quale – come noto – era preposto al comando di un’unità di almeno otto uomini.

Come di regola i componenti del picchetto d’esecuzione del con­dannato a morte avevano il diritto di spartirsi i suoi ultimi beni. Questo epi­sodio, in sé del tutto irrilevante, è stato interpolato nel vangelo di Giovanni allo scopo di metterlo in relazione simbolica con il Salmo 22, arbitraria­mente scelto al fine di giustificare la tesi petrina della «morte necessaria».

Vi è comunque un’altra differenza tra la versione marciana e quella giovannea: nella prima si giocano a dadi tutte le vesti, nella seconda – in maniera più logica – solo la pregiata tunica senza cuciture, che nell’Antico Testamento era segno di regalità (come la «porpora» di cui parla Mc 15,20); anzi una delle sofferenze morali più grandi del «giusto» o del sovra­no «ingiustamente perseguitato» poteva anche essere quella di vedere la propria tunica giocata ai dadi: una sorta di sconfitta politica su tutti i fronti.

Con fare molto apologetico e non senza tracce di antisemitismo, Mc 15,39 sostiene che l’unico militare, in quel momento, a riconoscere Gesù morto come «figlio di dio» sarà proprio il centurione (che qui inevita­bilmente ricorda quello di nome Cornelio citato in At 10,1).

La madre di Gesù

Come faccia Giovanni a sapere tutti i particolari di cui parla non può dipendere da quanto viene scritto in fondo alla pericope, e cioè ch’egli era presente in quel luogo. È probabile invece ch’egli si sia servito della te­stimonianza delle quattro donne citate: la madre di Gesù, sua sorella Salo­me (ch’era madre dei fratelli Zebedeo), Maria di Cleofa (madre di Giacomo il minore e di Giuseppe, o Joses) e Maria di Magdala (o Maddalena), ricor­date anche da Marco, ad esclusione della prima.

L’episodio della consegna reciproca, da parte di Gesù, della pro­pria madre a Giovanni e di questi a quella, va considerato spurio, in quanto l’apostolo non poteva essere ai piedi della croce in quel momento. Tuttavia non è escluso che Gesù abbia detto a Maria di chiedere a Giovanni di poter essere assistita da lui.

A dir il vero dovremmo considerare abbastanza scontato che alla morte di Gesù i suoi fratelli e sorelle o qualcuno dei discepoli si sarebbe do­vuto far carico delle necessità di sua madre, la quale, probabilmente o era già vedova o era stata abbandonata da Giuseppe, stando a talune interpreta­zioni dei racconti dell’infanzia di Gesù riportati da Matteo e Luca.

Pertanto appare strano qui, anche considerando che il vangelo di Giovanni è un testo eminentemente politico, che l’evangelista (o un redatto­re successivo) si sia voluto soffermare su un aspetto che ha l’aria di presen­tarsi in maniera privata. Doveva per forza esserci qualcosa di più di un sem­plice gesto di pietà filiale.

Anzitutto, in effetti, la pericope sembra valere come firma autogra­fa del quarto vangelo: era infatti noto che Maria fosse andata a vivere con l’unico apostolo celibe. In secondo luogo non è da scartare l’idea che con questa richiesta di assistenza Gesù avesse voluto far capire a Giovanni che il compito di proseguire politicamente la sua missione spettava proprio al discepolo che, agli occhi della madre, avrebbe potuto meglio sostituirlo sul piano umano, e, all’opposto, che se Giovanni aveva saputo essergli vicino umanamente ora doveva esserlo, in maniera coerente, anche sul piano poli­tico. Quindi non si trattava soltanto di un semplice affidamento filiale, pro­tettivo, ma anche del riconoscimento di una legittima successione politica, che però non avvenne ufficialmente, essendo prevalsa l’ideologia petrina della «morte necessaria» del messia. Di qui forse l’assenza di Maria nell’e­lenco delle donne riportato da Marco.

Resta comunque singolare che nessuno dei Sinottici, neppure i due che l’hanno maggiormente esaltata nei racconti mitologici della natività, ri­porti il fatto che ai piedi della croce vi era anche la madre di Gesù, come vuole la testimonianza di Gv 19,25 ss.2

Il vino mirrato

In Mc 15,23 si vogliono offrire a Gesù un vino mirrato o drogato, inebriante, prima della crocifissione, per lenire il dolore, ma lui lo rifiuta, e di nuovo glielo danno, questa volta acetato, prima di morire, per dissetarlo, ma lui non fa in tempo a prenderlo. Si ha l’impressione che la bevanda aci­dula (posca), di cui facevano uso i soldati romani per dissetarsi, venga of­ferta come ulteriore offesa a un Cristo già molto sofferente, quasi gli si vo­lesse prolungare l’agonia in attesa che «Elia» venisse a liberarlo.

Secondo Giovanni invece Gesù, che non pronunciò la frase vetero­testamentaria: «Elì, Elì, perché mi hai abbandonato?», disse semplicemente di «aver sete» e fu esaudito. Con la flagellazione, l’incoronazione di spine e l’inchiodamento egli doveva aver perso un fiume di sangue: di qui l’arsura e la sua precoce morte.

Tuttavia in Gv 19,28 il redattore ha voluto vedere nella semplice richiesta di bere un riferimento esplicito a un passo dell’Antico Testamento, «per adempiere la Scrittura», e per poter dire, subito dopo aver preso l’ace­to, «Tutto è compiuto». Questo modo di vedere le cose è semplicemente immaginifico, anche se può essere realistico che Gesù non sia morto urlan­do di disperazione.

Le frasi ingiuriose

Marco è molto severo nei confronti dei giudei, che paiono tutti contro Gesù, dai capi al popolo, ivi inclusi i due «ladroni»: le frasi che usa­no sono particolarmente ingiuriose e offensive, sino all’ultimo suo respiro.

Luca invece si limita a dire che solo i capi lo schernivano, mentre il popolo stava a guardare. In altre parole cerca di farlo morire con dignità e serenità interiore, ma usando tutta una serie di artifici letterari che rendono il racconto alquanto inverosimile (dei due «malfattori» crocifissi solo uno lo insultava; l’altro riceve la promessa del paradiso direttamente da Gesù, il quale chiede al padre dei cieli di perdonare gli uomini perché non sanno quello che fanno; subito dopo la sua morte, la folla torna a casa piangendo, ecc.).

Giovanni probabilmente evita di parlare dei giudei presenti poiché, in quella situazione, qualunque comportamento non avrebbe potuto aggiun­gere o togliere nulla alla loro colpevolezza. Perduta l’occasione di manife­stare un pieno appoggio all’iniziativa rivoluzionaria del Cristo, tutto il resto non era altro che una fatale e tragica conseguenza, da accettarsi con compo­stezza. Ciò che in quel momento più contava era vedere se il Cristo moriva con dignità o rancore, disperato o sereno.

Il colpo di lancia

Giovanni ha messo il particolare della trafittura al costato, non ri­portato nei Sinottici ma confermato dalla Sindone, non per trovare, ovvia­mente, un’assonanza con le Scritture (i vv. 36-37 vanno considerati un’inter­polazione, come il 34b), ma per dimostrare una cosa molto più importante, e cioè che Gesù morì effettivamente sulla croce non perché gli evangelisti lo scrissero, ma perché lo attesta la potenza romana.

Egli morì prima degli altri due probabilmente a causa dello spargi­mento di sangue procurato dalla pesante flagellazione, dalla coronazione di spine, dall’uso dei chiodi in luogo delle corde, dai molti maltrattamenti su­bìti, oltre ovviamente alle difficoltà respiratorie dovute a quella posizione. Se i soldati avessero avuto dubbi sul suo decesso, sicuramente gli avrebbero spezzato le ginocchia (crurifragium) come agli altri due, per affrettarne la sepoltura nell’imminenza del sabato pasquale. Il colpo di lancia dritto al cuore (per il quale non s’è potuta trovare una citazione analoga nel Vecchio Testamento!) era la sicurezza matematica di cui avevano bisogno prima di autorizzare la sepoltura, come i gladiatori nell’arena, quando dovevano fini­re, con la spada, i loro rivali.

La Sindone attesta che il sangue della ferita del torace è sgorgato da una persona già cadavere: la parte seriosa bianca è separata da quella rossa (Gv 19,34).

L’ora della morte

Dice Mc 15,25: «Erano le nove del mattino quando lo croci­fissero», cioè era «l’ora terza». Ma l’ora terza include il tempo dalle nove a mezzogiorno. Tradurre «nove del mattino», come fa la Bibbia di Gerusa­lemme, è un assurdo, poiché contraddice sia la versione di Gv 19,14, che pone la crocifissione «verso mezzogiorno», dopo un lungo e tortuoso pro­cesso pubblico, in cui non si dava affatto per scontata la morte di Gesù3 (e Giovanni, in questi dettagli, è sempre più preciso di Marco); sia la stessa affermazione di Mc 15,44, secondo cui Pilato, al momento in cui Giuseppe d’Arimatea gli chiese il cadavere di Gesù, «si meravigliò che fosse già mor­to e, chiamato il centurione, lo interrogò se fosse morto da tempo». Va tut­tavia detto che prima si anticipa la crocifissione del Cristo e più facilmente le si toglie la sua motivazione politica.

Gesù morì nel primo pomeriggio (secondo Mc 15,34 alle tre, e questo coincide con la versione di Giovanni). Dal momento in cui Giuseppe chiese la salma al momento in cui la ottenne, passarono sicuramente un paio d’ore. Peraltro Giuseppe si decise a chiederla solo dopo che i Giudei avevano mostrato l’intenzione di far seppellire i cadaveri in una fossa co­mune, essendo per loro «indecoroso» tenerli appesi nella festività della Pa­squa.

Considerando poi che Giuseppe dovette cercare la tomba (sempre che non fosse già sua, come dice il solo Matteo) e acquistare il lenzuolo per avvolgere il cadavere, si spiega il motivo per cui tutti gli evangelisti dicono che al momento della sepoltura ormai era «sera», cioè in pratica «sabato», stando al modo ebraico di contare le ore.

Sepoltura di Gesù: ricostruzione ipotetica

Gv 19,38: Dopo questi fatti, Giuseppe d’Arimatea, che era discepolo di Gesù, ma di nascosto per timore dei Giudei, chiese a Pilato di prendere il corpo di Gesù.

Mc 15,44: Pilato si meravigliò che fosse già morto e, chiamato il centurione, lo in­terrogò se fosse morto da tempo. Informato dal centurione, concesse la salma a Giu­seppe.

Mc 15,46: Egli allora, comprato un lenzuolo, lo calò giù dalla croce e, avvoltolo nel lenzuolo, lo depose in un sepolcro scavato nella roccia.

Gv 19,41: Infatti, nel luogo dove era stato crocifisso vi era un giardino e nel giardi­no un sepolcro nuovo, nel quale nessuno era stato ancora deposto.

Mc 15,46: Poi Giuseppe fece rotolare un masso contro l’entrata del sepolcro.

Mc 15,47: Intanto Maria di Magdala e Maria madre di Joses stavano ad osservare dove veniva deposto.

Gv 19,42: Là dunque deposero Gesù, a motivo della Preparazione dei Giudei [vigi­lia della Pasqua], poiché quel sepolcro era vicino.

La dichiarazione dei discepoli di Giovanni

In Gv 19,35 risulta molto strano che, nel descrivere questa morte, i suoi discepoli abbiano avvertito la necessità di precisare che «chi ha visto ne dà testimonianza e la sua testimonianza è vera ed egli sa che dice il vero, perché anche voi crediate». Sono stati davvero i suoi discepoli a farlo o suoi manipolatori?

Istintivamente vien da pensare che la precisazione venne fatta per­ché, essendo in quel momento la versione di Marco la più accreditata, si vo­leva far credere ch’era attendibile anche quella dell’apostolo prediletto.

Tuttavia, se si guardano le manipolazioni subite dal quarto vange­lo, vien da pensare in realtà il contrario, ossia che tutto ciò che è stato scrit­to in questo vangelo è vero non tanto perché lo testimonia Giovanni, quanto perché è stato confermato dalla chiesa ufficiale, che ne ha revisionato il contenuto. Infatti, a leggere il quarto vangelo uno può avere l’impressione che tra questo e i Sinottici le incoerenze o incongruenze prevalgano net­tamente sugli aspetti comuni. Invece i redattori qui sembrano voler affer­mare che gli aspetti difformi del quarto vangelo non contraddicono, nella sostanza, le tesi teologiche dominanti nei Sinottici.

Il significato della morte: riepilogo generale

Ciò che Cristo disse sulla croce è importante solo relativamente, in quanto quel che voleva far sapere ai propri discepoli era già stato detto nel corso di vari anni. Se accettiamo l’espressione riportata da Giovanni: «Tutto è compiuto», dobbiamo appunto intenderla nel senso che Gesù ebbe la con­sapevolezza che più di così, nel rispetto della democrazia, egli non avrebbe potuto fare: ora stava ai discepoli proseguire la sua missione, cercando di conciliare il più possibile gli aspetti umani e politici.

Nell’ultima settimana di lotta, a Gerusalemme, volendo restare fe­dele sino alla fine all’ideale che s’era prefisso: liberare la Palestina dagli op­pressori interni ed esterni, egli aveva dovuto affrontare due problemi fonda­mentali, dalla cui soluzione sarebbe dipeso il successo dell’impresa. E le ri­sposte che si diede furono le seguenti: non si può fare alcuna insurrezione nazionale popolare confidando soltanto nell’appoggio dei propri seguaci; si può accettare anche il proprio sacrificio quando questo serve per non mette­re a rischio l’incolumità dei propri discepoli. La prima cosa l’aveva capita prima del tradimento, la seconda dopo. Quanto al tradimento, era evidente che non si poteva evitarlo imponendo a un movimento democratico un regi­me di sospetto e di terrore.

Quindi se la sua strategia era fallita, per l’immaturità delle masse e l’ostilità dei capi politici, il suo ideale restava integro, a disposizione di quanti avessero voluto continuare la missione salvaguardando le regole del­la democrazia, quelle stesse regole che, quando vengono rispettate e accet­tate con coerenza, possono anche portare sul patibolo.

Detto questo, sarebbe ora del tutto fuorviante pensare che il con­summatum est si sia compiuto definitivamente sulla croce. Sul Golghota in realtà si era soltanto concluso per il messia l’esercizio della propria opportu­nità politica e umana, che non poteva non prevedere l’accettazione consape­vole di una soluzione negativa della strategia rivoluzionaria. Ciò però non avrebbe dovuto pregiudicare minimamente, agli occhi dei discepoli più fi­dati, il compito di proseguire in maniera positiva la missione rivoluzionaria: si trattava soltanto di convincersi che esistevano tutte le possibilità per su­perare le conseguenze del tradimento di Giuda.

Purtroppo gli eventi non andarono come previsto. Infatti, invece di proporre alle masse una speranza politica di liberazione, gli apostoli, con Pietro in testa, si limitarono a sostenere l’idea di un fatto biologico e del tut­to personale del messia: quello che determinò la tomba vuota. Col che essi si renderanno responsabili di tutte le mistificazioni, i tradimenti, le astratte e mitologiche congetture che si opereranno su di lui da allora ad oggi.

In particolare nei racconti di crocifissione e morte del messia Gesù, Marco e Giovanni, pur dando un’interpretazione diversa di questi eventi, nella sostanza restano entro i limiti del misticismo, con la differenza che l’uno lo scelse, l’altro vi fu costretto dalle manipolazioni.

Il Cristo marciano è disperato e chiede aiuto al padre dei cieli, avendo a che fare con un nemico implacabile tra la sua stessa gente, ma sa anche che questo nemico è uno strumento di cui dio-padre si serve per com­piere la propria volontà, che è quella di togliere a Israele il primato storico di «nazione eletta», rendendo gli ebrei uguali ai gentili, e tutti, nel nome di Cristo, desiderosi d’essere salvati solo nell’aldilà.

Il Cristo marciano è quindi un martire che accetta di sacrificarsi per un fine superiore di bene. La croce è servita per inaugurare la morte di Israele, che non è più capace di vero bene, di cui è simbolo il velo squarcia­to del Tempio: la rottura è tragica, al punto che il nuovo credente diventa il centurione romano.

Marco si spinge verso una posizione estrema, antisemita, sostenen­do che, a causa delle proprie colpe, la Palestina va distrutta, in quanto l’ad­debito della crocifissione ricade esclusivamente sulle spalle dei «perfidi giudei», «popolo deicida» per eccellenza. Viene superato persino l’atteggia­mento conciliante che Pietro, che pur è fonte di questo vangelo, tenne negli Atti, allorché sembrava essere disposto a un compromesso con le autorità sinedrite, ridimensionando la morte di Gesù in un misterioso progetto divi­no, rimasto nascosto al popolo ebraico e che andava oltre la semplice libe­razione dai romani.

Anche nella versione giovannea manipolata è presente l’idea di «morte necessaria», ma non come obbligo da subire. Il suo Cristo non muo­re invocando l’aiuto di dio-padre, sentendosi abbandonato da tutti, ma con assoluta dignità e padronanza della scena. Croce e gloria coincidono: Cristo vi è salito per dare testimonianza di sé, per dimostrare che quello è il modo migliore di amare l’intera umanità.

Nessuno dei due evangelisti attribuisce allo stesso movimento na­zareno una parte della responsabilità di questa morte. Non vi è alcuna auto­critica, come non ve n’è in alcuna parte del Nuovo Testamento.

Note

1 Si può tranquillamente ipotizzare che i tre stipes fossero stati messi per eseguire una condanna a morte già sentenziata da Pilato. I tre zeloti in questione dovevano aver ucciso uno o più soldati romani. Solo all’ultimo momento si usò uno dei tre pali per Gesù, al posto di Barabba, il cui nome – come noto – non vuol dire nulla («figlio del padre»), probabilmente perché in questa maniera i redattori potevano celare l’identità di qualcuno che allora doveva essere molto popolare sul piano politico.

2 Nei confronti di Maria i Sinottici assunsero due atteggiamenti contrapposti: uno di disapprovazione, l’altro di esaltazione leggendaria. La disapprovazione fu il pri­mo atteggiamento, come si può ben costatare in Mc 3,31 e soprattutto in Mc 3,21. L’esaltazione leggendaria appartiene a Matteo e soprattutto a Luca, che ricorda Ma­ria persino in At 1,14, intenta a «pregare» con gli Undici apostoli.

L’evangelista più equilibrato resta Giovanni, che sa esaltare il lato umano di Maria (nel racconto delle nozze di Cana), la sua capacità di adeguarsi alla volontà del Cri­sto (allorché lo segue fino a Cafarnao, per il cambio di residenza, cfr Gv 2,12), nonché la sua capacità di discernere, tra gli apostoli, quello che avrebbe dovuto ere­ditare la leadership del figlio, cioè lo stesso Giovanni (Gv 19,26 s.).

Secondo la tradizione Maria rimase sempre con Giovanni fino alla morte (a Efeso?). Questo ovviamente non significa che Maria non abbia nutrito delle riserve sulla missione di Gesù.

Da notare inoltre che in Gv 7,3 ss. i fratelli di Gesù non sono affatto refrattari alla sua politica, come invece appare nei Sinottici, dove vengono considerati alla stregua di ebrei tradizionalisti, conservatori, se non addirittura opportunisti… Giovanni fa capire ch’essi si opponevano alla politica di Gesù in quanto «estremisti» e «avven­turieri». Non a caso negli elenchi dei Dodici riportati dai Sinottici non viene mai detto esplicitamente che alcuni di loro erano «fratelli di Gesù». I Sinottici in un cer­to senso lasciano intendere che i fratelli di Gesù furono dei seguaci della «seconda ora».

3 Si badi: l’imprevedibilità della morte di Gesù non dipese dal fatto che «Pilato cer­cava di liberarlo» (Gv 19,12), poiché questo non costituisce un «fatto», ma una sem­plice opinione di stampo apologetico della chiesa primitiva. In realtà Pilato voleva essere sicuro, nel giustiziare un leader politico molto popolare, di avere il consenso necessario da parte di un certo numero di giudei.

Il processo davanti a Pilato

Gv 18,28-40; 19,1-16

[28] Allora condussero Gesù dalla casa di Caifa nel pretorio. Era l’alba ed essi non vollero entrare nel pretorio per non contaminarsi e poter mangiare la Pasqua.

[29] Uscì dunque Pilato verso di loro e domandò: «Che accusa portate contro quest’uomo?».

[30] Gli risposero: «Se non fosse un malfattore, non te l’avremmo conse­gnato».

[31] Allora Pilato disse loro: «Prende­telo voi e giudicatelo secondo la vostra legge!». Gli risposero i Giudei: «A noi non è consentito mettere a morte nes­suno».

[32] Così si adempivano le parole che Gesù aveva detto indicando di quale morte doveva morire.

[33] Pilato allora rientrò nel pretorio, fece chiamare Gesù e gli disse: «Tu sei il re dei Giudei?».

[34] Gesù rispose: «Dici questo da te oppure altri te l’hanno detto sul mio conto?».

[35] Pilato rispose: «Sono io forse Giu­deo? La tua gente e i sommi sacerdoti ti hanno consegnato a me; che cosa hai fatto?».

