Addendum a Pescatori di favole

Visto che il titolo di questo libro è Pescatori di favole, vogliamo cimentarci anche noi a scrivere una sorta di parabola per le persone ingenue, disposte a credere in cose fantastiche e che, nonostante ciò, non sarebbero disposte a compiere cose che vanno al di là del buon senso. La parabola la vogliamo intitolare L’idea di morte e di resurrezione.

È probabile che i miti pagani in cui si parla di “resurrezione” siano più antichi di quel che non si creda. Il paganesimo è legato allo schiavismo, e quindi può essere fatto risalire ad almeno seimila anni fa. Tuttavia il paganesimo, per poter giustificare lo schiavismo, aveva bisogno di rifarsi, seppur in maniera distorta o strumentale, alle religioni precedenti, cioè all’animismo e al totemismo.

Queste religioni vengono dette “naturalistiche” semplicemente perché fanno dei fenomeni naturali o degli animali le loro “divinità”. Gli esseri umani si sentivano parte della natura, la rispettavano e, se erano costretti a uccidere degli animali per sopravvivere, lo facevano con un certo senso di colpa, poiché si rendevano conto di non essere molto diversi da loro.

La natura era percepita come un tutto unico, e quando qualcuno del villaggio moriva, si dava per scontato di poterlo, un giorno, rivedere. L’aldilà non era immaginato molto diverso dalla vita terrena. Nelle tombe si mettevano le armi usate quando si andava a caccia, ma anche il cibo, i monili, i vestiti, gli attrezzi da lavoro… Il concetto di “morte”, in un certo senso, non esisteva. La morte non era che un momento di passaggio da una condizione di vita a un’altra. Per molte popolazioni persino la nascita non era che una forma di “rinascita” da parte di una sostanza eterea, invisibile, che nella nostra cultura occidentale abbiamo chiamato col nome di “anima”.

Ora, quando finì il comunismo primitivo e si passò alle prime forme di schiavismo, statale o privato, cominciarono a sorgere quei miti che dovevano legittimare la transizione. I miti pagani in cui si parla di morte e resurrezione non sono pochi. Qual è la loro caratteristica? Quella principale è che a morire e risorgere sono solo gli dèi. I comuni mortali muoiono soltanto, oppure la loro anima va a vivere in un posto orrendo, pieno di solitudine e disperazione.

I miti pagani erano falsi e bugiardi, poiché dovevano giustificare il potere monarchico e aristocratico. Tuttavia riflettevano una credenza che un tempo era stata popolare: quella che la morte è solo un momento di passaggio. Gli dèi non possono morire, anche se vengono uccisi da altri dèi, o detronizzati del loro potere.

Si noti cosa dice il mito ebraico della creazione, là dove Dio mette sull’avviso la coppia che viveva nell’Eden: “Non mangiate dell’albero della conoscenza, altrimenti morirete”. Come poteva morire un essere umano fatto a “immagine e somiglianza” di Dio? Evidentemente non potevano intendere quella parola in senso fisico. Morire voleva dire, in realtà, “morire dentro”, cioè nello spirito. Era soltanto l’idea di qualcosa di terribile, di angoscioso, di disperato.

Chi aveva creato l’essere umano, voleva che arrivasse alla conoscenza completa delle cose, ma in maniera graduale, rispettando i tempi di una crescita normale, naturale. In questa maniera non sarebbe mai morto, né nel fisico né nello spirito. Invece, siccome venne meno ai propri impegni, l’uomo cominciò a morire dentro, e chi l’aveva creato pensò di ridurgli il tempo della vita fisica, terrena. Infatti, non avrebbe avuto senso far vivere per troppo tempo chi soffriva terribilmente nell’anima per la colpa compiuta e che si trovava a vivere un’esistenza sempre meno umana, sempre meno conforme a natura.

Gli uomini avevano sicuramente la percezione del tempo che passava, ma non attribuivano alla morte fisica un motivo di angoscia. Sapevano di dover morire a causa della colpa originaria, ma non ritenevano che la morte fosse la fine di tutto. Sapevano bene di essere destinati a esistere.

Fu solo con la nascita dello schiavismo e del paganesimo che si cominciò a pensare alla morte come a una disgrazia d’incalcolabile portata, che nessun uomo di potere avrebbe mai voluto affrontare. Gli antichi Egizi arrivarono a pensare che almeno i faraoni e le persone facoltose, che potevano permettersi un proprio sepolcro, avrebbero potuto continuare a esistere nell’aldilà. Per tutti gli altri il destino sarebbe stato incerto: bastava che il cuore pesasse anche solo un grammo più di una piuma che si moriva per sempre. L’Ade, il Tartaro, gli Inferi… sono luoghi orribili, in cui non esistono piaceri di alcun tipo. Era quasi meglio pensare che dopo la morte non vi fosse più nulla o che la liberazione coincidesse con il pieno annullamento di sé.

Gli ebrei, al tempo dei Maccabei, non scartavano a priori l’idea che, dopo morti, vi fosse qualcosa di positivo, di meritevole d’essere vissuto, soprattutto per chi avesse dimostrato di aver fede. Anche nel mondo islamico si pensava che l’aldilà fosse qualcosa alla portata di tutti, e che i frutti del paradiso se li sarebbero potuti godere quanti se li fossero meritati sulla Terra. I Vichinghi chiamavano Valhalla il luogo nel cielo, dove gli eroi, condotti dalle valchirie (donne a cavallo), sono accolti nella splendida residenza del dio Odino, restando in attesa della grande battaglia finale che dovranno combattere, tutti insieme, contro il male.

Proprio nel mondo ebraico apparve, duemila anni fa, un uomo chiamato Gesù. Voleva liberare la Palestina dai Romani e togliere il potere alla casta sacerdotale corrotta, che gestiva il Tempio di Gerusalemme. Ma non vi riuscì, in quanto fu tradito. Messo a morte, il suo corpo fu deposto in una tomba scavata nella roccia, appoggiato su una lastra di pietra, avvolto in un lungo lenzuolo, tenuto unito con dei lacci. Il corpo era ancora tutto sporco del sangue della fustigazione e della crocifissione, in quanto la sepoltura, per motivi di purità legale, era stata molto affrettata.

Il giorno dopo però due donne si accorsero che la pietra rotolante che ostruiva l’ingresso della tomba era stata spostata, sicché si poteva entrare dentro. Cosa videro? Videro che il corpo era scomparso. Pensarono ch’era stato trafugato da qualcuno. Andarono ad avvisare gli unici due apostoli presenti nella capitale giudaica: Pietro e Giovanni, che si preoccuparono di vedere coi loro occhi quanto era accaduto. Presero atto che le donne avevano ragione, ma videro anche due cose molto strane: i legacci che tenevano unito il lenzuolo erano per terra, mentre il lenzuolo era piegato e riposto da una parte.

La domanda che si posero fu questa: “Che senso ha rubare un cadavere senza quel lenzuolo?”. Uno dei due discepoli, Pietro, cominciò a dire che Gesù era “risorto”; l’altro invece preferì limitarsi a pensare ch’era misteriosamente scomparso. Attesero un po’ di tempo, sperando che Gesù si rifacesse vivo, ma invano. Non avevano però molto tempo per attenderlo. Infatti, siccome Gesù era andato a Gerusalemme per compiere la liberazione della Palestina, si doveva decidere in fretta.