[36] Rispose Gesù: «Il mio regno non è di questo mondo; se il mio regno fosse di questo mondo, i miei servitori avrebbero combattuto perché non fossi consegnato ai Giudei; ma il mio regno non è di quaggiù».

[37] Allora Pilato gli disse: «Dunque tu sei re?». Rispose Gesù: «Tu lo dici; io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce».

[38] Gli dice Pilato: «Che cos’è la veri­tà?». E detto questo uscì di nuovo ver­so i Giudei e disse loro: «Io non trovo in lui nessuna colpa.

[39] Vi è tra voi l’usanza che io vi libe­ri uno per la Pasqua: volete dunque che io vi liberi il re dei Giudei?».

[40] Allora essi gridarono di nuovo: «Non costui, ma Barabba!». Barabba era un brigante.

19

[1] Allora Pilato fece prendere Gesù e lo fece flagellare.

[2] E i soldati, intrecciata una corona di spine, gliela posero sul capo e gli mise­ro addosso un mantello di porpora; quindi gli venivano davanti e gli dice­vano:

[3] «Salve, re dei Giudei!». E gli dava­no schiaffi.

[4] Pilato intanto uscì di nuovo e disse loro: «Ecco, io ve lo conduco fuori, perché sappiate che non trovo in lui nessuna colpa».

[5] Allora Gesù uscì, portando la coro­na di spine e il mantello di porpora. E Pilato disse loro: «Ecco l’uomo!».

[6] Al vederlo i sommi sacerdoti e le guardie gridarono: «Crocifiggilo, cro­cifiggilo!». Disse loro Pilato: «Prende­telo voi e crocifiggetelo; io non trovo in lui nessuna colpa».

[7] Gli risposero i Giudei: «Noi abbia­mo una legge e secondo questa legge deve morire, perché si è fatto Figlio di Dio».

[8] All’udire queste parole, Pilato ebbe ancor più paura

[9] ed entrato di nuovo nel pretorio dis­se a Gesù: «Di dove sei?». Ma Gesù non gli diede risposta.

[10] Gli disse allora Pilato: «Non mi parli? Non sai che ho il potere di met­terti in libertà e il potere di metterti in croce?».

[11] Rispose Gesù: «Tu non avresti nessun potere su di me, se non ti fosse stato dato dall’alto. Per questo chi mi ha consegnato nelle tue mani ha una colpa più grande».

[12] Da quel momento Pilato cercava di liberarlo; ma i Giudei gridarono: «Se liberi costui, non sei amico di Cesare! Chiunque infatti si fa re si mette contro Cesare».

[13] Udite queste parole, Pilato fece condurre fuori Gesù e sedette nel tribu­nale, nel luogo chiamato Litostroto, in ebraico Gabbatà.

[14] Era la Preparazione della Pasqua, verso mezzogiorno. Pilato disse ai Giu­dei: «Ecco il vostro re!».

[15] Ma quelli gridarono: «Via, via, crocifiggilo!». Disse loro Pilato: «Met­terò in croce il vostro re?». Risposero i sommi sacerdoti: «Non abbiamo altro re all’infuori di Cesare».

[16] Allora lo consegnò loro perché fosse crocifisso.

Mc 15,1-20

[1] Al mattino i sommi sacerdoti, con gli anziani, gli scribi e tutto il Sinedrio, dopo aver tenuto consiglio, misero in catene Gesù, lo condussero e lo conse­gnarono a Pilato.

[2] Allora Pilato prese a interrogarlo: «Sei tu il re dei Giudei?». Ed egli ri­spose: «Tu lo dici».

[3] I sommi sacerdoti frattanto gli muovevano molte accuse.

[4] Pilato lo interrogò di nuovo: «Non rispondi nulla? Vedi di quante cose ti accusano!».

[5] Ma Gesù non rispose più nulla, sic­ché Pilato ne restò meravigliato.

[6] Per la festa egli era solito rilasciare un carcerato a loro richiesta.

[7] Un tale chiamato Barabba si trova­va in carcere insieme ai ribelli che nel tumulto avevano commesso un omici­dio.

[8] La folla, accorsa, cominciò a chie­dere ciò che sempre egli le concedeva.

[9] Allora Pilato rispose loro: «Volete che vi rilasci il re dei Giudei?».

[10] Sapeva infatti che i sommi sacer­doti glielo avevano consegnato per in­vidia.

[11] Ma i sommi sacerdoti sobillarono la folla perché egli rilasciasse loro piut­tosto Barabba.

[12] Pilato replicò: «Che farò dunque di quello che voi chiamate il re dei Giudei?».

[13] Ed essi di nuovo gridarono: «Cro­cifiggilo!».

[14] Ma Pilato diceva loro: «Che male ha fatto?». Allora essi gridarono più forte: «Crocifiggilo!».

[15] E Pilato, volendo dar soddisfazio­ne alla moltitudine, rilasciò loro Barab­ba e, dopo aver fatto flagellare Gesù, lo consegnò perché fosse crocifisso.

[16] Allora i soldati lo condussero den­tro il cortile, cioè nel pretorio, e convo­carono tutta la coorte.

[17] Lo rivestirono di porpora e, dopo aver intrecciato una corona di spine, gliela misero sul capo.

[18] Cominciarono poi a salutarlo: «Salve, re dei Giudei!».

[19] E gli percuotevano il capo con una canna, gli sputavano addosso e, pie­gando le ginocchia, si prostravano a lui.

[20] Dopo averlo schernito, lo spoglia­rono della porpora e gli rimisero le sue vesti, poi lo condussero fuori per croci­figgerlo.

*

Alcune autorità sinedrite (non «tutte», come vuole invece Mc 15,1, qui intenzionato a far vedere, con l’antisemitismo che lo caratterizza, l’una­nimità degli intenti), quelle appunto che di notte s’erano riunite in casa Ana­nia e poi in casa Caifa, subito dopo l’insperata cattura di Gesù, e che l’ave­vano sottoposto a un informale e sbrigativo interrogatorio, giunsero nel pre­torio (o tribunale) per consegnare il prigioniero al procuratore (o prefetto) Ponzio Pilato1, il quale risiedeva di regola a Cesarea Marittima (capitale politico-militare della Giudea dal 13 a.C.), ma, durante le grandi feste reli­giose, era obbligato a trasferirsi a Gerusalemme (distante circa 60 miglia), che diveniva facile occasione, a motivo del forte afflusso di fedeli, di azioni dimostrative dei rivoltosi contro Roma e i poteri giudaici collaborazionisti. Poiché sul Getsemani – secondo Giovanni – v’era una parte significativa o addirittura l’intera coorte di 600 unità (stanziata nella fortezza Antonia della capitale), armata di tutto punto, in quanto le era stato detto di prepararsi a uno scontro notturno coi nazareni, è da escludere che Pilato non avesse au­torizzato il tribuno a servirsene.

Qui Giovanni evidenzia la sua sottile ironia, affermando che le au­torità giudaiche «non vollero entrare nel pretorio per non contaminarsi e poter mangiare la Pasqua» (18,28): uno scrupolo per la purezza esteriore (si era alla vigilia del sabato pasquale) chiaramente in contrasto col modo ver­gognoso con cui si era catturato e interrogato e consegnato il messia al peg­gior nemico di Israele.

Sicché Pilato, che di mattina molto presto già li attendeva, fu co­stretto a uscire dal pretorio, ch’era annesso alla fortezza Antonia. Sin dalle prime battute si ha la netta sensazione che fra lui e le autorità ci fosse stato un accordo preliminare, secondo cui il prigioniero, nel caso fosse stato cat­turato vivo, sarebbe stato consegnato a Pilato. Il motivo di questo è in fon­do molto semplice: le autorità sinedrite avvertivano che di fronte a un lea­der come Gesù, a guida d’un movimento troppo popolare per loro, non avrebbero potuto avere sufficienti poteri per condannarlo a morte.

Vari esegeti hanno sostenuto che il Sinedrio, a causa dell’occupa­zione romana, non aveva alcuna possibilità di emettere sentenze capitali: in realtà, quand’erano in gioco questioni religiose (e noi sappiamo che nella Palestina d’allora la religione era un tutt’uno con la politica), poteva farlo molto tranquillamente, e lo dimostrerà alcuni decenni dopo la morte di Gesù, in occasioni descritte anche nel Nuovo Testamento, come la lapida­zione di Stefano, o l’assassinio di stato di Giacomo Zebedeo o dell’altro Giacomo, fratello di Gesù. Anzi, nei confronti dello stesso Gesù, più volte s’era già cercato di linciarlo mediante lapidazione (Gv 8,59; 10,31.39). An­che Marco, in relazione alla trasgressione del sabato, ne parla (3,6).

Di fronte a reati giudicati gravissimi, a tutti evidenti, riguardanti taluni aspetti fondamentali del Tempio o della Legge mosaica o del nome di Jahvè, il Sinedrio poteva emettere sentenze di morte senza autorizzazione da parte dell’occupante romano. Semmai era l’imputato che si rivolgeva a Roma per sottrarsi a questi verdetti, come appunto farà Paolo di Tarso, ma doveva avere la cittadinanza romana. Procuratori e prefetti di Roma emette­vano sentenze capitali (condannando alla croce) a carico di quei rivoltosi ebrei che destabilizzavano il loro potere, e lo facevano ovviamente senza chiedere alcun permesso alle autorità giudaiche. Nel caso di Gesù, pur avendo egli motivi sufficienti per essere condannato a morte sul piano reli­gioso, il potere popolare di cui egli disponeva faceva diventare insufficienti quegli stessi motivi: ci voleva una sentenza politica emessa da un potere più forte di quello giudaico.

Tale premessa dovrebbe aiutare a leggere meglio Gv 18,29-31, ove le domande e le risposte sembrano essere molto convenzionali, quasi di rito. Pilato, temendo che la popolarità di Gesù gli possa ritorcersi contro, sembra voglia dimostrare di non aver alcuna parte in questo improvviso ar­resto. La sua prima domanda appare di un’ingenuità sconcertante, al punto da far pensare che chi l’avesse detta non fosse un governatore politico ma un semplice giudice popolare: «Che accusa portate contro quest’uomo?». Gli risposero, tradendo la loro complicità: «Se non fosse un malfattore non te l’avremmo consegnato». «Malfattore» è un termine giuridico, non esatta­mente politico. Pilato finge d’interpretarlo così e infatti risponde: «Prende­telo voi e giudicatelo secondo la vostra legge!». Nel senso che se Gesù fos­se davvero stato un «malfattore» in senso politico, un brigante, un sedizio­so, un rivoltoso, ci avrebbe già pensato lui, non avrebbe aspettato che glielo consegnassero le autorità sinedrite, anche perché queste erano sì collabora­zioniste ma non così autolesioniste da consegnare fisicamente e pubblica­mente i rivoltosi nelle mani del peggior nemico di Israele. Pilato dunque sa bene che di fronte al reato politico di Gesù le autorità saranno costrette a ri­spondere: «A noi non è concesso mettere a morte nessuno».

Di questo scambio di battute l’evangelista Giovanni dev’essere sta­to testimone o in qualche modo informato, e non può certo aver pensato di metterle nel suo vangelo per spiegare di quale morte «doveva morire» Gesù, cioè in croce e non lapidato: il v. 32 va chiaramente considerato un’aggiunta a favore del misticismo.

Indubbiamente da questi preliminari di procedura processuale Pila­to esce «pulito», cioè alla stregua di un giudice imparziale, che s’è trovato improvvisamente a dover giudicare un caso per lui inaspettato. I quattro vangeli canonici in questo sono unanimi: Pilato andava salvaguardato dal punto di vista politico e riprovato dal punto di vista giuridico, in quanto s’e­ra lasciato raggirare dall’astuto potere giudaico. Quindi delle due l’una: o queste battute iniziali vanno considerate del tutto inventate da un redattore che ha voluto politicamente scagionare il governatore (è strano però che Marco, sempre attento a tutelare i romani, non ne parli), oppure Pilato sta recitando la parte del politico ingenuo, che non s’era reso conto della vera pericolosità del messia Gesù, ovvero del giudice equidistante, disposto a vagliarne la causa, non senza una certa curiosità personale (vedi p. es. lo scambio di opinioni filosofiche sul concetto di «verità»).

La recita del copione, da parte di entrambe le parti accusatrici, ser­ve a Pilato per scaricare sui sacerdoti la causa prima della condanna a morte del messia, e serve ai sacerdoti per far capire al popolo che la strategia del messia Gesù era contraria agli interessi del paese. L’importante è dare l’im­pressione che il messia, alla fin fine, s’è condannato da sé. Presi separata­mente, entrambi i poteri oppressivi si rendono conto di non aver sufficiente autorità, né politica né morale per convincere le masse a condannare Gesù, però pensano che, se si accordano, forse riusciranno nel loro intento, anche perché in caso contrario, il loro reciproco destino è segnato: l’insurrezione dei nazareni non voleva essere solo contro Roma ma anche contro i sacer­doti del Tempio. Le questioni giuridiche qui non hanno alcun peso: questo è un processo politico a tutti gli effetti, in cui i poteri costituiti hanno biso­gno di far vedere che la sentenza verrà emessa direttamente dal popolo, proprio al fine di evitare incidenti di sorta, che durante la Pasqua hanno un altissimo coefficiente di possibilità. Se Gesù non avesse avuto quella gran­de popolarità, non sarebbero stati costretti a inscenare un processo-farsa.

«Pilato allora rientrò nel pretorio, fece chiamare Gesù e gli disse…» (Gv 18,33). Qui il racconto dovrebbe interrompersi, poiché Gio­vanni non può essere stato testimone del dialogo privato tra Gesù e Pilato (è peraltro incredibile che Pilato, non conoscendo la natura dell’accusa, abbia subito interpretato la parola «malfattore» come «re dei giudei»). Anche Mc 15,2 va considerato inventato, tanto più che con la sua ambigua risposta, alla domanda s’egli era il messia d’Israele: «Tu lo dici», Gesù avrebbe an­che potuto intendere due cose opposte: «Sì, lo sono», «Lo dici tu, non io». Ma Marco va considerato inventato soprattutto là dove dice che Gesù venne consegnato dai sacerdoti a Pilato a causa dell’«invidia» (15,10): un’accusa non politica ma morale, anzi psicologica, che peraltro nel suo resoconto non viene in alcun modo motivata.

Anche i manipolatori del vangelo di Giovanni sono intervenuti per dimostrare sia che Gesù era un sant’uomo ingiustamente accusato e condan­nato, sia che Pilato era sufficientemente avveduto per capire che le accuse mosse contro Gesù erano del tutto false. Quindi i vv. dal 32 al 38a sono tut­ti interpolati. La motivazione è la solita: giustificare almeno in parte l’ope­rato di Pilato, il quale, essendo umana­mente debole e vile e politicamente opportunista, avrebbe lasciato crocifiggere Gesù per fare un favore ai sacerdoti e alla folla, evitando così a se stesso di avere problemi di ordine pubblico. Se avesse potuto giudicarlo senza condizionamenti di sorta, l’avrebbe sicuramente liberato.

In tal senso il Gesù impolitico che parla davanti a Pilato è lo stesso della comunità cristiana post-pasquale, con la variante, rispetto alla versio­ne sinottica, che qui si evidenziano aspetti di natura filosofica, derivanti da ambienti gnostici, quegli ambienti che trasformeranno la politica rivoluzio­naria del Cristo in una sorta di filosofia-religiosa: «Il mio regno non è di questo mondo», «Io sono re [ma] per rendere testimonianza alla verità». È sintomatico, in tal senso, che alla domanda scettica di Pilato: «Che cos’è la verità», Gesù non dia alcuna risposta. Ad essa infatti non si può dare una ri­sposta di tipo filosofico, poiché di fronte a una risposta di tal genere avreb­be sempre avuto la meglio il relativismo di Pilato, non essendosi mai posta la filosofia il compito di mutare i rapporti sociali esistenti, meno che mai quelli di natura oppressiva. Sono queste le ragioni che portano a escludere categoricamente che Pilato fosse interessato a confrontarsi sul piano uma­no, etico o filosofico col Cristo. Per lui il problema era soltanto quello di come eliminare un pericoloso sovversivo senza scatenare le ire popolari.

Nondimeno resta significativa la frase che viene fatta dire a Gesù: «Il mio regno non è di questo mondo; se il mio regno fosse di questo mon­do, i miei servitori avrebbero combattuto perché non fossi consegnato ai Giudei» (Gv 18,36). I redattori sembrano così voler attestare e, in forza del­l’ideologia petro-paolina, giustificare la passività e la rassegnazione con cui i nazareni accolsero il verdetto di morte. Detto altrimenti, non potendo scri­vere ch’essi furono colti in contropiede e che la loro sconfitta militare dipe­se anche dall’immaturità politica che il movimento espresse nel corso del processo, i redattori han preferito puntualizzare espressamente che l’obietti­vo del messia non era quello di creare un nuovo regno terreno: col che però non si sono resi conto che, sulla base di una motivazione così mistica, non solo Pilato non l’avrebbe mai giustiziato, ma neppure i sinedriti gliel’avreb­bero consegnato, sia perché un profeta meramente religioso non avrebbe avuto un gran seguito popolare, sia perché, senza tale seguito, se avessero dovuto giustiziarlo per motivi religiosi, i giudei l’avrebbero fatto con tutti i crismi della legalità.

Pilato insomma doveva recitare la sua parte, per cui quando uscì, fingendo d’aver ascoltato la versione di Gesù, propose alla folla di lasciare in libertà per la Pasqua un prigioniero politico: «Vi è tra voi l’usanza che io vi liberi uno per la Pasqua: volete dunque che io vi liberi il re dei Giudei?» (Gv 18,39). Una mossa astuta, poiché, nel caso in cui avessero chiesto Gesù, lui, consegnandolo, avrebbe dimostrato di non averne alcuna paura, e avrebbe avuto ragione, sapendo bene che ormai il tentativo insurrezionale, da farsi di notte e all’improvviso, andava considerato fallito. Eventualmente il Cristo sarebbe stato sorvegliato a distanza o trattenuto nelle carceri fino alla conclusione della festa.

Forse fu proprio quella l’occasione in cui egli ripristinò una vec­chia usanza ebraica, oppure un’usanza in voga prima del suo arrivo. Diffici­le pensare che non avesse avuto rassicurazione, da parte delle autorità giu­daiche, che si sarebbe fatto di tutto per scongiurare l’eventualità di liberarlo. Infatti «i sommi sacerdoti sobillarono la folla perché egli rilasciasse loro piuttosto Barabba», scrive Mc 15,11 (da notare che Giovanni qui non di­stingue tra «folla» e «capi-giudei»). Pilato non aveva proposto questa alter­nativa, ma ora non può più tirarsi indietro: uno dei due lo deve liberare. Certo qui è difficile capire se a Pilato i sommi sacerdoti saranno parsi ec­cessivamente anti-romani con la loro richiesta di liberare uno che di sicuro aveva commesso un assassinio politico ai danni della presenza romana sul territorio, oppure se questa richiesta rientrava in un piano che doveva servi­re ai sacerdoti per far capire alle folle che, non per il fatto di chiedere la morte di Cristo, si doveva pensare ch’esse stessero dalla parte di Roma. Contro la prima ipotesi interpretativa pesa il fatto che Pilato era sin dall’ini­zio a conoscenza della cattura di Gesù sul Getsemani, che per lui in quel momento costituiva assolutamente il pericolo più grande. Contro la seconda sta il fatto che alla fine del processo, pur di veder morto il Cristo, le mede­sime autorità faranno esplicita sottomissione a Roma.

Sempre secondo Marco «Barabba si trovava in carcere insieme ai ribelli che nel tumulto avevano commesso un omicidio» (15,7). Quale sia il tumulto non è dato sapere: qui è evidente che Marco minimizza l’importan­za di questo leader politico, di cui non si sa neppure il vero nome, in quanto «Barabba» vuol dire semplicemente «figlio del padre», come «Bar Kokhba» – il leader che guidò l’ultima rivolta antiromana – voleva dire «fi­glio della stella». Luca dice che la sommossa era «scoppiata a Gerusalem­me» (23,19) e Matteo che il «prigioniero era famoso» (27,16). È probabile si trattasse di uno zelota e che gli altri due che verranno giustiziati insieme a Gesù fossero suoi compagni.

Ovviamente i Sinottici sono costretti a presentare Barabba come un terrorista meritevole di morte. Giovanni invece si astiene dal fare com­menti e si limita a confermare ch’era un leader politico (18,40). Non è da escludere – vista l’insistenza con cui i capi-giudei ne chiesero la liberazione – che dietro la sua azione estremista vi fossero proprio le autorità del Tem­pio, interessate a creare uno stato di tensione in cui la vigilanza romana fos­se particolarmente accentuata, a discapito del movimento nazareno. Barab­ba non aveva in mente un’insurrezione armata ma produrre solo un’azione dimostrativa.

Ora è evidente che se i sacerdoti chiedono di amnistiare Barabba e Pilato decide di farlo, per loro doveva essere meno pericoloso di Gesù e, sulla base di questa convinzione, il loro problema era semplicemente quello di convincere del contrario la folla, la quale, evidentemente, finì col cadere nella trappola, poiché, in quella situazione di grave oppressione straniera, essa tendeva a privilegiare un’immagine del messia liberatore più autoritaria che democratica (è un peccato, in questo senso, che i vangeli, puntando sul­la spoliticizzazione del Cristo, non facciano particolare differenza tra queste due concezioni messianiche). Va detto peraltro che se davvero Pilato avesse avuto intenzione di liberare Gesù – come sostengono i vangeli – non avreb­be mai accettato di metterlo in alternativa con un «prigioniero famoso», poiché la scelta sarebbe stata scontata. Gesù in realtà viene considerato da Pilato come un politico di professione, il cui ascendente sulle masse è infi­nitamente più grande di quello di Barabba, abituato ad agire secondo criteri terroristici o estremistici e che, una volta liberato, sarebbe stato facilmente ripreso.

I Sinottici e i falsificatori di Giovanni si sentivano in dovere di giustificare l’operato di Pilato non solo perché dopo il 70 il cristianesimo petro-paolino aveva deciso di limitare il proprio impegno politico al solo non riconoscimento della dimensione divina dell’imperatore, ma anche per­ché se si fosse rischiato di far apparire la morte di Gesù come il frutto di una condanna per motivi politici, si sarebbe irrimediabilmente compromes­sa l’immagine che di lui si diede, a partire dalla svolta petrina, di un sogget­to eminentemente religioso, il cui «regno» appunto non era di questo «mon­do», il cui odio nei suoi confronti era «senza ragione» (Gv 15,25).

Gesù dunque – secondo i vangeli – non avendo come obiettivo fi­nale la liberazione della Palestina dai romani, non fallì affatto la sua missio­ne: semplicemente tutto il popolo, inclusi i suoi discepoli, non ne capirono la portata, l’entità, se non dopo la constatazione della tomba vuota, di fronte alla quale però s’inventarono le cose più bizzarre. In tale maniera i vangeli non solo mistificano il suo messaggio ma riescono anche a giustificare la pochezza degli apostoli durante il processo e il loro tradimento dopo l’ese­cuzione. A questa apologetica versione dei fatti i Sinottici aggiungeranno la tesi antisemita secondo cui, non avendo i giudei accettato di pentirsi dopo l’esecuzione, dio, attraverso i romani, distrusse giustamente la loro nazione.

Sotto questo aspetto i falsificatori di Giovanni agiscono con più di­stacco, essendo influenzati da idee di tipo stoico. Il loro Gesù esce vittorio­so, nel confronto con Pilato, proprio per aver accettato consapevolmente e volontariamente il destino della croce. Infatti una liberazione politica dal­l’oppressore romano non avrebbe potuto comportare un’effettiva soluzione del problema di come liberare l’uomo dalla sua tendenza al male. Tale solu­zione – sembra voler far capire il vangelo giovanneo manipolato – è possibi­le solo al di fuori della storia e del tempo, in una dimensione eterna e ultra­terrena. Cristo è morto per insegnare il limite estremo dell’amore e, nel con­tempo, la grande libertà che gli uomini hanno di non credere nella verità del suo vangelo.

*

Pilato, intanto, vinta la prima mossa di offrire teoricamente la li­bertà al messia, ne approfitta per tentarne una seconda: fustigarlo al punto da renderlo irriconoscibile. La concessione della libertà a Barabba doveva per forza avere un prezzo da pagare ai danni di Gesù. Se Pilato non s’era deciso subito a condannare a morte Gesù, era stato proprio perché temeva la folla (anche se nei vangeli non viene descritta la resistenza da parte dei nazareni), quella folla che, influenzata dai capi-giudei, gli aveva sì chiesto di liberare Barabba, ma non per questo la si doveva considerare disponibile a far giustiziare Gesù.

Pilato deve continuare a recitare la commedia di chi non trova nel messia alcuna «colpa», ovvero la parte di chi, pur trovando in lui tutte le colpe di questo mondo, non può espressamente dirlo per timore che le folle gli si rivoltino contro, e il fatto che avessero scelto Barabba era un indizio in questa direzione. In fondo l’aver assicurato alle folle che il messia per lui non era così pericoloso come si voleva far credere, era come chiedere alle stesse folle di poter avere carta bianca sul destino da riservargli. Ecco per­ché decise di rischiare la carta della flagellazione, che qui doveva servire per screditare un pericoloso nemico. Cosa che generalmente non veniva fat­ta prima dell’esecuzione capitale, essendo essa una sorta di punizione mino­re, un avviso che la volta successiva sarebbe finita peggio.

Gli scherni dei soldati iniziano solo a questo punto, dopo le pesan­tissime cento frustate, che risparmiarono soltanto la regione cardiaca, per impedire che il detenuto morisse sul posto. Il mantello di porpora rossa vie­ne usato come se Gesù fosse stato un imperatore, la corona di spine come se fosse stato un vincitore, la canna era lo scettro, gli inchini e i saluti sono i finti omaggi tributati a un potente. Un militare non ama essere comandato, perché sa che se disobbedisce pagherà di persona (e quella volta spesso il fio coincideva con la morte); il militare è costretto ad obbedire, spesso per compiere cose che da civile non avrebbe mai fatto; i militari romani amava­no poco stare in Palestina, perché la ritenevano una regione molto rischiosa: per loro dev’essere stato uno spasso poter infierire su uno che aveva pretese di comando a livello nazionale, su uno, peraltro, che se fosse riuscito, la notte precedente, a compiere l’insurrezione armata, avrebbe messo tutti loro in una situazione di grave pericolo.

Da notare che Marco non ha capito, a differenza di Giovanni, che la flagellazione permise a Pilato di mostrare alla folla un messia non più in grado di esercitare il proprio ruolo, nei confronti del quale potevano star bene sia la liberazione che la crocifissione. In Marco tutto sembra essere destinato ad andare in un’unica direzione: la stessa flagellazione, che è con­seguente alla decisione di farlo crocifiggere, risulta assolutamente banale, anzi incomprensibile, poiché viene fatta subito prima della crocifissione.

Finita la fustigazione e soddisfatti i soldati d’aver sbeffeggiato e torturato Gesù in varie maniere, Pilato esce di nuovo dal pretorio, mostran­do alla folla una parodia del messia, con in testa la corona di spine e sulle spalle il mantello di porpora. E lui stesso lo schernisce definendolo con malcelato disprezzo: «Ecco l’uomo». Come può essere definito «re di Israe­le» uno conciato in quella maniera? Vedendolo trattato così sarebbe stato difficile per la folla chiederne la liberazione. Pur rendendosi conto che doveva apparire un po’ illogico ostentare da un lato la propria umanità, dicendo che in lui non aveva trovato alcuna colpa, e dall’altro essersi risolto a ridurlo a brandelli, Pilato, giocando d’astuzia, pensò che quello era il momento buono per comminare la sentenza definitiva. Infatti, al vederlo in quello stato penoso, le autorità giudaiche e le loro guardie si sentirono incoraggiate a proporre l’esecuzione capitale.

La croce era il supplizio degli schiavi ribelli: il sistema più crudele e vergognoso di esecuzione capitale. I romani l’avevano appresa dai cartagi­nesi e l’avevano vietata per i loro concittadini. Gli stessi ebrei appendevano al palo soltanto uomini già morti. Pilato, prima di acconsentire a un evento così tragico, ha bisogno di saggiare ancora l’umore della folla, per cui dice: «Prendetelo voi e crocifiggetelo; io non trovo in lui nessuna colpa». Dà l’autorizzazione a compiere una cosa che gli ebrei non potevano fare. Cioè, pur mostrando d’essere convinto della non pericolosità di Gesù come mes­sia, non si sarebbe opposto alla sua condanna a morte. Voleva soltanto che la decisione finale venisse presa dai capi-giudei.

Quando invece si rese conto che si voleva attribuire unicamente a lui il compito di prendere questa decisione, cercò di ottenere dai capi-giudei la massima contropartita possibile. E questo fu il suo secondo capolavoro: non soltanto riuscì a convincere la folla a far giustiziare il detenuto più peri­coloso per gli interessi di Roma, ma anche a far ammettere pubblicamente ai capi-giudei che il loro vero sovrano era Cesare.

L’aspetto religioso di questa seconda parte del processo va consi­derato spurio, poiché Pilato non avrebbe potuto capirlo. Quando i giudei af­fermarono che Gesù doveva morire perché s’era fatto «figlio di dio» (Gv 19,7), Pilato al massimo poteva aver intuito che la morte di Gesù era per i sacerdoti del Tempio un affare di stato, ma non poteva certo aver tratto da quelle parole delle conseguenze di tipo mistico. Anche gli imperatori ave­vano iniziato a pretendere d’essere considerati delle divinità, ma per Pilato l’accusa di sedizione era già più che sufficiente per condannare a morte il messia. Non avrebbe davvero avuto senso che di fronte a un’accusa di tipo religioso, egli si spaventasse ancor più di quella di tipo politico che era stata sostenuta fino a quel momento. Qui i redattori han soltanto voluto far cre­dere che Pilato, di fronte all’accusa religiosa, sarebbe stato ancor più dispo­sto a liberarlo, in quanto lui stesso si riteneva una persona «credente».

*

Rebus sic stantibus, i redattori hanno avuto buon gioco nel far reci­tare a Gesù una parte ambigua, tra il politico e il religioso, in cui il signifi­cato delle sue espressioni potesse apparire ambivalente, soggette a interpre­tazioni del tutto opposte. Come leggere infatti una frase del genere: «Tu non avresti nessun potere su di me, se non ti fosse stato dato dall’alto. Per questo chi mi ha consegnato nelle tue mani ha una colpa più grande» (Gv 19,11)? Cosa si deve intendere con la parola «alto»? Dio? il quale dunque avrebbe più colpe di Pilato? Caifa? che politicamente non aveva certo più potere di Pilato? Il sistema imperialistico romano? Cioè Gesù voleva forse far capire a Pilato che non poteva minimamente dipendere da lui se liberar­lo o no, in quanto per il potere ch’egli rappresentava, strutturalmente op­pressivo, qualunque liberatore nazionale non poteva che essere giustiziato? Non era forse stato Tiberio, il massimo superiore di Pilato, a peggiorare la severità della «Lex Julia maiestatis» per i possibili crimini o reati contro gli imperatori? Dunque Gesù voleva forse dire a Pilato che se anche soggetti­vamente avesse voluto liberarlo, oggettivamente non avrebbe potuto farlo? E che quindi chi l’aveva consegnato nelle sue mani, avendo effettivamente due possibilità per agire: una rivoluzionaria, l’altra collaborazionista, era più colpevole di lui? E che insomma egli non aveva alcuna intenzione di fare il martire per una «ragione di stato» e che se l’avessero liberato sarebbe stato politicamente soddisfatto?

Se era questo che voleva dire, ci si può stare: l’importante è evitare interpretazioni mistiche che attribuiscano alla «prescienza divina» o alla ca­tegoria della «necessità storica» la sua morte. Pilato non era un’autorità po­litica che «veniva da dio», in senso metafisico (come invece in Rm 13,1), e che, proprio per questa ragione, gli si doveva un naturale rispetto, e neppure era uno strumento religioso che andava interpretato col senno del poi, in una prospettiva soteriologica, nell’ambito dell’economia salvifica del dio-padre.

Ragionando e concessis, al massimo potremmo essere disposti ad ammettere che l’accusa di volersi fare «figlio di dio» (che andava interpre­tata, per i giudei, non in senso «teistico» ma «ateistico»), venne formulata dai sacerdoti per far regredire, in senso integralistico, la coscienza di quei giudei credenti che, pur condividendo il Gesù politico, non ne apprezzava­no il lato antireligioso, quello contrario al Tempio, alla casta sacerdotale, quello indifferente al culto, alle sinagoghe ecc. Di sicuro quell’accusa reli­giosa non venne fatta presente a Pilato allo scopo di impensierirlo – come invece appare nel quarto vangelo, dove addirittura si evidenzia un lato «su­perstizioso» della sua personalità -, facendogli p. es. credere che il Cristo aveva ambizioni di tipo «imperiale», rivendicando per sé una caratteristica «divina», in maniera analoga a quanto avevano iniziato a fare gli imperato­ri. Una problematica del genere era troppo prematura per quei tempi, nono­stante Pilato sapesse bene quanto fosse difficile far accettare agli ebrei qua­lunque segno distintivo dell’imperatore entro la loro capitale.

Al massimo si possono accettare quei versetti in cui, di fronte alle false intenzioni di Pilato di volerlo liberare, i capi-giudei gridarono: «Se li­beri costui non sei amico di Cesare! Chiunque infatti si fa re si mette contro Cesare» (Gv 19,12). Una testimonianza di fedeltà di questo genere, che pur era stata data dietro una velata minaccia ricattatoria, poteva esimere Pilato dal dover continuare a recitare la parte del giudice imparziale (molto como­da, peraltro, a dei redattori interessati a presentare un Gesù assolutamente pacifista e non-violento). Egli era riuscito a far dire ufficialmente ai capi-giudei delle cose che in qualsiasi altra situazione sarebbe stato impensabile ottenere: per lui era diventato impossibile, di fronte a tanta fedeltà, non sod­disfare le richieste della folla. Anche perché non poteva rischiare, compor­tandosi diversamente, di veder minacciato il titolo che aveva di «amico di Cesare».

Tuttavia, prima di decidersi, Pilato si mise a sedere su uno scranno del tribunale, nel Litostroto – dice Giovanni -, semplicemente per voler mo­strare il suo travaglio di giudice, a motivo della difficile sentenza che dove­va emettere. Si sarà probabilmente consultato coi suoi collaboratori più fi­dati. Si decise solo verso mezzogiorno (e non alle nove, come vuole Marco), dopo un’intera mattinata, a testimonianza che la resistenza del mo­vimento nazareno non fu affatto insussistente, come invece appare nei van­geli.

Essendo i giochi ormai fatti, l’ultima domanda fu abbastanza reto­rica: «Metterò in croce il vostro re?». Era questo anche un modo per gab­barsi delle sofferenze dei giudei, i quali, se veramente avessero creduto di poter avere nel Cristo un loro rappresentante autorevole, non si sarebbero lasciati dire queste cose dal tiranno Pilato. La pantomima invece si concluse per lui nel migliore dei modi: «Non abbiamo altro re che Cesare», gli rispo­sero solennemente i sommi sacerdoti (è la prima volta che Giovanni li di­stingue dal generico «giudei»), e proprio questo il prefetto voleva sentirsi dire. Mai prima d’ora era riuscito ad ottenere una così alta manifestazione di obbedienza da parte delle autorità del Tempio, e in questo non è possibile non riconoscergli una certa abilità di governo, anche perché non avrebbe potuto restare un decennio in un territorio così politicamente ostico come la Giudea.

Pur di vedere Gesù morto i sacerdoti del Tempio furono persino disposti a prestare pubblica sottomissione a Cesare. Sembra quasi impossi­bile un servilismo del genere. Per loro qualsiasi rimostranza del popolo avrebbe dovuto essere considerata meno pericolosa dello sviluppo dell’azio­ne messianica del Cristo. Per Pilato, qui grande burattinaio, questo era il massimo che potesse ottenere. Se è vera la tesi secondo cui egli fu indotto dalle circostanze a eliminare Gesù, allora bisogna precisare che tali circo­stanze furono le più favorevoli al suo potere e a quello di chi lo comandava (Seiano e Tiberio). E purtroppo fu la folla che, convinta di esercitare un proprio diritto democratico, non s’accorse che la morte di Gesù sarebbe stato un evento molto più grave per i destini del paese di quel che a prima vista non sembrasse.

Trent’anni dopo infatti l’estremismo zelota, che pur eliminerà l’ulti­mo sommo sacerdote, a testimonianza che per fare l’insurrezione antiroma­na la classe sacerdotale non avrebbe potuto dare alcun contributo, sarà del tutto incapace di unificare il paese in una resistenza davvero popolare.

*

Questa esecuzione capitale è stata il frutto di un tacito compromes­so politico tra il potere civile-religioso giudaico e quello politico-militare romano. È dubbio considerare quest’ultimo come una sorta di braccio seco­lare dell’altro: solo apparentemente il potere politico ha voluto scaricare su quello religioso la motivazione della condanna, e quello religioso su quello politico la responsabilità di eseguirla. In realtà il tentativo insurrezionale del Cristo non era rivolto solo contro Caifa (quale principale esponente po­litico collaborazionista di Roma), ma anche e soprattutto contro Pilato (qua­le principale esponente politico dell’oppressione nazionale romana), sicché Pilato si sarebbe sentito in dovere d’intervenire anche senza il concorso dei capi-giudei.

Resta vero però che una cosa sarebbe stata cercare di eliminare i tanti nazareni in uno scontro armato, in cui rischiare che la folla galilaica e giudaica si mettesse decisamente dalla parte degli insorti, rivendicando, in caso di vittoria, non solo la liberazione della Palestina ma anche un netto ri­dimensionamento delle prerogative della casta sacerdotale; ben altra cosa invece sarebbe stata se, invece di attaccare militarmente tale movimento, ci si fosse limitati a giustiziarne il principale leader, servendosi, attraverso un’abile regia, dello stesso consenso popolare.

Alla resa dei conti Pilato s’illuse d’aver ottenuto, attraverso la di­chiarazione di fedeltà assoluta a Cesare, da parte dei sommi sacerdoti, un attestato di fiducia che in futuro avrebbe dovuto coinvolgere anche le masse palestinesi; Caifa invece s’illuse, ottenendo da Pilato un aiuto decisivo con­tro il peggior destabilizzatore dei privilegi sacerdotali, di poter far sopravvi­vere inalterata la sua carica e la casta che rappresentava, in una situazione di compromesso con un invasore ritenuto troppo forte per Israele.

Le questioni propriamente religiose vanno considerate del tutto ir­rilevanti in tale processo politico, anche se non lo erano per i capi-giudei, a motivo dell’ateismo del Cristo, e di lì a poco non lo saranno neppure per gli imperatori, che inizieranno a perseguitare i cristiani perché non riconosce­vano loro alcuna pretesa divina.

Nota

1 Pilato, della nobile famiglia dei Ponzi, originaria del Sannio o del Piceno, fu il quinto governatore della provincia romana della Giudea dal 26 al 36. Dall’imperato­re Tiberio fu convocato a Roma nel 36 (lo stesso anno in cui il sommo sacerdote Caifa venne deposto), per rendere conto di un massacro di certi samaritani fatto sul monte Garizim: non ritornerà più in Giudea e di lui non si saprà più nulla con sicu­rezza. Giuseppe Flavio lo descrive come persona intollerante, che non riscuoteva al­cuna simpatia da parte dei giudei. Le leggende su di lui sono infinite: ancora oggi la chiesa copta lo ritiene addirittura un martire.

Il rinnegamento di Pietro

Gv 18,15-27

[15] Intanto Simon Pietro seguiva Gesù insieme con un altro discepolo. Questo discepolo era conosciuto dal sommo sa­cerdote e perciò entrò con Gesù nel cor­tile del sommo sacerdote;

[16] Pietro invece si fermò fuori, vicino alla porta. Allora quell’altro discepolo, noto al sommo sacerdote, tornò fuori, parlò alla portinaia e fece entrare anche Pietro.

[17] E la giovane portinaia disse a Pie­tro: «Forse anche tu sei dei discepoli di quest’uomo?». Egli rispose: «Non lo sono».

[18] Intanto i servi e le guardie avevano acceso un fuoco, perché faceva freddo, e si scaldavano; anche Pietro stava con loro e si scaldava.

[25] Intanto Simon Pietro stava là a scal­darsi. Gli dissero: «Non sei anche tu dei suoi discepoli?». Egli lo negò e disse: «Non lo sono».

[26] Ma uno dei servi del sommo sacer­dote, parente di quello a cui Pietro aveva tagliato l’orecchio, disse: «Non ti ho for­se visto con lui nel giardino?».

[27] Pietro negò di nuovo, e subito un gallo cantò.

Mc 14,53-72

[53] Allora condussero Gesù dal sommo sacerdote, e là si riunirono tutti i capi dei sacerdoti, gli anziani e gli scribi.

[54] Pietro lo aveva seguito da lontano, fin dentro il cortile del sommo sacerdo­te; e se ne stava seduto tra i servi, scal­dandosi al fuoco.

[66] Mentre Pietro era giù nel cortile, venne una serva del sommo sacerdote

[67] e, vedendo Pietro che stava a scal­darsi, lo fissò e gli disse: «Anche tu eri con il Nazareno, con Gesù».

[68] Ma egli negò: «Non so e non capi­sco quello che vuoi dire». Uscì quindi fuori del cortile e il gallo cantò.

[69] E la serva, vedendolo, ricominciò a dire ai presenti: «Costui è di quelli».

[70] Ma egli negò di nuovo. Dopo un poco i presenti dissero di nuovo a Pietro: «Tu sei certo di quelli, perché sei Gali­leo».

[71] Ma egli cominciò a imprecare e a giurare: «Non conosco quell’uomo che voi dite».

[72] Per la seconda volta un gallo cantò. Allora Pietro si ricordò di quella parola che Gesù gli aveva detto: «Prima che il gallo canti due volte, mi rinnegherai per tre volte». E scoppiò in pianto.