A questo punto la domanda che s’imponeva era un’altra: “Si fa lo stesso la rivoluzione o vi si rinuncia?”. Giovanni era per la prima soluzione. Pietro invece escogitò una via di mezzo: disse che se Gesù era risorto, non poteva che tornare, e questa volta l’avrebbe fatto in maniera trionfale. Ma Gesù non ricomparve più e l’insurrezione non si fece. Il movimento politico nazareno si trasformò in un movimento religioso cristiano, che cominciò a predicare che il Cristo era risorto proprio perché “unigenito figlio di Dio”. E tutti vissero infelici e scontenti, sostenendo che solo nell’aldilà si può vincere questa terribile tristezza.

Cosa insegna questa parabola? Tante cose. La prima è la più elementare: se esiste un aldilà, chi ci vive non può interferire con le scelte che gli uomini devono prendere sulla Terra, poiché inevitabilmente le influenzerebbe, in un modo o nell’altro. Secondo: gli esseri umani devono cercare anzitutto di vivere bene su questa Terra, in maniera conforme a natura, senza riporre nell’aldilà la soddisfazione dei loro desideri. Terzo: Gesù era un uomo come gli altri; non ha mai compiuto nulla che potesse far pensare che fosse un dio; dunque se è scomparso in maniera strana, lasciando la propria impronta sul lenzuolo che lo avvolgeva, forse aveva qualcosa in più di un semplice essere umano, ma noi non possiamo sapere cosa, né ci deve interessare. Quarto: se Gesù, dopo essere scomparso, ha continuato a vivere in qualche altra parte dell’infinito universo, questo può indurci soltanto a pensare che il nostro destino non sarà molto diverso dal suo. Nel senso che se, ad un certo punto, eravamo arrivati a non credere più d’essere eterni, ora abbiamo la prova che lo siamo davvero.

Siamo destinati a esistere, che lo si voglia o no. E dobbiamo dimostrare d’essere davvero umani su questa Terra, rispettando le esigenze di vivibilità della natura. Dunque le idee di “morte” e di “resurrezione” non hanno alcun senso: sono fuorvianti e, in fondo, mistificanti. Se nessuno può morire definitivamente, nessuno può risorgere. Tutti continueremo ad esistere in un’altra dimensione, con nuove possibilità di scelta.

Conclusione a Pescatori di favole

Una cosa straordinaria del vangelo di Marco (imitato, in questo, dagli altri evangelisti) è la mole considerevole di guarigioni miracolose e di prodigi compiuti da Gesù, raccontati, peraltro, con una buona dose di particolari che li rendono addirittura verosimili. Tale peculiarità la si è scoperta solo agli inizi del Novecento, in quanto si era sempre pensato che, proprio per questo motivo, fosse un vangelo di molto inferiore a quello più teologico di Matteo o a quello più dichiaratamente universalistico di Luca, per non parlare di quello ontoteologico di Giovanni.

Bisogna ammettere che in ciò vi è qualcosa di paradossale, poiché, se davvero Gesù avesse fatto tutte quelle cose sovrumane, resta inspiegabile il motivo per cui fosse soggetto a così grande ostilità. Generalmente si odia un guaritore quando passa per un impostore, cioè quando sfrutta la credulità popolare per arricchirsi. Qui però abbiamo un terapeuta che compie guarigioni a titolo gratuito e che addirittura chiede di non divulgare quanto gli riesce di fare. Una strategia, questa, analoga a quella che nello stesso vangelo passa sotto il nome di “segreto messianico” (inventato da Marco per togliere al Cristo qualunque caratterizzazione politica).1

In sostanza viene da pensare che l’odio nei confronti del Cristo dovesse avere altre motivazioni, che però nei racconti miracolistici non appaiono, se non in limitati casi: p.es. quando esse vengono compiute di sabato, a prescindere dal fatto che il malato fosse o no in pericolo di vita. Sembra addirittura che lo strumento delle terapie miracolose sia stato usato da Marco per nascondere qualcosa di molto umano e naturale, di cui egli non può dir nulla, in quanto verrebbe a contraddire l’impianto fondamentale della teologia petro-paolina, cui lui fa riferimento.

Nelle guarigioni del Cristo vi è comunque troppa autonomia da parte del terapeuta per non pensare a una qualche forma di “ateismo”. Di questo lo stesso Marco sembra non rendersi ben conto. Infatti, facendole, Gesù non chiede di “credere in Dio”, cioè a un’entità esterna. Chiede sì la fede, ma in generale (come forma di speranza per un cambiamento delle cose), o come fiducia in se stessi o in colui che guarisce. È una fede che potrebbe anche portare a credere in “Gesù come Dio”, il quale però in vari racconti lascia capire che ogni uomo, potenzialmente, potrebbe fare le stesse cose che fa lui, se solo avesse fede in se stesso.

Sappiamo anche, da Samuel Brandon, che il vangelo di Marco andrebbe definito con la parola “tendenzioso”, in quanto mira a spoliticizzare il Cristo. Non è quindi da escludere che dietro i prodigi e gli eventi miracolosi si nascondano fatti politici eversivi (generalmente anti-romani) o comunque questioni meramente umane, di tipo etico, che gli evangelisti non hanno potuto raccontare proprio perché la teologia petro-paolina voleva presentarsi come un’esperienza di fede che cercava con l’impero romano un compromesso dignitoso, un’alleanza pacifica: i cristiani avrebbero rispettato lo schiavismo e il potere del principato a condizione di non essere costretti a praticare culti pagani e di non dover riconoscere l’imperatore come una “figura divina”.

Questo è tutto vero, ma resta il fatto che se Gesù non ha compiuto alcun prodigio, i vangeli non possono essere stati scritti che molto tempo dopo la sua morte, quando ormai nessuno avrebbe potuto considerarli un’impostura patentata. E ci chiediamo se mezzo secolo possa essere considerato un tempo sufficiente. Infatti sarebbe bastato anche un solo testimone per smontarli, e non è possibile pensare che tutti i testimoni siano stati impossibilitati a parlare a causa della catastrofe del 70.

I vangeli quindi andrebbero tutti post-datati, o almeno i loro autori ufficiali andrebbero considerati come puramente fittizi, dietro i quali si celano varie comunità cristiane anonime che hanno aggiunto ai testi originari dei racconti tra loro indipendenti, modificando eventualmente quegli stessi testi. I vangeli infatti sono un’opera collettiva: da tempo su questo non vi è alcun dubbio.

Certamente potremmo anche considerare la catastrofe del 70 come uno spartiacque decisivo per stabilire la verità dei fatti. Cioè si potrebbe dire che dopo quella data nessuno sarebbe stato in grado di smentire dei racconti fantastici sulla vita di Gesù, in quanto la prima generazione di cristiani o di nazareni era praticamente scomparsa e in maniera piuttosto violenta.

La cosa strana però è che il quarto vangelo, scritto per ultimo, presenta aspetti che solo un testimone oculare avrebbe potuto descrivere. Eppure i Sinottici non ne tengono conto, anzi sembrano essere stati scritti proprio contro la versione giovannea dei fatti. Peraltro l’autore, o meglio gli autori del quarto vangelo riportano un’altra serie di guarigioni miracolose, diverse da quelle dei Sinottici. Chi li obbligava a farlo, visto che sul piano teologico non dicono molto di più di quanto si può leggere in tutto il resto? È quindi possibile presumere o che il redattore di questi racconti prodigiosi non sia stato Giovanni, bensì un suo manipolatore, anch’egli condizionato dalla teologia petro-paolina, oppure che qualcosa di vero debba esserci, seppure a livelli minimi.