*

Come si può facilmente notare, Giovanni dà una versione differente sia dell’udienza davanti al sommo sacerdote (che per lui non è Caifa ma Anna o Anania), che del rinnegamento di Pietro. In Mc 14,30 Gesù previde, con una precisione a dir poco impressionante, che Pietro avrebbe negato di co­noscerlo per ben tre volte prima che il gallo avesse cantato due volte. E le cose in Marco risultano inconfutabili, in quanto unico loro testimone fu Pie­tro, che si era messo a seguire in solitudine, senza farsi notare, la turba che aveva catturato Gesù. Nulla di ciò nel quarto vangelo.

Leggendo il solo Marco (la cui fonte è lo stesso Pietro) non si ca­pisce, di primo acchito, il motivo per cui, se le cose sono andate esattamen­te come descritte, il protagonista abbia accettato di apparire in una luce per lui così poco dignitosa, sebbene la decisione di seguirli alla lontana, essen­do esclusiva di lui, faccia pensare a una qualche forma di coraggio. Fortuna però che abbiamo anche la versione di Giovanni, che – come noto – legge Marco, mentre il contrario non è vero.

In effetti, proprio il racconto marciano, ancora una volta, viene ad avvalorare la tesi petrina della «morte necessaria», in quanto solo un Cristo divino avrebbe potuto prevedere, nel dettaglio, un rinnegamento così espli­cito e articolato. Cioè, pur negando la sequela al Cristo per ben tre volte, Pietro ha potuto confermare, con l’associazione arbitraria del suo gesto alla casualità del canto mattutino del gallo, fatto passare come segno di conferma della profe­zia del Cristo, che quest’ultimo era «dio», per cui la morte era «necessaria».1 In tal modo Pietro ha avuto tutto l’interesse ad annullarsi come uomo per autoesaltarsi come prosecutore legittimo di quello che nel proto-vangelo è stato fatto passare come «messaggio redentivo» di Gesù (contro la pretesa giovannea alla successione per la ripresa della strategia politico-rivoluzionaria), un messaggio che da «politico» era diventato «teologico». Rebus sic stantibus la conseguenza diventa paradossale: il rinnegamento di Pietro, di fronte al fatto «divino» che il Cristo «doveva morire», non appare neanche tanto grave dal punto di vista «umano».

L’interpretazione del fatto, data dal quarto vangelo, risulta specu­larmente opposta. Il confronto delle versioni di questi episodi (l’udienza e il rinnegamento) induce a fare riflessioni critiche nei confronti di Pietro, che non è soltanto – come sappiamo – la fonte principale di Marco, ma anche, come ideologia vincente, alla base delle manipolazioni compiute ai danni dell’ultimo vangelo, la prima delle quali, in questo specifico e drammatico contesto, è stata quella di eliminare un testimone scomodo come Giovanni, il cui nome non appare mai (in Marco neppure come persona): una volta eliminato Giovanni dal racconto sull’udienza processuale giu­daica, Marco ha avuto buon gioco nel costruire un resoconto quasi del tutto fanta­sioso sul rinnegamento di Pietro.

Qui non si deve pensare solo a una sorta di irriconoscenza da parte di un leader, Pietro, che non ha voluto ammettere il suo debito di gratitudine nei confronti di un proprio compagno di lotta, il quale, facendolo entrare nel cortile di casa Anania, gli aveva in un certo senso offerto l’opportunità di stare molto vicino alle primissime e informali fasi processuali a carico di Gesù. Le que­stioni che dividono, anche in queste pericopi, i due protagonisti sono di na­tura non tanto umana, quanto ideologica e politica.

Nel quarto vangelo Giovanni era potuto entrare nel cortile di casa di Anania perché conosciuto dagli ambienti del sommo sacerdote, e poté far entrare anche Pietro, ch’era rimasto fuori, contattando la portinaia, che ap­pena lo vide subodorò ch’egli fosse, al pari di Giovanni, un seguace del messia, e lui qui, per la prima volta, negò di esserlo. Da notare che solo nel­la versione marciana Pietro viene riconosciuto dalle guardie anche per la sua parlata galilaica (Mc 14,70), mentre in Giovanni ciò risulta del tutto irrilevante.2

Nel racconto giovanneo, diversamente da quello marciano, la por­tinaia non dà affatto l’impressione di voler denunciare Pietro, proprio per­ché conosceva Giovanni e forse simpatizzava per la causa del Cristo. Con la domanda posta a Pietro essa probabilmente si aspettava una risposta af­fermativa, altrimenti non sarebbe riuscita a spiegarsi il motivo per cui, di notte, Giovanni avesse portato con sé un compagno al seguito del messia in stato d’arresto: la domanda in un certo senso era retorica, una sorta di banale curio­sità, cui lo stesso Giovanni, in quel momento, non dovette dare particolare peso. Al massimo si può pensare, visto che la donna era al servizio di un nemico dei nazareni, che la domanda avesse un tono un po’ beffardo, di be­nevola derisione, senza avere però un fine che potesse minacciare l’incolu­mità di Pietro, altrimenti dovremmo considerare Giovanni uno scriteriato, un imperdonabile ingenuo.

Nel vangelo di Marco la donna non ha affatto un comportamento discreto o semplicemente curioso, ma alquanto minaccioso, anzi accusatorio. Infatti lei si dirige verso di lui, intento a scaldarsi presso un fuoco, e, dopo averlo guardato bene in faccia, gli dice, con molta sicurezza, d’averlo riconosciuto come un seguace del Cristo. Pietro nega ed esce dal cortile, poi però il brano prosegue con una incongruenza. Infatti la donna, vedutolo uscire, cominciò di nuovo a dire a quelli ch’erano lì presenti che Pietro andava catturato. Quindi evidentemente non era uscito del tutto da quella abitazione, che per lui si stava facendo molto pericolosa. Lui continua a negare, finché sono gli stessi soldati che lo riconoscono a motivo della sua parlata galilaica. Eppure, nonostante tutti questi plateali mascheramenti, nessuno lo cattura, sicché egli può uscire in maniera relativamente tranquilla da quella «maledetta» abitazione, andandosene a piangere fuori a causa del proprio comportamento.

Nel vangelo giovanneo le cose non vengono descritte in maniera così inverosimile, essendo tutto più sfumato e realistico, anche se appare molto strano che Pietro non si sia reso conto che una risposta ne­gativa circa il proprio discepolato, invece di rassicurare la portinaia l’avrebbe insospettita. Evidente­mente egli non aveva capito bene quali fossero i rapporti tra lei e Giovan­ni.

Di sicuro nel proto-vangelo di Marco si è cercato di mischiare le carte in tavola per giustificare in qualche modo il rinnegamento di Pietro. In questo vange­lo infatti Pietro si trova da solo a seguire a Gesù e riesce a entrare, non si sa come, nel cortile della casa del sommo sacerdote, il cui nome non viene detto ma si deve dare per scontato sia Caifa, poiché la versione marciana dell’udienza si riferisce a lui, un’udienza – ci preme qui ribadirlo – che in Marco appare pubblica e del tutto regolare (benché di notte!), proprio perché si vuol far rica­dere esclusivamente sui giudei l’intenzione di eliminare Gesù. Pietro si è servito dell’idea di apparire come unico testimone nel cortile del sommo sa­cerdote Caifa per dare una versione (teologica) del tutto fantasiosa del processo e per dimostrare che Gesù, prevedendo il rinnegamento, era effettivamente il «fi­glio di dio».

In altre parole, egli accettò di apparire in una veste così poco dignitosa per un apostolo prestigioso come lui, perché, sapendo bene che, insieme a lui, vi era stato anche Giovanni, che avrebbe potuto smentirlo, ha preferito accentuare la drammaticità del lato umano del suo carattere, pur di far passare come vera l’interpretazione ch’egli aveva dato della tomba vuota. Pietro fa passare Gesù per un preveggente, in grado di anticipare il triplice rinnegamento, e così toglie alla sua predicazione qualunque connotazione politica (soprattutto rimuove da questa predicazione i suoi addentellati eversivi).

A dir il vero anche in Gv 13,36 ss. si parla della medesima predizione, ma in termini così mistici da risultare del tutto inattendibile, anche perché Gesù pronuncia una frase che Pietro non avrebbe potuto capire in alcun modo: «Dove vado io, non puoi seguirmi per ora, ma mi seguirai più tardi». Il che, nelle intenzioni mistificanti dei manipolatori di questo vangelo, voleva dire: «Adesso non puoi condividere i miei ideali perché sei mosso da esigenze politiche, ma, dopo che sarò morto e risorto, capirai che i miei obiettivi erano solo religiosi». Inoltre nel racconto del rinnegamento non si fa alcun cenno a questa predizione, cosa che invece risulta di capitale importanza nei Sinottici per dimostrare la divinità del Cristo.

In entrambe le pericopi, di Marco e di Giovanni (quelle di Matteo e Luca dipendono in toto da quella marciana), Pietro dà l’impressione, al cospetto della portinaia, di rispondere in maniera affrettata e prevenuta a una domanda che gli era sembrata eccessiva, pericolosa, come se già nel percorso che lo separava dal Gesù tradotto nel palazzo del potere giudaico (o forse sarebbe meglio dire nell’abitazione privata di Caifa) avesse pensato di reagire così nel caso in cui gli avessero chiesto di identifi­carsi.

Un atteggiamento del genere, alla luce delle versioni a nostra di­sposizione, si può spiegare solo in due modi: in Marco si vuol far vedere che il rischio d’essere catturato era reale, in quanto la portinaia (definita «serva» dall’evangelista) accusa esplicitamente Pietro d’essere un nazareno (lo «fissa» addirittura con lo sguardo davanti alle guardie), per cui il rinne­gamento andava considerato umanamente comprensibile, anche se religio­samente non giustificabile, poiché qui l’apostolo aveva addirittura negato di riconoscere Gesù come «dio» (il che però, dopo aver constatata la tomba vuota, interpretata arbitrariamente come «resurrezione», gli servirà poi per dimostrare che effettivamente Gesù era «dio»); in Giovanni invece Pietro non vuole essere da meno del suo compagno di lotta e chiede di entrare an­che lui nel cortile, cioè chiede di poter beneficiare dello stesso privilegio di Giovanni, conosciuto dagli ambienti del sommo sacerdote Anania.

L’idea di far assistere Pietro «nel cortile del sommo sacerdote» (Gv 18,15) non doveva essere partita da Giovanni, il quale si era già reso conto che l’aver cercato di uccidere Malco sul Getsemani poneva l’apostolo in una si­tuazione molto rischiosa. Sarà stata probabilmente l’insistenza di Pietro a con­vincerlo a contattare la portinaia. Ed è impossibile pensare che Giovanni, potendolo far entrare, non avesse detto o fatto capire a Pietro che poteva stare tranquillo, nel momento in cui la portinaia l’avesse visto di persona. Quindi perché negare d’essere un nazareno? Qui si ha l’impressione che Pie­tro non mostri alcuna fiducia nei confronti del suo compagno di lotta o co­munque nei confronti delle sue amicizie, in questo caso la portinaia e sicu­ramente altri che l’avranno visto entrare o gli avranno dato il permesso di farlo. Per quale motivo Pietro ha pensato che, in caso di problemi, Giovanni non avrebbe fatto di tutto per farlo «uscire» da quel cortile?

Il rinnegamento – come si può notare – fu la conseguenza di un at­teggiamento impulsivo, lo stesso con cui Pietro si era eccessivamente espo­sto sul Monte degli Ulivi mentre tentava di sottrarre Gesù alla cattura. Nei confronti della portinaia egli non aveva alcun vero motivo politico e, se vogliamo neppure umano, per mentire. Un motivo semmai avrebbe potuto esserci quando le guardie di Anania, vedendolo intento a riscaldarsi attorno al fuoco (in aprile, di notte, a Gerusalemme, a 800 metri sul livello del mare, fa freddo), e non ricono­scendolo come uno di loro, gli avevano chiesto qualcosa circa la sua pre­senza in quel luogo e a quell’ora (e dall’accento della sua parlata s’erano ac­corte che proveniva dalla Galilea), e soprattutto quando era stato smasche­rato in maniera decisa da parte del parente di Malco, che sosteneva d’averlo visto proprio sul Getsemani, mentre Pietro con la spada sguainata cercava di difendere Gesù dall’arresto. Circostanze, come si può notare, molto con­crete e che fanno capire bene quanto fosse stato sciocco Pietro a pretendere di entrare in quel cortile: non a caso esse, nel vangelo di Marco, risultano del tutto assenti, in quanto si evita sia di citare il nome di Malco che di fare riferimento al suo parente. Il fatto che lo faccia Giovanni è una conferma ch’egli doveva conoscere, almeno in parte, gli ambienti legati al sommo sacerdote Anania.

La cosa strana, nel resoconto giovanneo, è che nonostante l’esplici­to riconoscimento da parte del parente di Malco, non sembra affatto che vi sia stato un qualche tentativo di denunciare o si catturare immediatamente anche Pietro: tutto sembra limitarsi a una sorta di atteggiamento di biasimo e ri­provazione a motivo delle sue ripetute negazioni. Vien da chiedersi, a que­sto punto, se le guardie non abbiano pensato a un qualche particolare per­messo che giustificasse la sua presenza in quel luogo e in quel momento, ché, in caso contrario, sarebbe parsa assai poco comprensibile la sua pre­senza, per nulla accorta, attorno al loro stesso fuoco. Se infatti avessero vo­luto prenderlo, dopo la testimonianza inoppugnabile del parente di Malco, non si sarebbero certo fermati davanti alle sue imprecazioni e ai suoi sper­giuri. Forse non fecero nulla o perché Giovanni, in qualche modo, riuscì a toglierlo da quell’impiccio, oppure perché la parola d’ordine in quel mo­mento era un’altra: «Conviene che uno solo muoia per tutto il popolo» (Gv 18,14), e i militari spesso non fanno più di quanto venga loro comandato. In fondo sul Getsemani la turba armata aveva accettato molto tranquillamente la proposta di Gesù di lasciare andare i suoi discepoli in cambio di una sua immediata e volontaria consegna.

Noi comunque non sapremo mai se Pietro negò con così tanta insi­stenza d’essere un nazareno semplicemente perché era un vile che voleva restare vivo a tutti i costi (in tal caso potrebbe anche essere umanamente scusabile), o perché non avrebbe mai accettato di morire in maniera così banale, scoperto dalle guardie attorno a un fuoco (sul Getsemani, in fondo, aveva dato prova di voler difendere a tutti i costi il messia). Certo non si può pensare che lui abbia scelto il rinnegamento nella convinzione che, nel caso in cui l’avessero preso, il movimento nazareno si sarebbe inevitabil­mente sbandato. Pietro era forse così egocentrico da ritenersi insostituibile? Noi in realtà peccheremmo di superficialità se non pensassimo che il rinne­gamento (che qualunque membro del movimento nazareno avrebbe giustifi­cato) poteva servire anche per lanciare la controffensiva insurrezionale in un secondo mo­mento. Non si può rimproverare a Pietro di non essere stato sufficientemen­te coraggioso quando, in quel frangente, il coraggio sarebbe potuto apparire una forma di inutile autoimmolazione. È irrazionalistico cercare il martirio a tutti i costi.

Il suo torto semmai sta nel fatto che, quando si vuole dimostrare d’essere audaci e risoluti (sul Getsemani, tirando fuori la spada di fronte a un nemico troppo forte da vincere, e ora seguendo Gesù fin dentro il perico­loso cortile del sommo sacerdote), si deve poi prevedere che possono esser­ci conseguenze spiacevoli per la propria e per l’altrui sicurezza. Non solo, ma, di fronte a tali conseguenze, le reazioni che si assumono possono appa­rire giustificate solo ai propri occhi, non a quelli degli altri, che si aspettano sempre una maggiore coerenza. Anche perché nessuno poteva certo dare a Pietro la sicurezza matematica che, entrando nel giardino di Anania, non sarebbe stato riconosciuto da alcuna guardia. Proprio il suo tentativo di vo­ler uccidere Malco avrebbe dovuto metterlo sull’avviso. La fretta stessa con cui ave­va risposto alla portinaia stava ad indicare ch’egli aveva messo in conto la possibilità d’essere scoperto.

Dopo l’ultimo rinnegamento Giovanni scrive che «un gallo cantò» (18,27), ma il legame tra rinnegamento e canto fu assolutamente casuale, messo più che altro per chiarire la scansione cronologica degli eventi, ovve­ro la durata minima delle udienze giudaiche presso i due sommi sacerdoti. In tal senso l’espressione del Cristo, riportata nel suo vangelo: «non canterà il gallo prima che tu non m’abbia rinnegato tre volte» (13,38), va considera­ta del tutto spuria, utilizzata da qualche redattore proprio per avvalorare la versione marciana sull’episodio del rinnegamento.

Ma se il nesso è casuale, la pericope giovannea diventa significati­va, poiché raggiunge due obiettivi: negare valore politico alla tesi petrina della «morte necessaria», negare valore soprannaturale al Cristo, che nei Si­nottici viene presentato in maniera «divina» (in Lc 22,61 addirittura Gesù, nel momento preciso dell’ultimo rinnegamento, si volta verso Pietro con sguardo di commiserazione). Il Cristo in realtà non ha mai fatto nulla che potesse far sorgere il sospetto ch’egli avesse una natura più che umana, e tutto quanto di miracoloso gli viene attribuito va considerato una falsifica­zione.

*

Ma su questo racconto bisogna spendere altre parole, poiché contiene aspetti abbastanza sconcertanti. Qui infatti si ha a che fare con due versioni nettamente contrapposte di un medesimo evento. La contrapposizione sta proprio nel fatto che nella prima versione il redattore Marco, che scrive quasi sotto dettatura di Pietro e che risente non poco dell’influenza di Paolo (almeno nelle parti più strettamente teologiche e che probabilmente sono state aggiunte in una successiva redazione), ha omesso del tutto la presenza di Giovanni; nella seconda, scritta dallo stesso Giovanni e poi manomessa da qualcuno che dipende dalla teologia petro-paolina, si parla di due testimoni oculari. In entrambe il protagonista principale è Pietro.

La versione giovannea è stata manipolata non solo là dove si è omesso il nome dell’apostolo, ma anche dove viene detto (per due volte!) che l’anonimo compagno di Pietro poté entrare nel cortile e assistere all’interrogatorio di Gesù da parte di Anania perché era conosciuto negli ambienti di quest’ultimo. Cioè era conosciuto dai nemici più irriducibili del suo maestro! E che tali fossero lo si evince dallo stesso quarto vangelo, ove viene detto che Caifa aveva convinto i sinedriti ad arrestare Gesù prima che i Romani reagissero peggiorando le condizioni dell’oppressione nazionale. Infatti, secondo il sommo sacerdote, se avessero consegnato Gesù a Pilato, questi, in cambio dell’insperato favore, avrebbe avuto un occhio di riguardo per la Giudea. Quanto al primo interrogatorio, Anania interpella Gesù come se questi fosse un pericoloso terrorista che, nella propria clandestinità, stava fomentando il popolo non solo contro i Romani, ma anche contro la stessa classe sacerdotale. Al che Gesù sembra meravigliarsi alquanto che non si conosca la sua attività, avendo egli scelto di agire pubblicamente, almeno finché gli era possibile non compromettere l’incolumità dei suoi seguaci.

Si può quindi arguire o che Giovanni non fosse un seguace prestigioso del Cristo, o che Anania non fosse così convinto, come Caifa, a eliminare chi stava per compiere un’insurrezione antiromana, visto che dimostra di non conoscerlo in maniera adeguata, oppure che Giovanni avesse frequentato gli ambienti di Anania prima di diventare un discepolo del Cristo, sicché poteva ancora servirsi di alcune conoscenze. In quest’ultimo caso si deve dare per scontato ch’egli fosse un giudeo di Gerusalemme, come, d’altra parte, dimostrano molti brani del suo vangelo.

Ovviamente non si può scartare a priori l’ipotesi che la presenza dello stesso apostolo Giovanni vada vista in questo racconto come una forma d’interpolazione da parte di qualche redattore a lui ideologicamente vicino. Tuttavia su questo i dubbi sono molto forti, nel senso che è più naturale pensare che questo episodio sia già stato raccontato nel vangelo originario di Giovanni. Cioè la comunità cristiana doveva necessariamente sapere che il testo era stato scritto proprio da lui, testimone oculare del triplice rinnegamento di Pietro, e che la sua versione dei fatti (da cui non si poteva prescindere, a motivo del ruolo molto importante ch’egli aveva avuto quando Gesù era in vita) era piuttosto diversa da quella registrata dall’evangelista Marco, discepolo di un altro testimone oculare.

Quindi si può tranquillamente presumere che nel vangelo di Giovanni la manipolazione redazionale non sia intervenuta soltanto là dove si è censurato il nome dell’autore del racconto, ma anche là dove si è deciso di calunniare la figura dell’apostolo. Ora, siccome la censura sulla sua identità è una costante in tutto il suo vangelo (a meno che non si voglia pensare che l’apostolo si era volontariamente autocensurato per poter essere meglio accettato nella comunità petro-paolina), qui ci limiteremo ad analizzare il motivo per cui lo si è voluto mettere in cattiva luce.

Non ci vuole un particolare acume psicologico per capire che i manipolatori del quarto vangelo, sapendo bene che la posizione politica di Giovanni era antitetica a quella di Pietro, avevano tutto l’interesse a far credere che l’apostolo non aveva mai rotto i ponti col giudaismo ufficiale e che, per questa ragione, era finito col fare, in un certo senso, il doppio gioco, per cui andava addebitata anche a lui la morte del Cristo.

È un racconto davvero strano, questo. Se si basa su un ricordo personale di Giovanni, non si capisce perché sia stato da lui inserito nel suo vangelo, in quanto dal dialogo tra Gesù e Anania non emerge alcunché di veramente significativo (meno che mai poi se lo si confronta col dialogo, del tutto inventato, tra Gesù e Caifa riportato nel vangelo marciano), né si comprende perché il suo nome sia stato tolto dai manipolatori del suo vangelo, visto ch’era nel loro interesse far apparire piuttosto sospetta la sua presenza in quel frangente. Sotto questo aspetto è molto probabile che i manipolatori abbiano voluto estendere la semplice conoscenza della portinaia da parte di Giovanni (che gli garantì di entrare furtivamente nel cortile e di conservare una certa riservatezza) a una vera e propria affiliazione dell’apostolo agli ambienti di quel sommo sacerdote. Se questa cosa fosse davvero stata scritta da Giovanni, avrebbe dovuto quanto meno essere spiegata, così come egli aveva già chiarito, all’inizio del suo vangelo, che prima di abbracciare la causa del Cristo era stato discepolo del Battista.

È poco realistica l’ipotesi di chi pensa che Giovanni abbia scelto di apparire come un doppiogiochista per avere la possibilità che il proprio vangelo venisse approvato dalla tradizione petro-paolina, a lui ostile, la quale così avrebbe considerato il rinnegamento di Pietro maggiormente comprensibile. Anche perché il fatto ch’egli fosse conosciuto in quegli ambienti non sembra aver comportato la fruizione di un privilegio particolare. Appare evidente infatti che la casa di Anania era una semplice abitazione privata con tanto di giardino. Le guardie lì presenti erano quelle ebraiche che avevano catturato Gesù nel Getsemani: se vi erano anche quelle romane, come risulta nel quarto vangelo, al momento dell’arresto di Gesù, esse stavano attendendo al di fuori di quella abitazione, o forse non erano neppure presenti, visto che il leader nazareno era saldamente nelle mani delle guardie giudaiche e che i suoi discepoli erano tutti fuggiti. Se Giovanni poté assistere all’interrogatorio di Gesù, questo deve per forza essere avvenuto al di fuori della casa di Anania, alla presenza di molteplici persone, e deve essere stato molto breve. Gesù era legato e al suo fianco aveva una guardia, la stessa che lo schiaffeggiò quando quegli disse di voler essere considerato un uomo pubblico e non un terrorista.

Se l’interrogatorio è avvenuto dentro la casa, solo la portinaia può averlo riferito a Giovanni. La cosa strana è che Pietro sembra trovarsi in un punto d’osservazione diverso da quello di Giovanni, intento a riscaldarsi con altri soldati presso un fuoco: il che non esclude che anch’egli avesse potuto ascoltare il dialogo tra Gesù e Anania. Quel che di sicuro sappiamo è che Giovanni, pur essendo conosciuto negli ambienti di Anania, non è in grado di dire la minima parola relativamente al dialogo tra Gesù e Caifa. Viceversa nel vangelo di Marco sembra essere Pietro ad avere la possibilità di accedere alla casa di Caifa e di assistere, alla presenza dell’intero Sinedrio (sic!), con una inspiegabile sicurezza, a un dialogo molto teatrale e drammatico, molto più importante del precedente.

Soltanto dopo aver assistito a questo dialogo, Pietro comincia a essere sospettato d’essere un seguace di Gesù. Infatti nel vangelo di Marco si voleva mostrare che la massima responsabilità della morte di Gesù doveva ricadere sui sommi sacerdoti e su tutti i membri del Sinedrio. La presenza del solo Pietro nel cortile della casa di Caifa stava appunto a testimoniare che la sua versione dei fatti doveva apparire inconfutabile. I Romani non c’entravano nulla: se fosse dipeso interamente da loro, non l’avrebbero giustiziato. I capi giudei lo consegnarono a Pilato semplicemente perché del Cristo non accettavano la sua divinità, la sua figliolanza divina e lo condannarono perché si faceva come Dio e quindi appariva come un ateo. La condanna era quindi per motivi religiosi e la politica c’entrava solo indirettamente, e comunque non riguardava lo Stato romano. Gesù viene consegnato ai Romani perché con la sua predicazione minacciava l’establishment religioso della Giudea e di tutta la Palestina. Questa è l’interpretazione falsata dei fatti data dal proto-vangelo marciano.

A priori non si può negare che prima ancora di diventare un seguace del Battista, Giovanni avesse frequentato gli ambienti teologico-politici di Anania. Si può anzi presumere ch’egli fosse consapevole di non poter nascondere a nessuno il suo background giovanile e che quindi abbia scelto qui di parlarne in maniera del tutto distaccata, senza preoccuparsi delle conseguenze di ciò che stava dicendo. Ma se questa ipotesi è attendibile, se davvero egli ha accettato, in maniera così disinvolta, che una terribile ombra di sospetto infangasse la sua personalità, si può anche presumere ch’egli in realtà volesse parlare d’altro, di qualcosa di molto più grave. E qui la domanda non può essere che la seguente: il racconto di Giovanni voleva forse far vedere di quale pasta era fatto l’apostolo che, dopo la morte di Gesù, aveva convinto il movimento nazareno a rinunciare all’insurrezione armata? Siamo forse in presenza di un racconto contro la spavalderia, la meschineria e la falsa concezione della politica che aveva Pietro, ovvero la cattiva interpretazione che aveva dato della morte del Cristo? Doveva forse servire per dimostrare che Pietro in realtà non era affatto quell’uomo coraggioso che voleva far credere?

È vero, anche nel vangelo marciano si parla di un triplice rinnegamento di Pietro, ma Giovanni, che è un politico di razza, vuol far vedere altro. Egli ha intenzione di dirci non tanto che Pietro era un uomo dalla personalità contraddittoria, quanto piuttosto che non era capace di interpretare i fatti per quello che effettivamente erano.

Anche nel quarto vangelo egli nega di conoscere Gesù per tre volte: alla portinaia, a un soldato e a un parente di Malco, la guardia che Pietro avrebbe voluto uccidere spaccandole la testa con la spada, alla quale però, scansandosi quella in tempo, avuto soltanto reciso l’orecchio. In quel momento Pietro non si era reso conto dell’enorme disparità delle forze in campo e aveva rischiato di far ammazzare tutti i discepoli a causa della sua impulsività. E così di nuovo, nel giardino di Anania nega di essere un seguace del Cristo proprio perché pensava che, senza di lui, il movimento nazareno si sarebbe sbandato (benché nel contesto semantico del racconto il rinnegamento sembra essere dovuto al fatto che Pietro, se fosse stato arrestato, non avrebbe potuto contare sull’aiuto di uno che frequentava gli ambienti del nemico).

Non è da escludere che il racconto sia servito per dimostrare che i rapporti tra i due, ad un certo punto, si ruppero in maniera irreparabile, e non tanto perché Giovanni fosse un traditore (come invece i manipolatori vogliono far credere), quanto perché Pietro era un pusillanime, il vero traditore del suo maestro. Se questo è vero, allora è stato del tutto naturale che sia stato omesso il nome di Giovanni: i manipolatori non volevano far sapere che il testimone dell’opportunismo di Pietro era stato proprio quell’apostolo che, dopo la morte del Cristo, era diventato suo nemico, in quanto non aveva accettato l’idea della resurrezione usata come rinuncia alla lotta di liberazione nazionale.

Note

1 Necessaria in un duplice senso: 1) la liberazione umana e politica nel mondo (e quindi anche in Palestina) è impossibile a causa del peccato originale, che rende gli uomini impotenti; 2) per riscattarsi agli occhi di dio-padre dall’incapacità di compiere il bene, e quindi dal rischio di autodistruggersi o di essere definitivamente abbandonati dallo stesso dio-creatore, occorreva il supremo sacrificio del dio-figlio, prototipo dello stesso genere umano. Questa teologia ovviamente è più paolina che petrina, ma solo perché s’innesta e si sviluppa in quella «teologia della necessità» elaborata da Pietro l’indomani della morte del Cristo (usata anche al fine di dimostrare che i giudei non erano migliori dei galilei). Lo stesso vangelo di Marco va considerato espressione di una teologia che è insieme petrina e paolina.

2 Giovanni, a differenza di Pietro, non poteva essere riconosciuto dal suo idioma come proveniente dalla Galilea, poiché era di origine giudaica. È infatti noto che il racconto di Marco (1,16 ss.) sulla chiamata dei primi discepoli, intenti a pescare, va considerato del tutto inventato. Non a caso è nel quarto vangelo che si insiste così tanto sui luoghi giudaici della missione di Gesù.

L’udienza da Anania

Gv 18,19-27

[19] Allora il sommo sacerdote interro­gò Gesù riguardo ai suoi discepoli e alla sua dottrina.

[20] Gesù gli rispose: «Io ho parlato al mondo apertamente; ho sempre insegna­to nella sinagoga e nel tempio, dove tutti i Giudei si riuniscono, e non ho mai det­to nulla di nascosto.

[21] Perché interroghi me? Interroga quelli che hanno udito ciò che ho detto loro; ecco, essi sanno che cosa ho detto».

[22] Aveva appena detto questo, che una delle guardie presenti diede uno schiaffo a Gesù, dicendo: «Così rispondi al som­mo sacerdote?».

[23] Gli rispose Gesù: «Se ho parlato male, dimostrami dov’è il male; ma se ho parlato bene, perché mi percuoti?».

[24] Allora Anna lo mandò legato a Cai­fa, sommo sacerdote.

Mc 14,53-65

[53] Allora condussero Gesù dal sommo sacerdote, e là si riunirono tutti i capi dei sacerdoti, gli anziani e gli scribi.

[54] Pietro lo aveva seguito da lontano, fin dentro il cortile del sommo sacerdo­te; e se ne stava seduto tra i servi, scal­dandosi al fuoco.

[55] Intanto i capi dei sacerdoti e tutto il Sinedrio cercavano una testimonianza contro Gesù per metterlo a morte, ma non la trovavano.

[56] Molti infatti attestavano il falso contro di lui e così le loro testimonianze non erano concordi.

[57] Ma alcuni si alzarono per testimo­niare il falso contro di lui, dicendo:

[58] «Noi lo abbiamo udito mentre dice­va: Io distruggerò questo tempio fatto da mani d’uomo e in tre giorni ne edificherò un altro non fatto da mani d’uomo».

[59] Ma nemmeno su questo punto la loro testimonianza era concorde.

[60] Allora il sommo sacerdote, levatosi in mezzo all’assemblea, interrogò Gesù dicendo: «Non rispondi nulla? Che cosa testimoniano costoro contro di te?».

[61] Ma egli taceva e non rispondeva nulla. Di nuovo il sommo sacerdote lo interrogò dicendogli: «Sei tu il Cristo, il Figlio di Dio benedetto?».

[62] Gesù rispose: «Io lo sono!

E vedrete il Figlio dell’uomo

seduto alla destra della Potenza

e venire con le nubi del cielo».

[63] Allora il sommo sacerdote, strac­ciandosi le vesti, disse: «Che bisogno abbiamo ancora di testimoni?

[64] Avete udito la bestemmia; che ve ne pare?». Tutti sentenziarono che era reo di morte.

[65] Allora alcuni cominciarono a spu­targli addosso, a coprirgli il volto, a schiaffeggiarlo e a dirgli: «Indovina». I servi intanto lo percuotevano.

*

Nel racconto dell’arresto di Gesù, nel Getsemani, Giovanni ci ave­va lasciato stupefatti quando scrisse d’aver riconosciuto perfettamente il servo del sommo sacerdote, che, scansandosi in tempo, per evitare che Pie­tro gli spaccasse la testa in due con la spada, aveva soltanto ottenuto, per sua fortuna, il taglio dell’orecchio. Un gesto impulsivo e scriteriato, quello dell’apostolo, che Gesù stigmatizzò con un ordine di tipo militare, intiman­dogli di riporre subito la spada nel fodero, onde evitare il rischio di una vera e propria strage.

Ebbene quel servo, che stando in prima fila, doveva essere impor­tante, si chiamava Malco, e siccome Giovanni aggiunge ch’era alle dipen­denze del sommo sacerdote, al lettore viene naturale pensare che quest’ulti­mo fosse Caifa, che si trovò a detenere quella suprema carica dal 18 al 36 d.C. Invece ora scopriamo che si trattava di suo suocero Anna o Anania (Anano ben Seth), che l’aveva preceduto nella stessa carica dal 6 al 15 d.C.

Anania, storicamente, risultò più importante di Caifa: non solo perché – come fa capire Giovanni – al tempo di Gesù aveva mantenuto il ti­tolo onorifico, pur senza esercitare un potere reale, ma anche e soprattutto perché egli riuscirà a far avere la più alta carica sacerdotale a ben cinque fi­gli e appunto al genero Caifa. La sua dinastia finirà con l’ultimo suo figlio, avente il suo stesso nome, che farà uccidere Giacomo, fratello di Gesù e che verrà eliminato nel 67 dagli zeloti, nel corso della grande guerra giudai­ca.

Anania, nominato da Quirino, legato romano di Siria, era stato de­posto dal procuratore Valerio Grato, che in tutto nominò e depose non meno di quattro sommi sacerdoti. Valerio Grato – come noto – era stato il predecessore di Pilato. Caifa invece, insieme a Pilato, verrà deposto da Vi­tellio, altro legato di Siria, dopo aver tenuto l’ambita carica sacerdotale (che non era solo religiosa ma anche civile) per ben diciotto anni, grazie alla strategia che aveva adottato di versare a Pilato una somma annuale, evitan­done così la rotazione, su cui i procuratori romani speculavano alquanto, essendo una loro prerogativa quella di assegnare la carica istituzionale del supremo sacerdozio al migliore offerente.

Queste informazioni storiche sono importanti, perché non è affatto vero – come invece ama credere la storiografia confessionale – che Giovan­ni integri i Sinottici là dove questi appaiono lacunosi. Al contrario il suo vangelo si pone come obiettivo quello di rettificarli, di contestarli in aspetti essenziali della vita di Gesù, riscrivendo, a volte completamente, la versione dei fatti. Semmai dovremmo chiederci in quali punti di queste precisazioni vi è la mano di Giovanni e non quella dei suoi falsificatori. Ma, a prescindere da questo, possiamo comunque considerarci fortunati che ci sia giunto un testo così difforme dai Sinottici e che non sia finito bruciato da qualche parte o manipolato al punto tale da farlo diventare un apocrifo.

Gli stessi studiosi di origine ebraica dovrebbero esaminarlo con cura, poiché questo vangelo (almeno nella sua parte meno manipolata) è molto meno antisemita dei Sinottici, proprio perché non attribuisce ai soli giudei la responsabilità dell’esecuzione del messia, ma anche ai romani, che non giocano affatto in questo vangelo un ruolo subordinato, da comparsa, da meri esecutori di una volontà politico-religiosa ad essi estranea. Anzi, se vogliamo essere precisi, il vero regista di tutta l’operazione politica, giuridi­ca e militare compiuta ai danni di Gesù non è stato affatto Caifa, che pur seppe convincere i farisei ch’era meglio per i destini della nazione eliminare «un uomo solo» (Gv 11,50), ma piuttosto Pilato, che seppe gestire magi­stralmente il processo-farsa, facendo credere a tutto il popolo che pur di soddisfare la sua volontà era anche disposto a liberare Barabba1.

Nel racconto della cattura di Gesù, Giovanni aveva volutamente citato il nome di Malco proprio per anticipare una cosa che avrebbe detto al momento dell’interrogatorio davanti ad Anania, e cioè il fatto ch’egli cono­sceva Malco perché l’aveva già incontrato presso gli ambienti del sommo sacerdote Anania (Gv 17,15). Che Giovanni fosse noto in questi ambienti (non necessariamente dal sommo sacerdote in persona) verrà confermato anche nel momento in cui egli s’accorgerà (dalla finestra del primo piano, in cui si svolgeva l’interrogatorio) che un parente di Malco, nel giardino sotto­stante del palazzo, dirà, con acceso fervore, d’aver visto Pietro proprio nel Getsemani.

Giovanni riuscì a entrare subito nel suddetto palazzo e subito riuscì anche a convincere la portinaia a far entrare Pietro nel giardino antistante, ove questi poté scaldarsi attorno al fuoco delle guardie di Anania. La relati­va disinvoltura con cui egli si muoveva all’interno del palazzo di Anania, le cui principali guardie in quel momento stavano interrogando un presunto messia, appena arrestato, ritenuto particolarmente pericoloso, al quale si stava chiedendo di rivelare proprio i nomi dei discepoli più stretti, ha scon­certato non poco gli esegeti di tutte le confessioni. Infatti, è addirittura pro­babile, benché nel quarto vangelo non venga espressamente detto, che Pie­tro poté evitare d’essere arrestato nel giardino del palazzo, solo grazie all’in­tervento di Giovanni.

Noi non sapremo mai che rapporti potevano esserci tra Giovanni e gli ambienti conservatori di Anania. L’unica cosa che si può pensare è che Giovanni, prima di aderire al movimento nazareno, era stato un seguace del Battista, il quale era figlio del sacerdote Zaccaria e di Elisabetta, quest’ulti­ma di stirpe sacerdotale, parente di Maria, madre di Gesù, la quale aveva come sorella la madre degli stessi fratelli Giacomo e Giovanni (Gv 19,25), chiamata Salome: tutti quindi erano di origine giudaica, la famiglia Zebe­deo e quella di Gesù, che presero a risiedere in Galilea soltanto dopo l’epu­razione del Tempio, ovviamente per motivi di sicurezza, essendo finita, quell’iniziativa senza precedenti, in un nulla di fatto.

È probabile dunque che ci fossero stati, prima della militanza del giovane Giovanni nei battisti (o esseni), dei rapporti con gli ambienti eccle­siastici di Anania, eventualmente nella speranza di poter mutare qualcosa di significativo di quegli stessi ambienti corrotti, speranza poi venuta meno proprio a motivo del fatto che Giovanni, considerando quegli ambienti irri­formabili ab intra, si risolse di diventare seguace del Battista, che spingeva per una riforma ad extra.

In ogni caso appare molto banale la motivazione che danno alcuni esegeti circa il fatto che Giovanni conoscesse quegli ambienti semplice­mente perché, essendo un pescatore, li riforniva di pesce. Semmai potrem­mo dire che il fatto che Giovanni fosse «noto» in quegli ambienti non deve farci pensare che fosse anche «amico» o «seguace» di Anania e del suo en­tourage, altrimenti non riusciremmo a spiegarci (essendo forte l’inimicizia post-pasquale tra Pietro e Giovanni) il motivo per cui i Sinottici non ne ab­biano approfittato per metterlo in cattiva luce, facendolo passare per una sorta di doppiogiochista.

Le stranezze tuttavia non finiscono qui. Noi non dobbiamo dimen­ticare che il vangelo di Giovanni poté essere accettato nel canone solo a condizione che vi fossero incluse determinate manipolazioni redazionali a favore delle tre principali tesi petro-paoline che fondarono il cristianesimo, trasformando il «Gesù storico» in un «Cristo teologico»: la «morte necessa­ria», la «resurrezione» e la «parusia gloriosa e imminente». Se tale premes­sa è chiara non ci si stupirà di vedere come questa udienza presso il sommo sacerdote Anania sia del tutto assente nei Sinottici, ove invece viene dato particolare risalto a quella davanti a Caifa, che viene considerata pubblica e perfettamente regolare: «là si riunirono tutti i capi dei sacerdoti, gli anziani e gli scribi» (Mc 14,53).

Nel vangelo di Marco è detto espressamente che solo Pietro prese a seguire Gesù e che solo lui poté assistere all’interrogatorio da parte di Cai­fa. Se si mettono a confronto i due interrogatori, la differenza è notevole: in quello riportato da Giovanni il Cristo appare come un politico avente una propria ideologia e dei propri seguaci; in quello riportato dai Sinottici appa­re come un religioso, che pretende di dichiararsi «figlio di dio».

Anania considera Gesù un sovversivo che agiva nella clandestini­tà, e Gesù si difende dicendo che, per quanto gli era possibile, egli aveva sempre agito in pubblico e ne erano testimoni i tanti seguaci che aveva, an­che nella stessa Gerusalemme.

Caifa invece considera Gesù un impostore che si fregia del titolo di messia, senza una previa autorizzazione religiosa, un eretico, uno che mi­naccia l’autorità della classe sacerdotale, avendone espulso i mercanti ch’es­sa autorizzava per i traffici davanti al Tempio. Tuttavia il Sinedrio, incerto sul da farsi a causa di testimonianze opposte sulla natura politica del mes­sia, si decide a condannarlo soltanto davanti a un’esplicita affermazione del Cristo: «Sono io il Messia, il figlio di Dio» (Mc 14,61), che viene interpre­tata come una bestemmia, cioè come una professione inequivocabile di ateismo, in quanto lui, ch’era uomo, si faceva uguale a dio.