Due cose possiamo qui considerare evidenti: 1) quando si arriva a credere nella teoria della resurrezione, è poi difficile impedire al Cristo di compiere qualunque azione sovrumana; 2) se il Cristo si fosse imposto coi suoi prodigi, la fede degli uomini non avrebbe avuto alcun valore. Il rapporto tra lui e gli interlocutori doveva essere alla pari, da uomo a uomo e non da dio e uomo. Questa cosa i cristiani fanno fatica a capirla, proprio perché per loro i prodigi straordinari di Gesù sono una prova evidente della sua divinità. Sicché quando leggono i vangeli, amano interpretarli alla lettera.

E sono evidenti altre due cose: 1) se si fanno compiere dei prodigi straordinari a un terapeuta ebreo come Gesù, e si mostrano gli interlocutori ebrei come lui (non i postulanti ovviamente) del tutto indifferenti a tali prodigi, cioè non disposti ad ascoltare le parole di chi li compie, si cade inevitabilmente nell’antisemitismo; 2) è assurdo sostenere che in virtù di tali prodigi Gesù potesse pretendere d’essere considerato di “natura divina”. Se poteva apparire una cosa assurda associare miracoli a messianicità, sarebbe stato ancora peggio associare miracoli a divinità: come a nessun messia è mai stato chiesto di compiere miracoli, così nessun miracolo è in grado di dimostrare alcunché.

Sotto questo aspetto lo scetticismo di molti ebrei era più che giustificato. Infatti anche gli impostori possono compiere miracoli; anzi, in genere se ne servono per meglio imporsi politicamente. Lo fanno anche oggi, seppur non in senso terapeutico, ma in senso economico, quando dicono di voler dare il lavoro a tutti, di voler ridurre il debito pubblico e di aumentare il prodotto interno lordo; oppure in senso militare, quando i generali dicono che la guerra sarà breve e indolore. Chi pretende di fare il guaritore strepitoso, si limita, in genere, a gestire una comunità di gente plagiata, se non addirittura invasata.

Quindi l’unica cosa che si può pensare è che le guarigioni compiute da Gesù dovevano essere alla portata di ogni uomo, previa una specifica preparazione, in virtù della quale si potessero potenziare le proprie capacità; oppure si può pensare che i malati avessero dei problemi somatici dovuti a cause psichiche. In tal caso si dovrebbe parlare di psicoterapia e quindi non di guarigione miracolosa, benché in determinati casi possa sembrare un miracolo che un disturbo fisico scompaia dopo un risanamento interiore, spirituale o emotivo. D’altra parte quante malattie sono frutto di stress, autosuggestione, manie depressive, ecc.? Chi riesce a uscire dal tunnel in cui si è cacciato, magari con l’aiuto di qualcuno, può ritrovare in se stesso le forze per ricominciare.

Supponiamo quindi che Gesù avesse compiuto qualche guarigione psicosomatica: cosa avrebbe potuto impedire a un evangelista, abbacinato dall’idea di resurrezione, di far compiere al Cristo prodigi di ben altra portata (come p.es. camminare sulle acque, moltiplicare pani e pesci, resuscitare dei morti, risanare i lebbrosi con un dito, ordinare a un paralitico di alzarsi dalla sua barella, guarire a distanza…)? Nulla, se non l’onestà personale, che però gli evangelisti non avevano, in quanto pensavano che nessuno sarebbe stato in grado di smentirli.

Nota

1 A dir il vero si può anche capire che il Cristo chiedesse ai discepoli di non avvalorare l’idea ch’egli potesse essere un messia secondo la tradizione ebraica, per la quale non si doveva fare alcuna differenza tra contenuto politico e religioso del messaggio di liberazione e per la quale il messia doveva essere uno di tendenza monarchica, grande come Davide e Salomone. Tuttavia non è credibile ch’egli chiedesse di non avvalorare alcuna idea di liberazione politico-nazionale, come risulta dal vangelo marciano. Semplicemente questa idea andava realizzata democraticamente, con la partecipazione dell’intero popolo d’Israele, a prescindere dall’atteggiamento nei confronti della fede religiosa. Il primo esegeta ad aver affrontato la questione del “segreto messianico” è stato W. Wrede all’inizio del secolo XX.

La sepoltura

I

La pericope marciana sulla sepoltura di Gesù (15,42 ss.) appare, stranamente, più realistica di quella di Giovanni. In entrambi i vangeli l’artefice ne fu Giuseppe di Arimatea, “illustre membro del Consiglio [cioè del Tribunale ebraico o Sinedrio], anche lui in attesa del regno di Dio” (v. 43). Giovanni però aggiunge ch’era un discepolo occulto di Gesù, in quanto temeva i Giudei (19,38). È comunque la prima volta che Marco ammette che tra i membri del Sinedrio vi era almeno una voce discorde.

Perché Giuseppe chiede il corpo di Gesù a Pilato? Perché in occasione della Pasqua non si potevano tenere dei crocifissi intorno a Gerusalemme. Che Giuseppe abbia preso l’iniziativa spontaneamente o che sia stato mandato dal Sinedrio, è irrilevante. Marco lo definisce un uomo “coraggioso”, in quanto Pilato avrebbe potuto sospettare anche di lui. Il che fa pensare che avesse agito autonomamente. Giovanni però evita di qualificarlo così, sia perché l’aveva già definito “discepolo occulto” (come Nicodemo), sia perché Pilato non avrebbe avuto motivo di non concedergli la salma (non era certo il tipo da temere un culto post-mortem). Infatti si limitò a sincerarsi, attraverso il centurione, che Gesù fosse morto davvero e si meravigliò che ci avesse messo così poco tempo (generalmente infatti occorrevano un paio di giorni). Giovanni spiega che uno dei soldati, per verificare l’effettivo decesso, gli penetrò nel costato la punta di una lancia (19,34). Racconta questo come se l’avesse visto di persona, e la Sindone ha confermato le sue parole.

Nel racconto di Giovanni è stato aggiunto il v. 20,39, ove si parla di Nicodemo, altro membro del Sinedrio, che avrebbe contribuito a seppellire Gesù con “una mistura di mirra e di aloe di circa cento libbre”. Il versetto è stato interpolato per far vedere che tra le autorità giudaiche che stimavano Gesù e che probabilmente diventarono cristiane o filo-cristiane, dopo la sua morte, non vi era solo Giuseppe d’Arimatea.

Qui il racconto giovanneo ha subìto varie manipolazioni. Già è assurda una mistura di profumi così spropositata: circa 32,7 chili! Ma è del tutto inventata anche l’inumazione con gli oli previsti per le sepolture di rito e i “panni di lino con gli aromi, secondo il modo di seppellire in uso presso i Giudei” (19,40). Non perché queste cose non si usassero, ma perché la sepoltura fu molto affrettata, in quanto non si voleva trasgredire il precetto che impediva il contatto coi cadaveri nell’imminenza della Pasqua: una sepoltura regolare avrebbe richiesto varie ore, e in quel momento, secondo il computo ebraico di contarle, stava arrivando il sabato. Questa cosa è ampiamente confermata da Giovanni in altri passi. Piuttosto appare abbastanza singolare vedere questi personaggi ebraici, amici o discepoli del Cristo, che si preoccupano di rispettare le formalità della legge giudaica davanti alla salma di un condannato a morte che avrebbe potuto liberarli dall’oppressione romana.