Così, mentre nel quarto vangelo Gesù viene condannato come messia rivoluzionario, che minaccia i poteri collaborazionisti costituiti, in Marco invece viene condannato per ateismo, in grado di minacciare gli stessi poteri, ma per motivi culturali o religiosi o, se si preferisce, di politi­ca-religiosa, non di politica in generale, cioè non in relazione all’indipen­denza nazionale del paese, alla democrazia come forma di governo.

Il Cristo di Marco non dice mai nulla contro Roma, anzi invita espressamente a pagare i tributi a Cesare (Mc 12,17), e alla classe sacerdo­tale chiede soltanto (si fa per dire) d’essere riconosciuto come «figlio di dio» (che poi, in realtà, questa sarà la richiesta che Pietro, in At 4,8 ss., ri­volgerà direttamente al potere giudaico, al fine di realizzare un compromes­so in cui si barattava, in cambio di un riconoscimento dell’idea di resurre­zione, da parte delle autorità religiose, la rinuncia, da parte cristiana, a ri­vendicare l’esigenza dell’insurrezione armata). Insomma i giudei, stando a Marco, avrebbero condannato Cristo per non aver accettato ch’egli fosse «messia» in quanto «figlio di dio».

Una tesi, questa – come si può facilmente notare – del tutto assurda, poiché, se veramente le cose fossero andate così, noi dovremmo sostenere che i giudei ebbero tutto il diritto di comportarsi in quella maniera, non po­tendo essi sapere in anticipo che il messia sarebbe «risorto»; e comunque resterebbe poco comprensibile la consegna di un «messia mistico» nelle mani di un procuratore romano, che in teoria non avrebbe saputo che farse­ne di accuse di tipo religioso, esattamente come Gallione nei confronti di Paolo (At 18,15). In precedenza, quando in gioco era la non meno odiata predicazione del Battista, non si pensò neanche lontanamente di catturarlo per consegnarlo all’autorità romana. E non lo si farà neppure quando, vari anni dopo la morte del Cristo, si deciderà di eliminare personaggi scomodi come Stefano, Giacomo Zebedeo, Giacomo fratello di Gesù ecc.: tutti «omicidi di stato» che, se non venissero spiegati con motivazioni di ordine politico, difficilmente potrebbero esserlo con quella psicologica offerta da Marco (15,10) per giustificare l’esecuzione del messia: l’invidia.

L’accusa di tipo religioso era peraltro insostenibile anche per altre due ragioni: la prima è che Gesù non aveva mai detto d’essere «figlio di dio», secondo l’accezione «cristiana». Neppure Pietro usò mai questo con­cetto prima di Paolo. Ci vorrà il concilio di Nicea del 325 per poter stabilire ufficialmente che il «dio-figlio» andava considerato «consustanziale» al «dio-padre». E se un concetto del genere non poteva essere interpretato in maniera «esclusivista», come farà Paolo, allora poteva essere attribuito, in forma «traslata», a chiunque avesse dimostrato particolare dignità e cari­sma. Se davanti a Caifa il Cristo avesse fatto dipendere la propria «messia­nicità» dalla propria «divinità» o avesse fatto il contrario, i giudei avrebbe­ro avuto tutte le ragioni nel temere un folle esaltato, capace di plagiare le masse. Infatti, chi avesse sostenuto di poter avere con Jahvè un rapporto di figliolanza esclusiva, facendo passare i propri connazionali come semplici esseri umani, sarebbe stato accusato di «ateismo» in quanto «folle». Il con­cetto di «figlio di dio» non solo non è mai stato usato dal Cristo contro il potere giudaico, ma neppure questo avrebbe mai potuto usarlo contro di lui. Semmai l’accusa di ateismo poteva essere riferita al fatto ch’egli non rispet­tava il sabato, le regole dietetiche, il primato del Tempio, non praticava al­cuna forma di culto, non apparteneva ad alcun partito religioso dominante, non frequentava le sinagoghe e così via.

La seconda ragione è che Gesù aveva manifestato il proprio atei­smo dicendo non che si sentiva «come dio», ma che tutti gli uomini si do­vevano sentire come «dèi» (Gv 10,34). L’epurazione del Tempio doveva appunto far capire che il popolo non aveva più bisogno di dipendere da una casta sacerdotale, meno che mai da quella corrotta dei sadducei e dei som­mi sacerdoti. Sotto questo aspetto non era neppure vero ch’egli volesse «di­struggere materialmente» il Tempio (Mc 14,58), ma soltanto che voleva sottrarre al clero la sua gestione affaristica: cosa che capì anche Nicodemo (ovvero l’ala progressista del fariseismo), per quanto non volesse ammetter­lo pubblicamente (Gv 3,1 ss.). Se uno proprio voleva essere «credente» gli si doveva dare il diritto di esserlo ovunque, senza obbligarlo a versare deci­me ai sacerdoti e a compiere sacrifici presso il Tempio. I samaritani furono entusiasti di questa proposta.

Qui si può aggiungere che se anche Caifa gli avesse fatto una do­manda esclusivamente politica: «Sei tu il messia?», senza riferimenti di tipo religioso, la risposta non avrebbe certo potuto essere affermativa, proprio perché un qualunque messia che avesse voluto apparire democratico avreb­be dovuto lasciare alle folle il compito di rispondere a quella domanda. Cioè Gesù avrebbe dovuto rispondere la stessa cosa detta davanti ad Ana­nia: «Perché interroghi me?» (Gv 18,21).

Marco insomma dà una versione dei fatti del tutto apologetica del­le tesi petrine. Decidere poi di far picchiare Gesù davanti a tutto il Sinedrio, aggiungendo persino la provocazione d’indovinare chi in quel momento l’a­veva percosso dopo averlo bendato, facendo così credere ai suoi lettori ro­mani che gli accusatori giudei sapevano esattamente che Gesù si riteneva un «dio», è stata una scelta antisemita assolutamente indegna per un intel­lettuale come lui. Che possibilità di pentimento avrebbe potuto esserci da parte di chi, sapendo esattamente che Gesù si considerava «dio» e trovando una conferma di questo nella tomba vuota e nell’idea petrina di resurrezio­ne, aveva consapevolmente deciso di farlo fuori lo stesso?

Luca negli Atti (3,17 ss.) non arrivò mai a tanto, anzi fece dire a Pietro parole di speranza: «io so che voi avete agito per ignoranza, così come i vostri capi; Dio però ha adempiuto così ciò che aveva annunziato per bocca di tutti i profeti, che cioè il suo Cristo sarebbe morto. Pentitevi dunque e cambiate vita, perché siano cancellati i vostri peccati e così possa­no giungere i tempi della consolazione da parte del Signore ed egli mandi quello che vi aveva destinato come Messia, cioè Gesù». Pietro legava l’idea di immediata e trionfale parusia alla condizione del generale pentimento. Marco invece, che constata la mancata parusia, può sentirsi più libero nel proprio antisemitismo.

L’udienza davanti al sommo sacerdote Caifa è attestata anche da Giovanni, ma perché non riportarne neppure una parola? L’aveva fatto Pie­tro attraverso Marco, pur non avendo alcuna conoscenza di ambienti altolo­cati giudaici, attraverso i quali poter avere informazioni riservate: a mag­gior ragione avrebbe dovuto farlo Giovanni, che quelle conoscenze le ave­va. Qui le ipotesi possono essere almeno due: o a Giovanni sarà parso che quanto detto dai Sinottici fosse bastevole, sufficientemente attendibile per comprendere la dinamica degli eventi, oppure avrà considerato superfluo ri­petere cose già dette prima, parlando dell’interrogatorio davanti ad Anania. L’esegesi confessionale sostiene che, avendo Giovanni dei lettori di origine pagana, costoro non potevano essere interessati più di tanto a questioni di natura «strettamente giudaica». In realtà se davvero vi fossero state questio­ni meramente «giudaiche» è assai dubbio che le autorità religiose si sareb­bero risolte a consegnare immediatamente il detenuto nelle mani di Pilato.

Il fatto che Giovanni dica che quando Gesù uscì dalla residenza di Caifa il gallo cantò, deve farci pensare che anche presso di lui l’udienza sia durata molto poco e che forse non abbia avuto un contenuto diverso da quello della precedente, ammesso e non concesso che Giovanni avesse in­formazioni sufficienti per descriverla. In quel momento ai capi dei sacerdoti bastava sapere che il messia fosse stato davvero catturato, che non ci fosse­ro dubbi sulla sua identità e che si potesse consegnarlo immediatamente a Pilato, onde evitare che i nazareni lo liberassero prima dell’esecuzione.

Noi possiamo facilmente ipotizzare che tra Anania e Caifa non do­veva esserci molta differenza nell’atteggiamento ostile nei confronti del mo­vimento nazareno (lo portarono prima ad Anania soltanto in segno di rispet­to e Anania lo inviò a Caifa così come gliel’avevano consegnato). Nondi­meno sarebbe stato poco intelligente, da parte di Giovanni, non riportare al­cunché di un’udienza il cui principale attore era lo stesso di tutto il giudai­smo ufficiale di quel tempo, il primo responsabile – come viene detto nel suo vangelo (11,49 s.) – della decisione di condannare a morte il messia; lo sarebbe stato anche nel caso in cui gli argomenti o le modalità processuali fossero stati analoghi a quelli dell’udienza già avvenuta in casa di Anania.

Qui si ha la netta impressione – anche leggendo il resoconto sinot­tico del processo giudaico – che i redattori cristiani non avessero in realtà alcuna possibilità di sapere come andarono effettivamente le cose in casa di Caifa. E dobbiamo parlare proprio di «casa», esattamente come per Anania, e non di Sinedrio, coi suoi 71 parlamentari, poiché, essendo di notte, non vi era alcuna possibilità di convocarlo in maniera regolare nell’atrio quadrato del Tempio detto Beth Din, né lo si sarebbe voluto, temendo le solite spac­cature tra farisei e sadducei (Gv 12,42). Le udienze, in un certo senso, furo­no private e con la precipua finalità non di processare il Cristo ma di conse­gnarlo a Pilato.

L’onere di giustiziare un sedizioso politico dovevano assumerselo i romani, e di fronte a questa necessità l’atteggiamento del potere giudaico, istituzionale (sadduceo) e sociale (fariseo), poteva anche porsi in maniera duplice, nel senso che se il popolo l’avesse condivisa si confermava la posi­zione rassegnata dei collaborazionisti sadducei, mentre se l’avesse impedita, sgominando la guarnigione romana, quella parte di farisei che aveva appog­giato Gesù poteva anche impegnarsi seriamente in un progetto rivoluziona­rio. Quante volte, come precondizione del loro appoggio, i farisei avevano chiesto a Gesù di dar loro un «segno» (Mc 8,11; Gv 2,18; 6,30), cioè una garanzia di successo dell’insurrezione?

Non dobbiamo peraltro trascurare che il tradimento di Giuda fu cosa del tutto inaspettata per le autorità giudaiche, le quali, anzi, dopo l’in­gresso trionfale di Gesù nella capitale giudaica, non potevano non avvertire vicina la loro fine politica, che già era stata seriamente minacciata in occa­sione della cacciata dei mercanti dal Tempio. Non avrebbe avuto alcun sen­so comportarsi in maniera legittima, rispettando tutti i crismi della legalità, nei confronti di un personaggio del genere.

Le autorità non avevano alcuna intenzione di scendere a trattative col movimento nazareno, sapendo bene che il tempo per porre delle condi­zioni a loro favore era scaduto. L’unica possibilità di salvezza che avevano era soltanto quella di dimettersi. Ecco perché andarono a chiamare imme­diatamente rinforzi sul versante del nemico romano: fu Pilato in persona che inviò l’intera coorte a catturare Gesù.

Quanto al merito dell’udienza davanti ad Anania, va ribadito – se ce ne fosse ancora bisogno – ch’essa non può configurarsi come un dibattito processuale vero e proprio, non solo perché il luogo era privato e la durata fu irrisoria, ma anche perché il detenuto andava considerato «politico» e non «comune», e sarebbe stato indelicato, da parte di Anania, scavalcare le prerogative di Caifa, allora in carica. Quell’udienza quindi si configura sol­tanto come un incontro del tutto informale, privo di qualsivoglia aspetto giuridico, anche perché si sapeva benissimo che qui non si aveva a che fare semplicemente con un individuo che, a titolo personale, violava alcune in­terpretazioni ufficiali della legge, ma con un leader politico pericoloso, avente molto seguito popolare, che si prefiggeva di liberare la Palestina non solo dai romani ma anche dai loro collaborazionisti. Sarebbe stato assurdo pensare di poterlo condannare a morte solo perché violava il sabato o per­ché negava qualunque legittimità a una casta sacerdotale la cui corruzione era ben nota.

Peraltro quando interroga Gesù, Anania sembra quasi fingere di non conoscere il movimento nazareno e il suo leader: chiede delucidazioni sulla sua dottrina e sui suoi seguaci, trattandoli come terroristi o estremisti che agiscono nella clandestinità, capaci abilmente di sottrarsi a tutti i man­dati di cattura. Sembra quasi che voglia recitare la parte dell’inquisitore che rispetta le regole formali di un dibattimento regolare: in realtà sta cercando soltanto un appiglio utile a esplicitare la motivazione con cui consegnare il sovversivo a Pilato.

Gesù però non ci sta a essere considerato come leader di una setta segreta e rivendica il carattere pubblico e democratico del suo movimento: se le autorità vogliono sapere qualcosa dei suoi seguaci non hanno che da interrogarli. Le domande, in sostanza, gli paiono fuori luogo, anzi tenden­ziose. Solo che la risposta che lui dà, laconica ma obiettiva, appare offensi­va, irrispettosa, alla guardia principale del sommo sacerdote, che decide, per questa ragione, di colpirlo in faccia. Evidentemente davanti a una figura istituzionale come Anania, il cui potere era indiscusso, si era abituati a ve­dere atteggiamenti più reverenziali e dimessi. Gesù invece manifesta di sen­tirsi alla pari, per cui il militare, colpendolo, è come se avvertisse il dovere precipuo di tutelare l’onore e il rispetto dovuto all’autorità.

Senza trascendere, senza lasciarsi impressionare, ma con dignità, Gesù risponde anche a lui, facendogli capire che svolgere una funzione di protezione non significa dover essere «servili», per cui lo invita a ragionare con la sua testa, dimostrando, nel merito, il torto della risposta data al som­mo sacerdote. Vedendo questo, Anania capisce che Gesù non gli risponderà com’egli avrebbe voluto, per cui lo manda da Caifa, ben «legato» (Gv 18,24).

Nota

1 Nel vangelo di Marco vi è la contraddizione secondo cui se davvero Pilato avesse voluto liberare Gesù non l’avrebbe messo in alternativa a un patriota nazionale; tuttavia Marco presenta Barabba come uno spregevole assassino (ancorché «politico» in quanto «ribelle») che non avrebbe meritato d’essere messo in alternativa al Cristo pacifista, e il fatto che il popolo lo scelse è, secondo l’evangelista, che qui non ha scrupoli nel manifestare il proprio antisemitismo, la riprova della bassezza d’animo dei giudei. Di questa prassi di scambiare un prigioniero per un altro esistono tre testimonianze al di fuori dei vangeli: il costume romano di togliere ai prigionieri le catene e di metterli in libertà in occasione della festa dei lectisternia; il protocollo di un procedimento giudiziario svoltosi dinnanzi a Settimio Vegeto, governatore d’Egitto nell’86 d.C., il quale decise di non esprimere alcuna sentenza lasciando l’imputato al giudizio della folla; il trattato mishnaico Pesachim VIII 6a, che prevede la possibilità di celebrare la Pasqua per un prigioniero che abbia ottenuto la promessa di essere rilasciato. Tuttavia non è da escludere che Pilato avesse adottato questa provvedimento di sua spontanea iniziativa, in considerazione proprio della pericolosità di Gesù.

L’arresto di Gesù

Gv 18,1-18

[1] Detto questo, Gesù uscì con i suoi discepoli e andò di là dal tor­rente Cedron, dove c’era un giardino nel quale entrò con i suoi discepoli.

[2] Anche Giuda, il traditore, conosce­va quel posto, per­ché Gesù vi si riti­rava spesso con i suoi discepoli.

[3] Giuda dunque, preso un distacca­mento di soldati e delle guardie forni­te dai sommi sacer­doti e dai farisei, si recò là con lanter­ne, torce e armi.

[4] Gesù allora, co­noscendo tutto quello che gli dove­va accadere, si fece innanzi e disse loro: «Chi cercate?».

[5] Gli risposero: «Gesù, il Nazareno». Disse loro Gesù: «Sono io!». Vi era là con loro anche Giuda, il traditore.

[6] Appena disse «Sono io», indie­treggiarono e cad­dero a terra.

[7] Domandò loro di nuovo: «Chi cer­cate?». Risposero: «Gesù, il Nazareno».

[8] Gesù replicò: «Vi ho detto che sono io. Se dunque cercate me, lasciate che questi se ne va­dano».

[9] Perché s’adem­pisse la parola che egli aveva detto: «Non ho perduto nessuno di quelli che mi hai dato».

[10] Allora Simon Pietro, che aveva una spada, la trasse fuori e colpì il ser­vo del sommo sa­cerdote e gli tagliò l’orecchio destro. Quel servo si chia­mava Malco.

[11] Gesù allora disse a Pietro: «Ri­metti la tua spada nel fodero; non devo forse bere il calice che il Padre mi ha dato?».
[12] Allora il di­staccamento con il comandante e le guardie dei Giudei afferrarono Gesù, lo legarono

[13] e lo condusse­ro prima da Anna: egli era infatti suo­cero di Caifa, che era sommo sacer­dote in quell’anno.

[14] Caifa poi era quello che aveva consigliato ai Giu­dei: «È meglio che un uomo solo muo­ia per il popolo».

[15] Intanto Simon Pietro seguiva Gesù insieme con un al­tro discepolo. Que­sto discepolo era conosciuto dal sommo sacerdote e perciò entrò con Gesù nel cortile del sommo sacerdote;

[16] Pietro invece si fermò fuori, vici­no alla porta. Allo­ra quell’altro disce­polo, noto al som­mo sacerdote, tornò fuori, parlò alla portinaia e fece en­trare anche Pietro.

[17] E la giovane portinaia disse a Pietro: «Forse an­che tu sei dei disce­poli di quest’uomo?». Egli rispose: «Non lo sono».

[18] Intanto i servi e le guardie aveva­no acceso un fuoco, perché faceva fred­do, e si scaldavano; anche Pietro stava con loro e si scalda­va.

Mc 14,43-54

[43] E subito, men­tre ancora parlava, arrivò Giuda, uno dei Dodici, e con lui una folla con spade e bastoni mandata dai sommi sacerdoti, dagli scribi e dagli anzia­ni.

[44] Chi lo tradiva aveva dato loro questo segno: «Quello che bacerò, è lui; arrestatelo e conducetelo via sotto buona scorta».

[45] Allora gli si accostò dicendo: «Rabbì» e lo baciò.

[46] Essi gli misero addosso le mani e lo arrestarono.

[47] Uno dei pre­senti, estratta la spada, colpì il servo del sommo sacer­dote e gli recise l’o­recchio.

[48] Allora Gesù disse loro: «Come contro un brigante, con spade e bastoni siete venuti a pren­dermi.

[49] Ogni giorno ero in mezzo a voi a insegnare nel tempio, e non mi avete arrestato. Si adempiano dunque le Scritture!».

[50] Tutti allora, abbandonandolo, fuggirono.

[51] Un giovanetto però lo seguiva, ri­vestito soltanto di un lenzuolo, e lo fermarono.

[52] Ma egli, la­sciato il lenzuolo, fuggì via nudo.

[53] Allora condus­sero Gesù dal som­mo sacerdote, e là si riunirono tutti i capi dei sacerdoti, gli anziani e gli scribi.

[54] Pietro lo aveva seguito da lontano, fin dentro il cortile del sommo sacer­dote; e se ne stava seduto tra i servi, scaldandosi al fuo­co.

Mt 26,47-58

[47] Mentre parlava ancora, ecco arriva­re Giuda, uno dei Dodici, e con lui una gran folla con spade e bastoni, mandata dai sommi sacerdoti e dagli anziani del popolo.

[48] Il traditore aveva dato loro questo segnale di­cendo: «Quello che bacerò, è lui; arre­statelo!».

[49] E subito si av­vicinò a Gesù e dis­se: «Salve, Rabbì!». E lo baciò.

[50] E Gesù gli dis­se: «Amico, per questo sei qui!». Allora si fecero avanti e misero le mani addosso a Gesù e lo arrestaro­no.

[51] Ed ecco, uno di quelli che erano con Gesù, messa mano alla spada, la estrasse e colpì il servo del sommo sacerdote staccan­dogli un orecchio.

[52] Allora Gesù gli disse: «Rimetti la spada nel fodero, perché tutti quelli che mettono mano alla spada periran­no di spada.

[53] Pensi forse che io non possa prega­re il Padre mio, che mi darebbe subito più di dodici legio­ni di angeli?

[54] Ma come allo­ra si adempirebbero le Scritture, secon­do le quali così deve avvenire?».