Ma proseguiamo. Marco scrive che Giuseppe “comprò un lenzuolo” in cui avvolse il corpo di Gesù, che depose “in una tomba scavata nella roccia; poi rotolò una pietra contro l’apertura del sepolcro” (15,46). Il sepolcro doveva essere suo, perché costoso e mai utilizzato; il lenzuolo invece dovette comprarlo e, stando alla Sindone, era proprio uno di quelli che si usava per avvolgere i cadaveri. Tutta l’operazione, dallo schiodamento alla sepoltura, avrà richiesto un paio d’ore. Il corpo non era stato minimamente lavato e il lenzuolo, che lo avvolgeva completamente, era stato fissato con dei legacci o fasce.

Marco conclude la pericope dicendo che “Maria Maddalena e Maria madre di Joses stavano a guardare il luogo dov’era stato messo” (v. 47). Il motivo viene spiegato più avanti: avevano intenzione di completare la sepoltura il giorno dopo. Nel vangelo di Giovanni i versetti riguardanti Nicodemo e la regolarità della sepoltura, secondo la prassi giudaica, sono stati messi da qualcuno che si dovette scandalizzare per la fretta con cui lo si era inumato. E doveva anche aver capito che non aveva alcun senso, come viene scritto nei Sinottici, mandare le donne da sole a completare la sepoltura con oli profumati quando quella pietra pesante che ostruiva l’ingresso non sarebbero mai riuscite a spostarla.

II

Il finale del vangelo di Marco ha un che di comico. Anzitutto non si spiega perché le donne abbiano comprato gli aromi “passato il sabato” (16,1) e poi abbiano deciso di usarli il giorno dopo. Il sabato finiva di pomeriggio, alle 18, cioè al calar del sole: non avevano bisogno di aspettare un’altra mezza giornata. Invece così è passata alla tradizione cristiana l’assurda idea, perché indimostrata, secondo cui Gesù è risorto dopo tre giorni, quando in realtà – se ciò fosse vero – avrebbe potuto farlo lo stesso venerdì notte (che per gli ebrei era già sabato). Peraltro nella Sindone non vi è alcuna traccia di decomposizione del cadavere, e dopo tre giorni qualcosa avrebbe anche potuto esserci, soprattutto in un corpo grondante di sangue. E comunque le profezie fatte dire a Gesù, che parlano di tre giorni si smentiscono da sole, visto che lo stesso Marco (15,42) indica ch’egli morì di venerdì pomeriggio e che le donne trovarono il sepolcro vuoto il giorno dopo del sabato, senza poter ovviamente sapere il momento preciso in cui era stato aperto.1

Alle donne viene proibito di far qualcosa di sabato (incluso l’acquisto dei profumi), nonostante che il Cristo – stando al vangelo di Marco – non l’avesse mai rispettato quando faceva le proprie guarigioni. E vengono mandate a fare una cosa che non avrebbero mai potuto fare senza l’aiuto degli uomini. Lo stesso Marco se ne rende conto ed è costretto a farle dire: “Chi ci rotolerà la pietra dall’apertura del sepolcro?” (16,3). Questa è una situazione che presenta aspetti tragicomici. Peraltro le donne non inumavano cadaveri di sesso maschile e meno che mai sarebbero potute entrare in quella tomba senza la presenza del legittimo proprietario. È dunque evidente che la comunità cristiana si è vergognata di non aver potuto procedere a una sepoltura regolare per timore delle regole giudaiche.

Il quarto vangelo evita queste amenità, e non perché la sepoltura fosse stata regolare, quanto perché la tomba vuota fu scoperta casualmente dalla Maddalena e da un’altra donna di cui non viene riportato il nome, ma probabilmente era Maria di Cleopa. Giovanni non spiega perché fossero andate là (curiosità femminile? la Maddalena aveva un debole per Gesù?), ma di sicuro in questo vangelo non si comportano come se in città non fosse presente alcun discepolo di Gesù; anzi, dopo aver visto che il corpo di Gesù era scomparso, si recano subito da Pietro e Giovanni per avvisarli.

Vediamo ora il racconto di Marco, che, al solito, deve presentare le cose con dei particolari mistici. Le donne constatano che la pietra era già rotolata. “Entrate nel sepolcro, videro un giovane seduto a destra, vestito di una veste bianca, e furono spaventate” (16,5). E quello, in tutta tranquillità, le rassicura dicendo: “Non abbiate paura! Voi cercate Gesù Nazareno, il crocifisso. È risorto2, non è qui. Ecco il luogo dove l’avevano deposto. Ora andate, dite ai suoi discepoli e a Pietro ch’egli vi precede in Galilea. Là lo vedrete, come vi ha detto. Ed esse, uscite, fuggirono via dal sepolcro perché erano piene di timore e di spavento. E non dissero niente a nessuno, perché avevano paura” (vv. 5-8). E qui finisce il protovangelo, restando in linea con la precedente comicità!

Il giovanotto etereo parla come se la resurrezione di un cadavere fosse la cosa più naturale di questo mondo. Si permette persino di prendere in giro le donne con delle domande che, secondo lui, dovrebbero apparire retoriche: “Perché tremate?”. Cioè “Non lo sapevate che doveva risorgere? Non ve l’aveva forse detto più volte?”.

Quando poi dice: “Egli vi precede in Galilea; lì lo vedrete, come vi ha detto”, occorre andare al v. 14,28 per capire il significato di questa frase, dove appunto è scritto: “Dopo che sarò resuscitato, vi precederò in Galilea”. Dalla quale Galilea però non avrebbero ricominciato con l’idea di liberazione politico-nazionale, ma con quella di redenzione teologico-universale, anteponendo nettamente la Galilea alla Giudea e poi, dopo il 70, il mondo romano all’intera Palestina.

La resurrezione, in Marco, viene fatta passare per una cosa naturalissima, che solo per la loro poca fede le donne non avevano capito. Cioè Gesù non è risorto perché le donne hanno trovato la tomba vuota (nella pericope Pietro non va neppure a verificare di persona), ma è risorto perché era “Figlio di Dio”, era di natura divino-umana. Le donne possono anche non aver raccontato nulla a nessuno, ma per un discepolo credente non c’è bisogno di constatare che la tomba è vuota.

Siamo nella più pura fantascienza. A questo punto vien quasi voglia di porsi alcune domande che qualche credente potrà giudicare impertinenti, o qualche esegeta laico assai poco razionali: 1) sicuro che il corpo non sia stato trafugato da Pietro per far credere al movimento nazareno ch’era risorto? 2) Sicuro che non sia stato trafugato dai Giudei per impedire che quella tomba venisse trasformata in un luogo di culto in una città ove era ammessa una sola religione?3

Soprattutto però ci si dovrebbe porre un’altra domanda: se il corpo fosse rimasto nella tomba, si sarebbe fatta l’insurrezione? Se proprio Gesù doveva “risorgere”, perché dotato di qualche aspetto a noi sconosciuto, non poteva aspettare che i discepoli facessero prima l’insurrezione armata? O forse non ha potuto aspettare perché il corpo si sarebbe putrefatto e a lui premeva conservarlo il più possibile integro? E poi perché risorgere facendo vedere di aver bisogno di aprire la porta dell’ingresso? Un corpo risorto non è in grado di attraversare i muri? Ma perché non portarsi via anche la Sindone? Perché era un oggetto materiale? Su quest’ultima domanda possiamo ipotizzare una risposta che farà sussultare sia gli atei che i credenti: quello è l’unico vero memoriale del Cristo, l’unico vero documento di tutto il Nuovo Testamento, l’unico in grado di smentire, con sicurezza, le falsità dei vangeli.