[55] In quello stes­so momento Gesù disse alla folla: «Siete usciti come contro un brigante, con spade e basto­ni, per catturarmi. Ogni giorno stavo seduto nel tempio ad insegnare, e non mi avete arrestato.

[56] Ma tutto que­sto è avvenuto per­ché si adempissero le Scritture dei pro­feti». Allora tutti i discepoli, abbando­natolo, fuggirono.

[57] Or quelli che avevano arrestato Gesù, lo condusse­ro dal sommo sa­cerdote Caifa, pres­so il quale già si erano riuniti gli scribi e gli anziani.

[58] Pietro intanto lo aveva seguito da lontano fino al pa­lazzo del sommo sacerdote; ed entra­to anche lui, si pose a sedere tra i servi, per vedere la con­clusione.

Lc 22,47-55

[47] Mentre egli ancora parlava, ecco una turba di gente; li precedeva colui che si chiama­va Giuda, uno dei Dodici, e si accostò a Gesù per baciarlo.

[48] Gesù gli disse: «Giuda, con un ba­cio tradisci il Figlio dell’uomo?».

[49] Allora quelli che eran con lui, vedendo ciò che stava per accadere, dissero: «Signore, dobbiamo colpire con la spada?».

[50] E uno di loro colpì il servo del sommo sacerdote e gli staccò l’orecchio destro.

[51] Ma Gesù inter­venne dicendo: «Lasciate, basta così!». E toccando­gli l’orecchio, lo guarì.

52] Poi Gesù disse a coloro che gli eran venuti contro, sommi sacerdoti, capi delle guardie del tempio e anzia­ni: «Siete usciti con spade e bastoni come contro un bri­gante?

[53] Ogni giorno ero con voi nel tempio e non avete steso le mani contro di me; ma questa è la vostra ora, è l’im­pero delle tenebre».

[54] Dopo averlo preso, lo condusse­ro via e lo fecero entrare nella casa del sommo sacer­dote. Pietro lo se­guiva da lontano.

[55] Siccome ave­vano acceso un fuo­co in mezzo al cor­tile e si erano seduti attorno, anche Pie­tro si sedette in mezzo a loro.

*

Durante l’ultima cena Gesù aveva incaricato Giuda di svolgere una mansione decisiva in tempi brevi («Quello che devi fare, fallo presto», Gv 13,27), di cui possiamo soltanto vagamente immaginarci la natura, essendo quella cena l’ultima prima dell’insurrezione armata, che forse doveva avve­nire in quella stessa notte.

Il fatto che Gesù avesse incaricato Giuda, in un momento così deli­cato, e non un qualunque altro apostolo che fino a quel momento era stato sicuramente molto più protagonista di lui, ci fa pensare che quell’incarico poteva svolgerlo solo lui, o che comunque lui fosse in quel momento la per­sona più indicata (probabilmente a motivo delle sue origini giudaiche, cioè non galilaiche, oppure a motivo delle sue conoscenze o del suo passato po­litico in Giudea).

Sappiamo che alcuni apostoli provenivano dall’ambiente battista, altri dal quello zelota: Giuda forse proveniva dal fariseismo progressista (quello di Nicodemo, Giuseppe di Arimatea…). Se è così, allora è possibile ipotizzare che Giuda dovesse avvisare i farisei e i gruppi politici che aveva­no organizzato l’ingresso trionfale del messia nella capitale, che l’insurre­zione era imminente, per cui dovevano tenersi pronti a intervenire in manie­ra costruttiva, cercando di renderla meno cruenta possibile.

Dal momento che Giuda tardava a tornare, Gesù e gli apostoli ri­masti cominciarono a preoccuparsi: forse non pensarono subito a un tradi­mento, ma a un incidente, a una qualche fatalità che aveva impedito a Giu­da di tornare indietro. Fatto sta che ad un certo punto decisero di abbando­nare il cenacolo e di rifugiarsi al di fuori delle mura, in un bosco sopra un monte: il Getsemani, detto Orto degli Ulivi.

Poiché non possiamo credere che Gesù avesse scelto di affidare l’incarico a Giuda proprio perché lo sospettava di tradimento, né perché vo­lesse metterlo alla prova in un momento così cruciale per la riuscita della ri­voluzione, dobbiamo anzi pensare il contrario, e cioè che Gesù desse per scontato che Giuda avrebbe eseguito il compito senza discutere.

Durante l’ultima cena Gesù s’era raccomandato di stare uniti, di ri­spettare alla lettera le disposizioni comuni, di non prendere iniziative perso­nali: Giuda in quel momento era stato incaricato di eseguire un compito de­cisivo ai fini della riuscita della rivoluzione. Se qualcosa andò storto, non fu perché lui aveva da tempo preventivato di tradire (come in genere i vangeli vogliono farci credere), ma proprio perché lo fece a insaputa di tutti. Partì dal cenacolo con un’intenzione e vi ritornò con tutt’altra intenzione.

Dobbiamo anzi dare per scontato che Giuda non sospettasse affatto che Gesù stava subodorando un tradimento, per cui, in prima battuta, men­tre guidava le guardie per catturarlo, si sarà recato al cenacolo, convinto di trovarli ancora tutti lì. Soltanto quando vide che non c’era nessuno, pensò che si fossero rintanati nel solito nascondiglio: il Getsemani, dove la cattu­ra, a motivo anche del buio, sarebbe stata sicuramente più difficoltosa.

Probabilmente fino al cenacolo si pensò che le guardie del Tempio potessero essere sufficienti, ma sicuramente per entrare nel Getsemani si aveva bisogno di un ulteriore rinforzo militare, che venne offerto da Pilato.

Perché Giuda tradì? Se voleva la Palestina libera e non credeva nella rivoluzione, perché non era uscito prima dal movimento nazareno? Ha forse fatto il doppio gioco sin dall’inizio? Era forse un infiltrato di Caifa o dei farisei? Com’è possibile che ad un uomo così poco affidabile il Cristo avesse dato in quella notte una missione così delicata da compiere? Se inve­ce militava nei nazareni convinto di poter liberare il suo paese, perché deci­se di tradire? Se a questa domanda dessimo questa risposta: Giuda era un moderato che tradì in buona fede, convinto di fare gli interessi del suo pae­se, saremmo molto lontani dalla verità? Oppure dobbiamo pensare che Giu­da tradì perché, vedendo l’indisponibilità dei farisei progressisti, temeva che il Cristo avrebbe rinunciato all’insurrezione, come già aveva fatto al tempo dei cosiddetti «pani moltiplicati»? E quindi pensava che le folle di Gerusalemme, vedendo l’ennesimo leader catturato dai romani, si sarebbero ribellate in massa, a dispetto dei loro partiti opportunisti e contro le loro istituzioni colluse col nemico?

Quando Gesù entrò trionfante a Gerusalemme, in groppa a un asi­no, in segno di umiltà ma facendo chiaramente capire che i tempi erano ma­turi per l’insurrezione, i farisei erano molto indecisi sul da farsi: da un lato avrebbero voluto fermarlo, dall’altro si chiedevano se non fosse il caso di appoggiarlo. È contro quest’ultimi che si scaglia Caifa, chiedendo che il messia venga catturato prima che i romani reagiscano con violenza.

Dopo la vicenda di Lazzaro di Betania (in cui la sua «resur­rezione» va letta come metafora della ripresa della battaglia rivoluzionaria) il Cristo avrebbe voluto entrare subito a Gerusalemme, ma vi fu impedito da una riunione del Sinedrio, in cui si decise ufficialmente la sua morte, o comunque che bisognava assolutamente arrestarlo e consegnarlo ai romani: era la prima volta che i farisei accettavano una risoluzione del genere. Per questo motivo gli apostoli con lui resteranno nella clandestinità presso Efraim (Gv 11,54) almeno sino all’imminenza della Pasqua.

A Betania doveva essere successo qualcosa di politicamente molto significativo, poiché Giovanni scrive che, al vedere Gesù uscire dalla clan­destinità coll’intenzione di entrare nella capitale, «molti credevano in lui» (11,45) e i partiti politici di Gerusalemme s’erano divisi sull’atteggiamento da tenere.

I farisei progressisti erano dell’avviso che bisognasse appoggiare l’iniziativa dell’insurrezione, anche se temevano le conseguenze da parte non tanto della guarnigione romana stanziata nella capitale, che in fondo era ben poca cosa, quanto piuttosto delle legioni imperiali che sicuramente sarebbero intervenute col peso di tutta la loro forza. Essi volevano la libera­zione della Palestina, ma temevano di prendere decisioni risolute in senso rivoluzionario, preferivano temporeggiare, nella speranza di poter logorare il potere romano con la politica dei «piccoli passi», che però fino a quel momento non aveva dato alcun frutto tangibile.

Fu Caifa che, nel corso della riunione parlamentare, fece una pro­posta che lasciò tutti spiazzati. Disse che se avessero lasciato fare i nazare­ni, Israele sarebbe stata perduta, poiché essi non fruivano di appoggi popo­lari e istituzionali sufficienti; se invece avessero arrestato il Cristo, Roma li avrebbe considerati più affidabili a livello istituzionale e avrebbe aumentato le loro libertà di manovra. Caifa insomma quando affermò, rivolto ai farisei, quella frase che appariva come una sentenza di morte: «Voi non ca­pite! Non vi rendete conto che è meglio per voi la morte di un solo uomo piuttosto che la rovina di tutta la nazione» (Gv 11,50), aveva dato sfoggio di tutta la sua abilità di consumato politico, abituato a guardare la realtà dal­le finestre del suo palazzo.

E magari qualche cinico, tra i sinedriti, avrà pensato che se la re­sponsabilità dell’esecuzione del messia fosse ricaduta interamente sui roma­ni, si sarebbe anche potuto ottenere una ribellione in massa della popolazio­ne, stanca di vedere infranta ogni speranza di liberazione. E solo a quel punto le istituzioni giudaiche avrebbero dovuto guidare la rivolta antiroma­na.

Il quarto vangelo poi qui si diverte a equivocare sul significato del­le parole. Il fatto che si volesse «Gesù morto per la nazione e anche per uni­re i figli di Dio dispersi» (Gv 11,51 s.) cosa stava a significare concreta­mente? Forse ch’era meglio collaborare con Pilato nel sacrificare un leader ebraico, evitando così la ritorsione dell’occupante e salvare il paese? Oppu­re che – come vuole l’interpretazione cristiana – grazie alla morte del Cristo s’è potuto porre fine al primato etico-politico della nazione d’Israele, apren­do le porte alla salvezza spirituale di tutto il genere umano? Davvero di fronte allo scandalo di una nuova esecuzione capitale da parte dei romani l’intera popolazione d’Israele (e non solo quindi quella Giudea) sarebbe in­sorta in massa? Il Cristo andava quindi «sacrificato» per il bene della nazio­ne oppressa e degli ebrei della diaspora?

È assodato che la stragrande maggioranza dei gruppi, movimenti e partiti politici dell’intero paese volesse la liberazione nazionale, ma sui me­todi da usare per realizzare questo obiettivo non ci si trovava mai d’accordo. È molto probabile, in quel momento, che, vedendo la decisione dell’ala con­servatrice del Sinedrio di catturare Gesù per consegnarlo ai romani, l’ala progressista dei farisei fosse ancora intenzionata ad appoggiare una qualche iniziativa rivoluzionaria, seppur senza impegnarsi in prima fila.

Giuda era forse stato incaricato di chiedere definitivamente ai fari­sei progressisti da che parte stessero, e dalla risposta che poteva ottenere, Gesù avrebbe deciso la relativa tattica: non è da escludere ch’egli si sarebbe accontentato di una dichiarata neutralità da parte dei farisei. Doveva soltan­to saperlo presto, anche perché, in caso contrario, non gli restava che na­scondersi nel Getsemani o addirittura fuggire dalla città santa.

È probabile, a questo punto, che lo stesso Giuda si sia o sia stato convinto a comportarsi come non avrebbe voluto, cioè è probabile che gli siano state fatte delle promesse, delle assicurazioni, traendolo in inganno. Giuda fu traditore suo malgrado, tradì per debolezza, superficialità, errato senso del dovere, protagonismo fuori luogo… di certo non tradì per denaro.

*

Qui tuttavia, mettendo a confronto la versione del quarto vangelo con quella dei Sinottici, vien spontaneo chiedersi il motivo per cui Giovan­ni abbia avvertito il bisogno di riscrivere la cattura di Gesù quando l’episo­dio era già stato abbondantemente trattato prima. Perché ripetere cose già dette quando risultavano assodate almeno quattro cose:

– che Giuda fosse il traditore;

– che fosse lui la guida del manipolo nel Getsemani;

– che Gesù non oppose resistenza al suo arresto;

– che qualcuno tra i discepoli reagì cercando di uccidere un servo del som­mo sacerdote.

Rispetto a queste cose, condivise dai Sinottici, che cosa si poteva dire di più o di diverso? In realtà vi sono alcune differenze sostanziali tra Giovanni e gli altri vangeli che l’hanno preceduto. E ora bisogna vederle estesamente.

Il trasferimento dal cenacolo al Getsemani avvenne per motivi di sicurezza. Anche Luca sa che «di notte il Cristo – dopo aver insegnato di giorno presso il tempio – usciva dalla città di Gerusalemme e se ne stava al­l’aperto, sul monte degli Ulivi» (21,37). Ogni tanto Luca sorprende per cer­te informazioni cripto-politiche che rilascia autonomamente, come quando ad es. dice che Gesù raccomandò ai discepoli di vendere il mantello per procurarsi una spada (22,36), e tuttavia qui egli non s’accorge che il trasfe­rimento dal cenacolo al Getsemani era avvenuto proprio per motivi di sicu­rezza.

I Sinottici, in effetti, su questo trasferimento forzato sono piuttosto reticenti, in quanto non possono far vedere che il Cristo «non voleva» mori­re. La loro tesi è che al Getsemani, accompagnato dai discepoli, Gesù andò non tanto per nascondersi quanto per «pregare» dio di aiutarlo ad affrontare con coraggio l’ultima prova della sua vita, e questo mentre tutti, inclusi i tre prediletti, dormivano della grossa, o perché stanchi, o perché l’ora era tarda, in ogni caso del tutto ignari del pericolo incombente. Giovanni invece capovolge la situazione e dice che tutti erano ben svegli e preoccupati.

Gesù si era deciso per il trasferimento dal cenacolo al Getsemani solo dopo aver visto che Giuda tardava a compiere l’incarico che gli era sta­to affidato. Invece di scegliere la soluzione della fuga precipitosa in ordine sparso, preferì la soluzione più rischiosa, ma che offriva maggiori chances nel caso si fosse stati costretti a patteggiare qualcosa. Cioè se il Cristo si fosse nascosto da solo nel Getsemani e avesse lasciato gli Undici nel cena­colo, liberi di fare quello che volevano, probabilmente avrebbero catturato tutti. Viceversa, stando tutti uniti, egli poté usare se stesso come merce di scambio per la liberazione dei discepoli.

Quindi è da escludere ch’egli abbia detto loro che dove andava lui loro non avrebbero potuto seguirlo (Gv 13,31-38). Al massimo possono aver discusso su che cosa fare nell’eventualità che avessero catturato Giuda o che questi avesse tradito. Forse possono aver pensato a una fuga in ordine sparso, poi, vedendo Pietro che insisteva nel volersi nascondere col Cristo nel Getsemani, in quanto temeva che se l’avessero lasciato solo sicuramente l’avrebbero catturato, tutti gli altri si saranno adeguati. È poi probabile la spacconata di Pietro quando dice che se anche avesse dovuto morire non l’avrebbe mai tradito, ma è del tutto inverosimile la profezia del Cristo rela­tiva alla coincidenza di terzo rinnegamento e canto del gallo.

Peraltro qui gli esegeti hanno sempre pensato che nell’ultima cena fossero presenti soltanto i dodici apostoli, ma, trattandosi di una riunione clandestina, è impensabile immaginare che non vi fossero altre persone a garantire un certo servizio d’ordine: la richiesta di vendere il mantello per comprare una spada non può essere stata fatta agli apostoli, che dal periodo della clandestinità giravano sempre armati.

Se al Getsemani vi fosse stato uno scontro cruento tra ebrei, le conseguenze sarebbero state imprevedibili. Il fatto stesso che le guardie guidate da Giuda chiedano soltanto di catturare Gesù è indicativo. Giovanni dice esplicitamente che «quando si avvicinò la Pasqua, molti dalle campa­gne salirono a Gerusalemme per purificarsi prima della festa. Là cercavano Gesù…» (11,55 s.). Non lo cercavano tanto per salutarlo o incoraggiarlo, quanto per mettersi a sua disposizione. Solo un irresponsabile infatti avreb­be potuto fare un’insurrezione nella capitale presidiata dai romani, senza avere un sicuro riscontro popolare.

Giovanni fa capire due cose: che Gesù non voleva essere catturato e che veniva data a Giuda una seconda possibilità per non tradire, quella di non rivelare il nascondiglio segreto. Giuda avrebbe potuto portare le guar­die al cenacolo, costatare che non vi era più nessuno, sostenere che non co­nosceva nessun altro posto ove avrebbero potuto nascondersi e tutti se ne sarebbero tornati a casa. L’unico a rimetterci della figuraccia sarebbe stato lui, che peraltro non avrebbe potuto trovare parole adeguate per giustificarsi di fronte al collegio apostolico.

Nei Sinottici appare esattamente il contrario, e cioè che Gesù ave­va scelto quel luogo proprio perché Giuda lo conosceva bene, per cui pote­va tradirlo in tutta tranquillità, come se tra i due vi fosse stata una prelimi­nare intesa, un accordo «in nome di dio».

Tra la polizia giunta per arrestarli non c’era solo quella giudaica ma anche quella romana. Questa precisazione di Giovanni è stata oggetto di moltissime controversie, in quanto fa chiaramente capire come sin dall’ini­zio il movimento nazareno risultasse inviso alle autorità di Roma. Pilato do­veva necessariamente sapere che Gesù era un leader che stava preparando un’insurrezione armata.

Nessuno dei Sinottici dice questa cosa: Marco parla di «molti uo­mini armati di spade e bastoni mandati dai capi dei sacerdoti, dai maestri della legge e dalle altre autorità» (14,43). Matteo e Luca, che in questo co­piano da Marco, dicono la stessa cosa. Chi siano le «altre autorità» non è dato sapere: certamente dai Sinottici, costantemente preoccupati a dimo­strare l’affidabilità politica dei cristiani al cospetto di Roma, non si potrà mai scoprire ch’erano quelle romane.

Giovanni non parla solo di «coorte romana» ma anche di guardie messe a disposizione dai farisei (18,3): quindi è da escludere che i farisei progressisti non sapessero di questa iniziativa. Il termine tecnico usato da Giovanni per indicare i romani è stato preso dal linguaggio militare di quel tempo: la cohors era un decimo della legione, quindi circa 600 uomini. Un numero che agli esegeti è parso subito eccessivo per un’operazione del ge­nere. Va detto però che a volte il termine in questione veniva usato per indi­care anche solo un terzo della coorte, per cui in tal caso può essersi trattato di un manipolo di 200 soldati. Sarebbe stato d’altra parte insensato lasciare totalmente sguarnita la fortezza Antonia, ove appunto era acquartierata una coorte di circa 600 militari.

La presenza massiccia di queste forze militari giudaico-romane, guidate da un tribuno (Gv 18,12), fu probabilmente richiesta dalle stesse autorità giudaiche, che non volevano rischiare, essendo molto favorevole l’occasione insperata del tradimento di Giuda, che il messia riuscisse a fug­gire, né che a causa del suo arresto scoppiasse un tumulto popolare in città. Con una scorta così numerosa e ben armata sarebbe stato difficile ai nazare­ni organizzare in fretta una controffensiva.

Non fu Giuda a indicare con un bacio Gesù alle guardie, affinché lo individuassero con sicurezza nel buio e lo catturassero, ma fu lo stesso Gesù che si fece riconoscere e arrestare. Sono versioni molto differenti dei fatti. In quella sinottica si ha l’impressione che Cristo sia stato colto di sor­presa e che senza quel bacio forse non sarebbero stati in grado di catturarlo: il che contraddice l’intera impostazione sinottica che nella cattura di Gesù vede qualcosa di inevitabile, utile alla tesi della «morte necessaria» del messia. Tale contraddizione ha fatto pensare che il bacio in realtà fosse sta­to inserito non tanto secondo la motivazione che ne dà Giuda, cioè come gesto di riconoscimento certo dell’identità della persona da arrestare, quanto allo scopo di mostrare il traditore nella veste più abietta e spregevole possi­bile. È impensabile infatti che le autorità non sapessero chi fosse Gesù, dopo anni di predicazione pubblica, anche nella capitale. Il gesto del bacio è stato descritto sulla scorta di precedenti veterotestamentari più o meno analoghi (Gen 27,26 ss.; 2Sam 15,5; 20,9; Prov 7,13; 27,6 ecc.), a meno che qui non si voglia sostenere che le prime guardie incontrate dal Cristo fossero esclusivamente quelle romane, che forse lo conoscevano più di fama che di persona.