Nel vangelo di Giovanni la Maddalena e l’altra donna sono convinte che il corpo di Gesù sia stato trafugato da qualcuno. Pietro e Giovanni corrono a vedere coi loro occhi se quanto dicono è vero. Appena entrati dentro, trovano per terra i legacci che tenevano unito il lenzuolo funebre, mentre questo era ripiegato da una parte. Entrambi non possono non essersi chiesti che senso avesse trafugare un cadavere nudo senza lasciarlo avvolto nel suo lenzuolo. Poi, aprendo quest’ultimo, si saranno accorti che conteneva un’immagine poco chiara, in senso fisico-materiale, e anche poco comprensibile sul piano logico.

Si saranno guardati in faccia e cosa si saranno detti? Basta un po’ di fantasia per immaginarlo: Giovanni avrà detto che lì dentro era successo qualcosa di strano; Pietro invece azzardò una propria lettura dei fatti: se il cadavere non è stato trafugato da nessuno, allora è risorto, e se è risorto, è meglio aspettare che Gesù ritorni, perché sicuramente lo farà in maniera trionfale. Siccome poi, tra gli Undici, passò la linea di Pietro, si rinunciò a compiere l’insurrezione armata e si aspettò invano il ritorno di Gesù, almeno finché non arrivò Paolo di Tarso, il quale cominciò a dire che la parusia sarebbe avvenuta il giorno del giudizio universale, cioè alla fine dei tempi e della storia. Ecco che poi Pietro dirà, nella sua seconda lettera, in maniera piuttosto sconsolata: “Davanti al Signore un giorno è come mille anni e mille anni come un giorno solo. Il Signore non ritarda nell’adempiere la sua promessa, come certuni credono; ma usa pazienza verso di voi, non volendo che alcuno perisca, ma che tutti abbiano modo di pentirsi. Il giorno del Signore verrà come un ladro…” (3,8 ss.).

Post scriptum

È curioso notare come le due donne (Maria di Màgdala e Salome) che si trovano al sepolcro vuoto del Cristo siano le stesse che nel cosiddetto “Vangelo segreto di Marco”, ritrovato nel 1958 dallo studioso Morton Smith, vengono incontrate da Gesù a Betania (in Perea, non quella nei pressi di Gerusalemme)4, dove lui compie, controvoglia, la resurrezione di Lazzaro. Con questa differenza, che al sepolcro era presente anche Maria madre di Giacomo il Minore, mentre nel vangelo “segreto” a Betania la terza donna presente è la madre di Gesù (che però in Mc 6,3 viene definita madre di Giacomo, di Ioses, di Giuda e di Simone, fratelli di Gesù).

Marco le presenta, in questo vangelo segreto, in maniera, come al solito, mistificata, in quanto le fa apparire come avversarie di Gesù. Esse attendevano un messia davidico, cioè vincente, e in questo si sentivano tradite dall’immagine di messia sofferente che Gesù voleva dare di sé. Poi però si pentono di non averlo capito e decidono di seguirlo nell’ingresso trionfale a Gerusalemme. È quindi probabile che nella realtà esse furono incontrate da Gesù proprio per ricevere disposizioni su come organizzare il suddetto ingresso.

Nel vangelo definitivo di Marco, se quello “segreto” è autentico, non appaiono a Gerico (o a Betania) perché probabilmente la mistificazione non era stata sufficientemente credibile. Il fatto stesso che alla fine del vangelo vengano presentate come tre sciocche intenzionate a fare una cosa che non avrebbero potuto fare in alcun modo senza l’aiuto degli uomini, cioè aprire il sepolcro; e il fatto che quando lo trovano aperto dimostrino di non aver fede nell’idea di resurrezione, fa sospettare che tra loro e Pietro vi fossero opposte concezioni politiche.

D’altra parte anche nel vangelo di Giovanni Maria Maddalena, che delle tre donne doveva essere la più importante, viene fatta passare per una che non credeva nell’idea di resurrezione, bensì in quella di “trafugamento del cadavere”. L’incontro con Gesù, scambiato per l'”ortolano”, va probabilmente interpretato come una forma di rassegnazione da parte della donna nei confronti dell’idea dominante della resurrezione, che escludeva quella di insurrezione nazionale.

Peraltro, sempre nella suddetta versione “segreta” di Marco, la Maddalena e Maria di Betania, sorella di Lazzaro, coincidono chiaramente, mentre Lazzaro viene definito “il discepolo che Gesù amava” per impedire che tale definizione potesse essere applicata all’apostolo Giovanni.

Inutile qui ricordare che Maria di Betania e la prostituta di Lc 7,37 ss. compiono la stessa azione (ungere Gesù con olio profumato); e che, sempre secondo Lc 8,2, la Maddalena, che pur finanziava i Dodici, insieme a Susanna e Giovanna, fu esorcizzata da Gesù perché posseduta da sette demoni. Un qualche problema di incompatibilità tra la teologia petro-paolina e le idee politiche di queste donne doveva senz’altro esserci.

Note

1 Per capire i tre giorni bisogna in realtà rifarsi ai miti pagani di Mitra, Dioniso, Attis, Osiride, Tammuz, ecc.

2 Si noti – ma ciò può apparire una sciocchezza a un’esegesi laica – come il significato delle parole cambi se si scrive “è risorto” invece che “è stato risorto”; in questo secondo caso si tende ad attribuire l’azione a Dio, mentre nel primo caso Dio potrebbe anche non esistere. Lutero, in tedesco, non tradusse neppure la parola “risorto” (ἐγείρω); si limitò a scrivere: “Voi cercate Gesù Nazareno, il crocifisso; non è qui. Questo è il luogo dove l’avevano deposto!”.

3 La prima tesi è stata sostenuta, per la prima volta, da H. S. Reimarus; la seconda da Charles Freeman.

4 C’è chi pensa fosse Gerico, in quanto Mc 10,46 fa entrare Gesù in questa città senza fargli compiere o dire niente. Ed è a partire da Gerico che inizia il viaggio verso la capitale, mentre nel quarto vangelo è a partire da Betania di Giudea.

I due processi farsa

I

Il processo di Gesù davanti a Caifa, descritto da Marco (14,53 ss.), è una parodia non solo surreale, ma, nel proprio marcato antisemitismo, anche vergognosa. E di questa cosa lui pensa che nessuno avrebbe potuto smentirlo, in quanto l’unico testimone, tra gli apostoli, l’unico che, dopo aver fatto finta di fuggire, decise di tornare indietro e di seguire le guardie che avevano appena catturato Gesù, fu, nel suo vangelo, proprio Pietro!

Viceversa, il quarto vangelo spiega bene che Pietro non fu testimone di nulla, né dell’udienza davanti all’ex sommo sacerdote Anania (cui poté assistere, in qualche maniera, il solo Giovanni), né di quella davanti al sommo sacerdote Caifa (neppure Giovanni lo poté, avendo conoscenze solo presso Anania). E l’udienza presso Anania non fu affatto così melodrammatica come quella descritta da Marco davanti al Sinedrio; anzi fu piuttosto breve, in quanto Gesù non disse quasi nulla; e non fu affatto violenta, a parte un ceffone che una guardia gli diede, avendo interpretato una sua risposta al pontefice come offensiva.1

Marco, insomma, si è inventato tutto. E ha pensato di farlo proprio mostrando che l’unico testimone era stato Pietro, per cui nessuno avrebbe potuto contraddirlo. Già il suo esordio è inverosimile: si riunirono “tutti i capi dei sacerdoti, gli anziani e gli scribi” (v. 53), cioè praticamente tutto il Sinedrio (come viene detto al v. 55), di notte (cosa vietata)2, pronto a giudicare nell’imminenza della Pasqua (altra cosa vietata), nella casa privata di Caifa (cosa del tutto assurda)3.

Pietro addirittura è potuto entrare da solo nel cortile della casa privata di Caifa, e starsene tranquillamente seduto, accanto alle stesse guardie che poche ore prima l’avevano visto tagliare l’orecchio al servo del sommo sacerdote: tutti si scaldavano attorno a un fuoco. A dir il vero anche in Giovanni può fare questo, ma nel cortile dell’ex sommo sacerdote Anania e con la protezione dello stesso Giovanni, che conosceva la custode e addirittura il nome del servo suddetto: Malco. È evidente, già da queste premesse, che Pietro vuole scaricare tutte le colpe della fallita insurrezione (di cui però non può parlare, avendo trasformato il suo Cristo da politico a teologico) sulle autorità giudaiche, quelle stesse autorità a cui, negli Atti degli apostoli (2,38 ss.), chiederà di pentirsi, al fine di poter stabilire un compromesso religioso tra cristianesimo e giudaismo.

In particolare Pietro vuole scaricare la responsabilità ultima, quella principale, su Caifa, mostrando che tutti gli altri sinedriti dipendevano da lui. Cioè vuol far vedere che lo scontro in atto non era tra Palestina e Roma, ma tra il Sinedrio e Cristo, quindi tra due diverse teologie politiche, di cui quella nazarena rappresentava gli ideali dei Galilei. Vi è quindi una sorta di personalizzazione dello scontro teologico-politico, in cui lo stesso Pietro, che si sente diretto successore di Gesù, avverte Caifa come il suo principale nemico. In questa maniera può evitare di dire che, rispetto all’imperatore romano e al prefetto Pilato che in Giudea lo rappresentava, Caifa era una figura minore, che non avrebbe neanche potuto ricoprire quel ruolo senza il consenso dell’imperatore.

Marco, alias Pietro, ci tiene a mostrare che Gesù era assolutamente innocente di tutto, per cui tutte le accuse dei sinedriti erano false e in contrasto tra loro. Una di queste viene riportata per canzonare gli stessi Giudei: “Noi l’abbiamo udito mentre diceva: Io demolirò questo Tempio fatto da mani d’uomo, e in tre giorni ne ricostruirò un altro, non fatto da mani d’uomo” (v. 58).4

I sinedriti vengono messi alla berlina perché, secondo Marco, interpretavano le parole di Gesù alla lettera, come se Gesù fosse stato una sorta di mago o di stregone, senza riuscire a capire ch’egli si riferiva ai tre giorni della propria resurrezione. In realtà Gesù quelle parole non le pronunciò mai, perché non avrebbero avuto alcun senso: a lui non interessava affatto compiere una riforma di tipo religioso, ma semplicemente estromettere la casta sacerdotale dal Tempio, la quale, essendo collusa coi Romani a motivo dei propri traffici commerciali, distoglieva le masse dall’esigenza di compiere l’insurrezione nazionale. Interpretare poi i tre giorni in riferimento alla propria resurrezione, è pura fantascienza. Peraltro il Tempio, sul piano etico, era già distrutto dalla corruzione, per cui non aveva bisogno di aspettare alcunché per demolirlo e rifarlo.

Si noti un’altra cosa ancora: l’accusa che gli rivolgono implica, come conseguenza logica, che l’epurazione del Tempio non può essere stata compiuta subito dopo l’ingresso messianico. Infatti gli accusatori stanno parlando di cose avvenute nel passato: stanno dicendo che lo si è “udito”, non “visto all’opera” (14,58). Inoltre Marco non solo afferma che su questo le testimonianze non erano concordi (v. 59), ma anche che “testimoniavano falsamente contro di lui” (v. 57). Eppure tale testimonianza relativa al Tempio – se si accetta l’idea di un Cristo teologico – avrebbe anche potuto essere vera, proprio perché non è molto diversa da ciò che Gesù pronuncia nel quarto vangelo: “Demolite questo tempio e in tre giorni lo farò risorgere!” (2,19). Una frase ch’egli però avrebbe detto all’inizio della sua carriera politica, non alla fine, quando ancora pensava che si dovesse anzitutto eliminare il potere della casta sacerdotale per opporsi ai Romani, mentre con l’ingresso messianico era evidente che tale casta avrebbe perso tutto il proprio potere se non avesse avuto l’appoggio dei Romani. Questa seconda cosa però Marco, alias Pietro, non poteva dirla, ecco perché è stato costretto a posticipare il momento dell’epurazione del Tempio, la quale viene fatta passare per una iniziativa di tipo etico-religioso, priva di risvolti politici.

Tuttavia la parte più inverosimile è l’ultima, quando Caifa chiede a Gesù: “Sei tu il Cristo, il figlio del Benedetto?” (v. 61). Non c’è una parola sensata in questa domanda. Cristo è una parola greca che in aramaico vuol dire “messia”: tutti gli ebrei aspettavano un messia per liberarsi dei Romani. Non avrebbe avuto alcuna giustificazione condannarlo a morte solo per questo. Semmai si sarebbe potuto discutere sulla strategia da adottare, ma in tal caso non avrebbe avuto alcun senso procedere all’arresto. Poiché invece vi era stata l’esigenza di catturarlo, le autorità dovevano saper bene ch’egli, entrando in maniera così vistosa nella capitale, si proponeva come messia politico e quindi necessariamente in alternativa al loro potere corrotto. Dunque, sotto questo aspetto, la domanda (di natura politica) era del tutto retorica. Chiunque sapeva bene ch’egli si proponeva come messia e nessuno, nella pericope, formula accuse in questo senso per dichiararlo reo di morte, anche se i sadducei, gli scribi e gli anziani sanno che se egli diventa messia, per il loro potere e i loro privilegi è finita.

La seconda accusa di Caifa è invece di tipo teologico. Vuole sentirsi dire da Gesù che è “Figlio del Benedetto”5; cioè in sostanza gli sta chiedendo se pensa d’essere una persona non esattamente umana, o di avere una natura divina o semi-divina. Il nesso messia-Figlio di Dio, del tutto estraneo alla mentalità giudaica, è stato inventato da Marco sulla scia della teologia petro-paolina. Al massimo si poteva accettare il nesso di messia-figlio di Davide. Dirsi “figli di Dio” era troppo esagerato, a meno che non lo si intendesse in forma traslata o metaforica, nel senso che tutti i “buoni credenti” lo sono, o che lo sono tutti gli esseri umani in generale.

Qui invece è come se Caifa avesse preteso di sentirsi dire da Gesù che l’unico vero Figlio di Dio era lui stesso. Il che è assurdo. Il concetto di Gesù come Figlio unigenito di Dio, in via assolutamente esclusiva, appartiene a Paolo: neppure Pietro l’aveva. E tanto meno sarebbe potuto venire in mente a Caifa, per il quale la distanza tra Jahvè e gli uomini era abbastanza netta, come, d’altra parte, per tutti gli ebrei.

E poi l’unico che poteva dirsi “figlio di Dio” (sempre in maniera metaforica) era proprio il re d’Israele, colui che fosse stato in grado di liberare la nazione dai suoi nemici. In tal caso però avrebbe avuto bisogno di un riconoscimento sacerdotale, proprio per rendersi conto che doveva comunque restare, nel suo comportamento, sotto il giudizio divino, di cui il sommo sacerdote si faceva garante e interprete.