Resta comunque singolare, in tal senso, che gli stessi Sinottici fac­ciano dire al Cristo una frase, al momento della cattura, in netto contrasto col significato del bacio di Giuda: «Siete venuti a prendermi con spade e bastoni, come se fossi un delinquente! Tutti i giorni ero in mezzo a voi, in­segnavo nel Tempio, e non mi avete mai arrestato» (Mc 14,48 s.). Una fra­se, questa, storicamente priva di senso, in quanto da tempo – stando a Gio­vanni – Gesù viveva nella clandestinità, e che è stata messa soltanto per in­durre a credere ch’egli non era un messia politico, per cui alla sua cattura furono totalmente estranei i romani.

I Sinottici inoltre si sono sentiti in dovere di giustificare l’anomala presenza di tutta quella polizia armata di «spade e bastoni»: per non far ve­dere che gli apostoli erano armati, sono stati costretti a far dire a Gesù ch’e­ra un pacifista assoluto, contrario persino alla legittima difesa, facilmente catturabile in qualunque momento. Poi quando non potranno tacere che Pie­tro aveva una spada con cui cercò di ammazzare una di quelle guardie, pre­senteranno la cosa mostrando tutta l’ingenua impulsività dell’apostolo, che non sapeva quel che stava facendo e che in fondo girava armato all’insaputa del messia o addirittura contro la sua volontà. In realtà il nome di Pietro non viene neppure fatto: i Sinottici si limitano a dire «uno di loro», avendo troppo scrupolo nel presentare uno dei futuri capi della chiesa cristiana ar­mato di tutto punto.

Al gesto inconsulto di Pietro i Sinottici cercheranno di rimediare con giustificazioni al limite del ridicolo, quando non patetiche come quella di Luca, che induce il Cristo a riattaccare l’orecchio alla testa del servo Malco. Matteo addirittura farà dire a Gesù che se volesse potrebbe chiama­re «dodici migliaia di angeli» (26,53) con cui sterminare tutti!

L’importante insomma per i Sinottici è far apparire il Cristo un pa­cifista ad oltranza, assolutamente contrario ad ogni forma di violenza: «Tut­ti quelli che usano la spada moriranno colpiti dalla spada» (Mt 26,52), pro­fetizza al bellicista Pietro.

Da notare, en passant, che solo Giovanni cita il nome di Malco (17,10). Ciò ha dell’incredibile: Giovanni conosceva di persona uno dei ser­vi principali del sommo sacerdote (che poi si scoprirà non trattarsi di Caifa ma di suo suocero Anna o Anania, che in quella carica l’aveva preceduto e che evidentemente aveva conservato il titolo onorifico).

La spontanea consegna del messia fu in realtà l’esito di una trattati­va, accettata dalle guardie: Gesù si offriva volontariamente, a condizione che lasciassero liberi gli apostoli, altrimenti questi si sarebbero difesi. In tal modo non vi sarebbero stati morti o feriti e l’arresto sarebbe potuto avvenire in tutta tranquillità, senza rischio di svegliare l’intera città.

Il fatto che fossero andati con armi e bastoni lasciava capire che ri­tenessero il movimento nazareno non solo politicamente ma anche militar­mente pericoloso. Lo stesso Giuda doveva averli avvisati che non avrebbe­ro avuto a che fare con gente che si sarebbe lasciata prendere senza difen­dersi. Infatti se si fosse stati convinti che il movimento era disarmato, non si sarebbe andati con spade e bastoni: era sufficiente andare in massa.

Nella versione di Giovanni le guardie, una volta giunte all’interno dell’oliveto, stentano a credere, di primo acchito, che Gesù parli per primo, rischiando così di lasciarsi facilmente individuare e catturare. Temono una trappola. Gesù ha bisogno di porre due volte la stessa domanda: «Chi cerca­te?». Doveva essersi in qualche modo accorto della enorme sproporzione delle forze in campo, a differenza di Pietro, che invece volle intervenire colpendo di spada una delle guardie. Sicché Gesù, vista la situazione dispe­rata, pensò subito a intavolare una trattativa: «Sono io! Se cercate me, la­sciate che gli altri se ne vadano» (Gv 18,8).

S’egli non avesse fermato in tempo Pietro, in quel bosco si sarebbe compiuta una strage. Gli apostoli erano del tutto impreparati ad affrontare quell’emergenza: i Sinottici addirittura, per dimostrare che il trasferimento nel Getsemani non aveva alcun carattere politico-militare ma soltanto reli­gioso, in quanto vi fanno «pregare» il messia, affermano unanimi che i di­scepoli stavano tutti dormendo. L’aspetto comico di questa versione è che poi sono proprio i Sinottici a descrivere con dovizia di particolari tutto quello che di «mistico» fece Gesù in quel frangente, come se tutti fossero lì a osservarlo.

Il fatto che dormissero ha indotto i Sinottici a sostenere la versione che i discepoli non si aspettavano assolutamente che il tradimento si sareb­be verificato in quel modo, in quel momento, in quel luogo, sicché, al mo­mento del risveglio, paiono come terrorizzati e sono indotti ad abbandonar­lo e a fuggire. Pietro, nei Sinottici, appare sì impulsivo, ma come un eroe disperato, che non sa esattamente cosa fare.

In Giovanni la situazione è del tutto capovolta: invece di tacere, Gesù si fa avanti; invece di aspettare che vengano scoperti, si fa scoprire; vuol dominare il più possibile gli avvenimenti prima che questi prevalgano da soli; vuole scongiurare inutili e irresponsabili estremismi. È lui che si fa catturare, non per adempiere alla volontà di dio, ma per evitare una sicura sconfitta, forse nella speranza che s’illudessero, catturando soltanto il leader di un movimento, di aver distrutto tutto il movimento.

Giovanni conclude dicendo che due apostoli tornarono indietro per vedere dove conducevano Gesù: erano Pietro e Giovanni (18,15). Nei Si­nottici invece fuggono tutti, ad eccezione di un giovanetto (forse lo stesso Marco), che provò a seguirli, ma invano: dovette anche lui fuggire, dopo aver lasciato il lenzuolo con cui era vestito nelle mani degli inseguitori (Mc 14,51 s.). La figura di questo giovanetto pare essere più metaforica che realistica, in quanto la cattura di Gesù è avvenuta nel Getsemani, cioè in un luogo che per gli apostoli andava considerato come un rifugio segreto, dove assai difficilmente avrebbero portato, in quel momento così pericoloso, un ragazzino imberbe. Si pensa che l’immagine sia una sorta di «firma di autenticità» dello stesso redattore Marco.

Ma la cosa più stupefacente che a questo punto dice Giovanni è che i due apostoli poterono entrare nel palazzo del sommo sacerdote Anna e ascoltare il primo processo davanti alle autorità giudaiche, proprio perché Giovanni era conosciuto dallo stesso Anna. Dunque – ci si può chiedere – se Giovanni aveva aderenze del genere a Gerusalemme, perché incaricare Giu­da di compiere quella missione così delicata? Forse perché la missione era rivolta proprio a quei farisei progressisti che non avrebbero visto di buon occhio un ambasciatore come Giovanni, i cui trascorsi, ai tempi del disce­polato presso il Battista, avevano riguardato anche gli ambienti di Anna? Quando il Cristo cacciò i mercanti dal Tempio Giovanni era un seguace del Battista e decise di lasciare quest’ultimo proprio in seguito a quella energica «purificazione», cui il Battista non volle partecipare. Anche il fariseo Nico­demo era sul punto di farsi seguace del Cristo, ma all’ultimo momento de­clinò l’offerta. Può darsi che in quell’occasione fu proprio Giuda a staccarsi dal fariseismo progressista.

Il rinnegamento di Pietro

Gv 13,33-38

[33] Figlioli, anco­ra per poco sono con voi; voi mi cer­cherete, ma come ho già detto ai Giu­dei, lo dico ora an­che a voi: dove vado io voi non po­tete venire.

[34] Vi do un co­mandamento nuo­vo: che vi amiate gli uni gli altri; come io vi ho ama­to, così amatevi an­che voi gli uni gli altri.

[35] Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri».

[36] Simon Pietro gli dice: «Signore, dove vai?». Gli ri­spose Gesù: «Dove io vado per ora tu non puoi seguirmi; mi seguirai più tar­di».

[37] Pietro disse: «Signore, perché non posso seguirti ora? Darò la mia vita per te!».

[38] Rispose Gesù: «Darai la tua vita per me? In verità, in verità ti dico: non canterà il gallo, prima che tu non m’abbia rinnegato tre volte».

Mc 14,26-31

[26] E dopo aver cantato l’inno, uscirono verso il monte degli Ulivi.

[27] Gesù disse loro: “Tutti rimarrete scandalizzati, poiché sta scritto:

Percuoterò il pastore e le pecore saranno disperse.

[28] Ma, dopo la mia risurrezione, vi precederò in Galilea”.

[29] Allora Pietro gli disse: “Anche se tutti saranno scandalizzati, io non lo sarò”.

[30] Gesù gli disse: “In verità ti dico: proprio tu oggi, in questa stessa notte, prima che il gallo canti due volte, mi rinnegherai tre volte”.

[31] Ma egli, con grande insistenza, diceva: “Se anche dovessi morire con te, non ti rinnegherò”. Lo stesso dicevano anche tutti gli altri.

Mt 26,30-35

[30] E dopo aver cantato l’inno, uscirono verso il monte degli Ulivi.

[31] Allora Gesù disse loro: “Voi tutti vi scandalizzerete per causa mia in questa notte. Sta scritto infatti:

Percuoterò il pastore e saranno disperse le pecore del gregge,

[32] ma dopo la mia risurrezione, vi precederò in Galilea”.

[33] E Pietro gli disse: “Anche se tutti si scandalizzassero di te, io non mi scandalizzerò mai”.

[34] Gli disse Gesù: “In verità ti dico: questa notte stessa, prima che il gallo canti, mi rinnegherai tre volte”.

[35] E Pietro gli rispose: “Anche se dovessi morire con te, non ti rinnegherò”. Lo stesso dissero tutti gli altri discepoli.

Lc 22,24-34

[24] Sorse anche una discussione, chi di loro poteva esser considerato il più grande.

[25] Egli disse: “I re delle nazioni le governano, e coloro che hanno il potere su di esse si fanno chiamare benefattori.

[26] Per voi però non sia così; ma chi è il più grande tra voi diventi come il più piccolo e chi governa come colui che serve.

[27] Infatti chi è più grande, chi sta a tavola o chi serve? Non è forse colui che sta a tavola? Eppure io sto in mezzo a voi come colui che serve.

[28] Voi siete quelli che avete perseverato con me nelle mie prove;

[29] e io preparo per voi un regno, come il Padre l’ha preparato per me,

[30] perché possiate mangiare e bere alla mia mensa nel mio regno e siederete in trono a giudicare le dodici tribù di Israele.

[31] Simone, Simone, ecco satana vi ha cercato per vagliarvi come il grano;

[32] ma io ho pregato per te, che non venga meno la tua fede; e tu, una volta ravveduto, conferma i tuoi fratelli”.

[33] E Pietro gli disse: “Signore, con te sono pronto ad andare in prigione e alla morte”.

[34] Gli rispose: “Pietro, io ti dico: non canterà oggi il gallo prima che tu per tre volte avrai negato di conoscermi”.

*

Stando al vangelo attribuito a Giovanni (13,36 ss.), non si capisce, a differenza che in quello di Marco (14,26 ss.), che Gesù, mentre profetizzava a Pietro che l’avrebbe rinnegato tre volte, si trovava con gli apostoli nel Getse­mani. Tale contesto, se si vuole, è abbastanza logico, in quanto, pur essendo quella previsione del tutto fantasiosa, il sospetto di essere traditi aveva già indotto la comitiva ad andarsene dal luogo del pasto in comune e a rifugiarsi nel luogo segreto, utilizzato altre volte. In quell’orto degli ulivi può apparire del tutto naturale che Gesù abbia messo gli apostoli sull’avviso di una loro possibile cattura, o quanto meno di un duro scontro armato con esito fatale per loro, in quanto sicuramente, se vi era stato un tradimento tale per cui era stato rivelato il loro luogo segreto, sarebbero venuti a cercarli in massa e ben armati. È stato di fronte a queste parole che Pietro deve aver detto che non sarebbe mai fuggito, anche a costo di affrontare il nemico col rischio di morire.

Nel vangelo di Marco la descrizione di Cristo, in quel frangente, è – come spesso succede quando si vogliono mistificare religiosamente le cose – quella di un dio in grado di prevedere esattamente gli eventi futuri. In altre parole, lui sarebbe stato catturato e loro, disperati, sarebbero fuggiti, ma tutti si sarebbero ritrovati in Galilea dopo la sua resurrezione. Si noti che al v. 28 si parla proprio di «resurrezione», dando per scontato che il loro leader sarebbe stato ucciso o giustiziato. Non si tratta di una semplice rassicurazione che chiunque può fare, nei momenti più difficili, per scongiurare il peggio o allentare la tensione. Non a caso il vangelo di Marco si chiuderà con le parole che l’angelo dirà alle donne sbigottite davanti al sepolcro vuoto: «Ora andate, dite ai suoi discepoli e a Pietro ch’egli vi precede in Galilea. Là lo vedrete, come vi ha detto» (16,7).

La descrizione marciana dei fatti appare piuttosto bizzarra, persino illogica dal punto di vista teologico. Infatti l’evangelista fa dire a Pietro che non si sarebbe «scandalizzato» della cattura di Gesù, e non sarebbe quindi fuggito. Il che però potrebbe anche essere interpretato nel senso che l’apostolo sapeva bene che il Cristo sarebbe risorto!1

In realtà si riesce a intuire ugualmente che Pietro intendeva dire che avrebbe difeso il Cristo rischiando di persona. E tutti gli altri dicono la stessa cosa, dimostrando così di non aver capito le parole di Gesù relative alla resurrezione o addirittura di non averle accettate.

La cosa strana, nel vangelo di Marco, è che il rinnegamento di Pietro viene previsto da Gesù esattamente come il tradimento di Giuda.2 Ora, chiunque si rende facilmente conto che quando le cose sono preannunciate e si verificano puntualmente, la responsabilità di chi le compie, nel bene o nel male, è notevolmente ridotta. Qui l’evangelista, pur di mistificare quel particolare momento politico, in cui tutto era in gioco, è stato costretto a concedere alla teologia uno spazio enorme, con cui alla fine può giustificare tutto e tutti: il tradimento di Giuda, il rinnegamento di Pietro e la crocifissione del Cristo (o meglio, la sua autoimmolazione). Nessuno ha davvero una «colpa» o un «merito» di ciò che è accaduto, in quanto tutto era debitamente previsto dalla insondabile prescienza divina (quella di cui parlerà espressamente Pietro in At 2,23).3 Dunque Gesù non si era rifugiato, coi suoi discepoli, nel Getse­mani per sottrarsi alla cattura, ma soltanto per fare in modo che loro si salvassero (d’altra parte di fronte al supremo sacrificio di un dio, per il bene dell’umanità, a cosa sarebbe servito quello di pochi uomini?).

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La versione di Luca contiene degli aspetti ancora più sconcertanti. Ovviamente anche lui deve mettere, come cappello introduttivo, la sua dose di misticismo, sicché fa dire a Gesù, rivolto a Pietro: «Quando sarai convertito, conferma i tuoi fratelli» (22,32). Il che voleva dire che quando egli avrà capito la necessità della morte in croce, dovrà poi spiegarla agli apostoli, usando il concetto di «resurrezione».

A parte questo, resta assai poco spiegabile, in Luca, il motivo per cui, in quel contesto, Gesù abbia detto ai suoi discepoli più stretti (o ai discepoli in generale) di vendere il mantello e di comprare una spada (v. 36). Stando all’impostazione teologica del racconto in oggetto e, in fondo, di tutto il suo vangelo, in quel momento le spade avrebbero dovuto semmai deporle, non barattarle coi loro mantelli. Se il Cristo «doveva» essere catturato, a che pro difenderlo?

Il bello è che tutti gli apostoli, in quel momento, non avevano affatto bisogno di vendere i loro mantelli, in quanto – secondo Luca – erano già tutti armati. Infatti presentano a Gesù due spade, come se stessero obbedendo a un ordine militare. Al che lui risponde, perentorio: «Basta!» (v. 38). E non dimentichiamo che Pietro cercò di uccidere Malco, il servo del sommo sacerdote (Lc 22,50; Gv 18,10).

Questo modo di presentare le cose è davvero strano. Luca dà l’impressione di essere a conoscenza di un lato militaresco nell’ambito dei Dodici, che negli altri vangeli è stato accuratamente rimosso. Stando alla sua versione, gli apostoli sarebbero stati disposti a morire per Gesù, senza rendersi conto che se Giuda avesse rivelato il nascondiglio segreto, sarebbe giunta una massa di uomini armati di tutto punto, nei cui confronti non vi sarebbe stata alcuna possibilità di vincere. Non saper valutare le forze in campo e volersi difendere a tutti i costi, senza accettare l’idea della resa, significa essere degli irresponsabili. Cosa che Gesù comprese perfettamente quando al momento della trattativa per la sua cattura, chiese di lasciare andare i suoi discepoli, consegnandosi spontaneamente: in questo modo nessuno ci avrebbe rimesso la vita.

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Ora però vediamo la versione di Giovanni. Anche la piccola pericope in cui Gesù preannuncia a Pietro il rinnegamento, vi sono mistificazioni a non finire, anche se condotte a un livello superiore. Si faccia attenzione ai sottintesi.

– Simone gli domandò: «Dove vai?». Cioè: «Perché vuoi rinunciare all’insurrezione armata?». Oppure: «Perché vuoi farti ammazzare come un agnello sacrificale? Che senso ha essere venuti qui a Gerusalemme?». Ovviamente queste parole vanno collegate al v. 33: «Per poco sono ancora con voi. Dove vado io, voi non potete venire», che hanno un chiaro riferimento redazionale alla morte e resurrezione.

– Gesù rispose: «Dove vado io, non puoi seguirmi per ora; ma mi seguirai più tardi». Il che significa, in altre parole: «Il motivo per cui voglio sacrificarmi ora non puoi capirlo, ma lo capirai dopo che sarò risorto».

– Pietro gli disse: «Perché non posso seguirti ora? Darò la mia vita per te!». Cioè: «Se hai deciso di sacrificarti, consegnandoti al nemico, lo farò anch’io». In sostanza gli autori hanno trasformato il Cristo da politico a religioso, e Pietro, che viene presentato come un politico, non può capirlo. È infatti da escludere che qui si voglia presentarlo come uno che aveva capito il motivo religioso dell’autoimmolazione del Cristo e che chiedeva d’imitare il suo maestro.

– Gesù gli rispose: «In verità ti dico che il gallo non canterà che già tu non mi abbia rinnegato tre volte». Cioè non è questione di viltà, ma proprio del fatto che Pietro, se sapesse sino in fondo il motivo per cui Cristo si lascia giustiziare, non accetterebbe tanto facilmente di seguirlo. Quindi il motivo del rinnegamento è abbastanza evidente: l’avrebbe fatto in quanto «politico», non essendo ancora pronto ad accettare, sino in fondo, la motivazione «religiosa» sottesa al martirio.

Tuttavia c’è qualcosa che non quadra. Pietro qui viene sminuito da una comunità post-pasquale, che ha già accettato la tesi fondamentale dello stesso Pietro, secondo cui la tomba vuota andava interpretata come «resurrezione». Ma allora perché sminuirlo? Perché tacciarlo di pavidità? Qui la risposta non è semplice, ma si fa fatica a trovarne un’altra: il torto di Pietro starebbe nel fatto che volle gestire l’idea di «resurrezione» in maniera regressiva, rinunciando a qualunque lotta armata. Pietro aveva detto che, se Cristo era risorto, bisognava attendere passivamente il suo ritorno, che sicuramente sarebbe stato trionfale.

Qui la critica che i redattori fanno a Pietro non è tanto quella di non aver capito in tempo la natura divina del Cristo, quanto piuttosto quella di aver rinnegato i suoi ideali politici, in quanto avrebbe potuto tranquillamente proseguire il progetto insurrezionale del Cristo, pur non escludendo l’idea di una misteriosa scomparsa del corpo di Gesù dalla tomba. Cioè avrebbe dovuto proseguire ciò che insieme si era deciso e non inventarsi qualcosa di nuovo, che avrebbe mandato tutto all’aria. Questa, infatti, era la posizione di Giovanni, che aveva rifiutato – come risulta dall’Apocalisse – di fare della scoperta della tomba vuota un motivo per rinunciare all’insurrezione. Di qui peraltro la sua improvvisa scomparsa dai racconti degli Atti degli apostoli.

Note

1 Nel IV vangelo Gesù usa un linguaggio più sfumato, ancorché non meno mistico: «Dove vado io, voi non potete venire» (13,33).

2 L’altra stranezza sta nel fatto che Marco sembra parlare di «monte degli ulivi» (v. 26) e di «Getsemani» (v. 32) come di due luoghi diversi.

3 Vengono qui in mente taluni miti pagani, in cui i padri chiedono ai figli di sacrificarsi per il bene dell’umanità, di quell’umanità che gli stessi figli hanno voluto e che i padri hanno concesso malvolentieri, sapendo già in anticipo come sarebbe andata a finire.