Quindi nel contesto dell’udienza presso Caifa, un’autodichiarazione da parte di Gesù, d’essere nel contempo messia e figlio di Dio non avrebbe comportato, in sé e per sé, una sentenza irrevocabile di morte, in quanto avrebbe potuto essere confermata dal sommo sacerdote e tutto sarebbe finito lì. Nessuno poteva dirsi messia e figlio di Dio senza il consenso delle autorità costituite, le quali, comunque, in quel momento, quei titoli non li davano a nessuno, essendo esse profondamente colluse con Roma.6

La sentenza di morte viene emessa da Caifa e confermata da tutto il Sinedrio7, quando Gesù fa capire che il titolo di “Figlio del Benedetto” non andava interpretato metaforicamente ma alla lettera. “Sì, lo sono, e vedrete il Figlio dell’uomo, seduto alla destra della Potenza, venire sulle nubi del cielo” (v. 62).8 In tale maniera, piuttosto assurda, Gesù avrebbe dichiarato la propria esclusiva divinità. Se c’era anche solo una possibilità che Caifa non consegnasse Gesù a Pilato, con questa affermazione la si rendeva del tutto vana. In ogni caso Caifa non aveva alcuna intenzione di tenere Gesù agli arresti, tant’è che lo consegna a Pilato all’alba del giorno dopo (Gv 18,28).

Marco non si rende conto di ciò che scrive, proprio perché appare del tutto succube dell’interpretazione petrina. Infatti, se davvero Gesù si fosse espresso così, inevitabilmente, per un ebreo qualunque, avrebbe meritato di morire. Non c’era bisogno del Sinedrio per condannarlo. Chi pretendeva di farsi “Figlio di Dio” in via esclusiva poteva essere considerato un povero mentecatto da emarginare. Ma chi pretendeva il medesimo titolo compiendo guarigioni straordinarie, o comunque acquisendo vasti consensi popolari in forza della propria predicazione, andava considerato molto pericoloso, in quanto scardinava uno dei pilastri fondamentali della teologia giudaica, secondo cui solo Dio è Dio e nessun altro. Dirsi “Figlio di Dio” in maniera letterale e unilaterale, era come bestemmiare, cioè era come, per un ebreo, fare professione di ateismo, in quanto venivano disconosciute le peculiari caratteristiche della divinità.9

Marco, alias Pietro, vuol far passare qui lo scontro tra Gesù e Caifa come uno scontro tra due teologie opposte, in cui in una Dio è totalmente irrappresentabile, mentre nell’altra può essere rappresentato solo dal Cristo, che ha anche natura umana. Senonché tale scontro è frutto di una duplice falsificazione: la prima è che Pietro maturò l’idea di attribuire una natura divina a Gesù soltanto dopo la scoperta della tomba vuota, per cui Gesù, davanti a Caifa, non poteva certo parlare in quel modo10; in secondo luogo Gesù era ateo, cioè riteneva – come scrive Giovanni (10,33) – che tutti gli uomini fossero dèi.

In Marco sono rovesciati i termini della questione, nel senso che se davvero Caifa avesse voluto condannare Gesù, non avrebbe potuto farlo davanti alla pretesa di autodefinirsi “figlio di Dio” in via esclusiva (che nessun ebreo avrebbe mai potuto avere), ma davanti alla pretesa di dichiararsi “ateo”.11 E comunque la vera condanna non si basò tanto su questioni di tipo teologico, quanto piuttosto su questioni di tipo politico. Gesù avrebbe voluto compiere un’insurrezione contro il potere romano e contro quello giudaico collaborazionista. Fatto questo, ognuno sarebbe stato libero di credere nel dio che voleva e dove gli pareva, come già aveva detto chiaramente alla samaritana presso il pozzo di Giacobbe (Gv 4,21).

II

Il triplice rinnegamento di Pietro è confermato da Giovanni, ma certamente non nel modo in cui l’ha descritto Marco. Non foss’altro che per una ragione: se Pietro fosse stato riconosciuto come un seguace di Gesù, nel cortile del sommo sacerdote Caifa, non l’avrebbe passata liscia, a dispetto di tutti gli spergiuri e le imprecazioni con cui cercava di dimostrare la sua totale estraneità alla causa del movimento nazareno.

Poi vi sono altri particolari curiosi che meritano d’essere ricordati: in Giovanni la portinaia pone una semplice domanda a Pietro, supponendo che, quale compagno di Giovanni, fosse un discepolo di Gesù. Di fronte a lei Pietro nega senza motivo, in quanto avrebbe dovuto fidarsi della protezione di Giovanni, altrimenti questi non l’avrebbe fatto entrare nel cortile dell’ex sommo sacerdote Anania. In Marco invece la serva ha un atteggiamento immediatamente accusatorio e Pietro, temendo per la sua vita, nega con decisione. Ma come potesse la donna sapere che Pietro “era con Gesù Nazareno” (14,67), resta un mistero. Marco scrive che “lo guardò bene in viso”, come se lei stessa fosse andata con le guardie armate a catturare Gesù e a battagliare con gli apostoli nascosti nel Getsemani! Qui è evidente che Pietro voleva prendersi tutto il merito d’aver seguito Gesù e le guardie armate da solo e con molto coraggio e di aver potuto assistere in prima persona al processo giudaico. Così facendo, mente sapendo di mentire. Non solo infatti odia i Giudei, ma mostra di avvertire Giovanni come una presenza scomoda, da mettere in cattiva luce o da censurare del tutto.

In entrambi i vangeli uno dei rinnegamenti avviene a motivo del fatto che dalla sua parlata galilaica le guardie vicino a lui suppongono che anch’egli fosse un seguace di Gesù. Solo che nel vangelo di Marco tale rinnegamento viene messo al terzo e ultimo posto, in quanto i primi due sono causati dall’insistenza della serva. In Giovanni invece il terzo rinnegamento avviene di fronte a un parente di quel Malco ch’egli aveva cercato di uccidere spaccandogli la testa con la spada (un gesto che s’era risolto con la mozzatura dell’orecchio). Ora, siccome Pietro, nel protovangelo del suo discepolo, vuole apparire disarmato (esattamente come Gesù), era impossibile inserire nella pericope l’ultimo testimone d’accusa, il quale ovviamente offriva la prova più schiacciante.12

Ma la differenza principale tra i due racconti non sta in questi particolari. In Giovanni il canto del gallo appare in maniera piuttosto casuale; sembra, più che altro, una semplice indicazione cronologica. Dal momento dell’arresto al momento in cui Gesù fu consegnato a Pilato probabilmente erano passate, stando al suo racconto, al massimo sei-sette ore. Quella dovette essere una notte molto concitata. In Marco invece il canto del gallo viene usato per mostrare che Gesù aveva una natura divina, in quanto l’autore gli aveva già fatto prevedere, mentre erano nel Getsemani, che il terzo rinnegamento sarebbe avvenuto in concomitanza del duplice canto del gallo (14,30).13

Di fronte a una preveggenza del genere14, Pietro non può che inchinarsi. Il peso del suo rinnegamento viene di molto ridimensionato, anzi viene usato come controprova della natura divina del Cristo, nei cui confronti ogni uomo non può che sentirsi colpevole, mancante di qualcosa. Cioè in Marco si ha la netta impressione che le testimonianze degli accusatori contro Pietro siano servite a quest’ultimo per dimostrare che Gesù era davvero il figlio di Dio.

III

La pericope relativa al processo di Gesù davanti a Pilato (15,1 ss.)15 è una delle più complesse di tutto il vangelo marciano, in quanto, se in quella del processo davanti a Caifa l’autore ha voluto scaricare tutte le responsabilità della sua condanna a morte sul Sinedrio, ora deve fare in modo di ridurre il più possibile le responsabilità del funzionario romano, onde permettere ai cristiani, che seguono la teologia politica petro-paolina, di stabilire un compromesso istituzionale con gli imperatori e religioso col mondo pagano: sulla base del primo si riconosceva il valore politico all’autorità imperiale ma non quello religioso; sulla base del secondo ci si limitava a professare l’idea di un Dio fatto uomo che dopo morto era risorto, il cui regno veniva posto nei cieli.

Marco, alias Pietro, si deve cioè porre l’obiettivo di dimostrare che, se fosse dipeso da Pilato, Cristo non sarebbe stato condannato, ma siccome egli aveva a che fare con una popolazione molto difficile da gestire, e soprattutto con delle autorità giudaiche caparbiamente ostili a Gesù, si risolse ad accettare, per quieto vivere o per opportunismo politico, una decisione sgradita, che in altre situazioni non avrebbe mai preso, anche perché giuridicamente priva di alcun fondamento.

Marco vuol essere chiaro sin dall’inizio: la decisione di consegnare Gesù a Pilato fu presa, unanimemente, dai capi dei sacerdoti, dagli anziani, dagli scribi e quindi da tutto il Sinedrio (15,1). Tutti costoro tennero consiglio, legarono Gesù e lo consegnarono a Pilato. Più antisemita di così Marco non potrebbe essere: si ha addirittura l’impressione ch’egli parli di una seconda seduta del Sinedrio, il quale però – stando all’evangelista – non aveva il potere di emettere sentenze di morte. Basterebbe questo per capire come il racconto andrà a finire.

Forse le cose sarebbero potute andare diversamente se non vi fosse stata unanimità negli intenti, ma, viste queste premesse, come potrà Pilato non dare soddisfazione alle loro richieste? Potrà rischiare di compromettere il proprio potere per i diritti di un solo uomo, privo peraltro della cittadinanza romana?

Le autorità giudaiche lo accusavano di molte cose – dice Marco, senza però precisarle -, ma soprattutto di una, l’unica che a Pilato sarebbe dovuta interessare più di ogni altra: Gesù pretendeva di essere o di diventare il Re dei Giudei. Lo stesso Pilato glielo chiede per avere la conferma e Gesù, laconico, risponde: “Tu lo dici” (v. 2). Una risposta ambigua, che poteva voler dire anche il contrario, e cioè: “Lo dici tu, non io”. Oppure poteva voler dire: “Dipende cosa intendi. Affinché ti possa rispondere, devi prima spiegare il significato delle parole che usi”. Quelle tre parole sono le uniche che Gesù dice in tutta la pericope. Marco infatti scrive che Pilato si meravigliava del suo silenzio (v. 5).16 Avendo come suo compito anche quello di giudicare, non era abituato a vedere l’accusato rinunciare alla difesa.

Perché Marco non lo fa parlare? Il motivo è molto semplice: Gesù è già stato condannato a morte e ha già accettato supinamente il verdetto al fine di adempiere alla volontà del Padre. Infatti aveva detto: “Vedrete il Figlio dell’uomo seduto alla destra della Potenza, venire sulle nubi del cielo” (14,62). Qualunque altra cosa dica a Pilato sarebbe inutile; anzi, dal punto di vista redazionale si rischierebbe di mettere in difficoltà il procuratore, nei confronti del quale è sufficiente dire che “i capi dei sacerdoti glielo avevano consegnato per invidia” (v. 10), cioè senza una vera motivazione politica, ma solo per ragioni di tipo teologico (o clericale), che a un procuratore romano non avrebbero dovuto interessare, se non molto indirettamente, per i risvolti politici che potevano avere.

Ma qui quali risvolti politici potevano esserci? Pilato sa già che glielo avevano consegnato per “invidia”, al punto che deve chiedere conferma a Gesù se davvero egli si qualifichi come “re d’Israele”. Le due cose però – a ben guardare – non stanno molto in piedi: se Pilato era convinto che gliel’avessero consegnato per “invidia”, cioè per questioni meramente religiose, non poteva non sapere che l’accusa politica di voler diventare “re dei Giudei” era falsa, o comunque andava interpretata in maniera simbolica, tale per cui il dominio di Roma non avrebbe avuto alcun motivo per sentirsi minacciato: un “re-filosofo o teologo”, capace di belle parole, di un sano comportamento etico, privo di spada o di organizzazione politica, che paura avrebbe mai potuto fare alle legioni romane?

Il Pilato di Marco è più che convinto dell’innocenza politica di Gesù; anzi forse lo vorrebbe come alleato contro le stesse autorità giudaiche, che in quel momento fanno mostra, per convenienza, di stare dalla parte di Cesare, ma che in altri momenti tramano contro. Quando propone lo scambio tra lui e Barabba, egli è convinto – stando alla ricostruzione marciana – che la popolazione avrebbe chiesto di liberare Gesù, proprio perché egli lo riteneva innocente.

Al v. 6 viene detto che ad ogni festa di Pasqua “Pilato liberava loro un carcerato, quello che la folla domandava”. Di tale usanza non si sa nulla in altre fonti. Il versetto però resta importante, poiché per la prima volta Marco chiama in causa anche la “folla” di Gerusalemme, ch’egli vuole considerare compartecipe, anzi corresponsabile della condanna a morte di Gesù, a dispetto dell’ingresso trionfale nella capitale.

È probabile che l’usanza di liberare qualcuno durante la Pasqua non sia vera, ma ciò non esclude che Pilato sia ricorso a tale stratagemma per far ricadere sulla popolazione, e non su di sé, la decisione di condannare Gesù. Barabba (il cui nome, come noto, non ha alcun significato, in quanto vuol semplicemente dire “figlio del padre”) non era uno qualunque. Marco lo descrive così: “Vi era allora in prigione un tale, chiamato Barabba, insieme ad alcuni ribelli [rivoltosi], i quali avevano commesso un omicidio durante una rivolta [sommossa o sedizione]” (v. 7). Si tratta, senza dubbio, di un prigioniero politico (patriota, zelota, sicario o terrorista non importa).

Marco lascia capire che Pilato propone lo scambio dei due detenuti nella convinzione che la folla avrebbe chiesto la liberazione di quello ritenuto più popolare o più innocente. Cioè, secondo l’evangelista, Pilato approfitta della richiesta di un’amnistia da parte della folla per proporre la grazia a favore di Gesù, sgusciando così da un caso scottante; senonché la sua manovra verrà sventata dai sommi sacerdoti (v. 11).

Nella realtà deve essere accaduto proprio il contrario: conoscendo la popolarità di Gesù e l’intenzione di fare un’insurrezione armata contro Roma e il Tempio, Pilato deve aver proposto di liberare uno che riteneva meno pericoloso e che sicuramente avrebbe potuto arrestare di nuovo. Sa bene che quello che ha messo in piedi è un processo politico e non giuridico e che se, da un lato, è per lui troppo rischioso lasciar libero uno come Gesù; dall’altro non può assumersi l’intera responsabilità di farlo fuori senza un consenso popolare. Per decidere di mandare al patibolo Barabba e i suoi complici non aveva avuto bisogno di ricorrere a questo escamotage. Questo però fa pensare che tra lui e Caifa doveva esserci un accordo preliminare, altrimenti non si spiega la presenza della coorte romana (Gv 18,3) nel Getsemani al momento della cattura.

Marco però vuol salvare la faccia a Pilato. Sin dall’inizio ha voluto far vedere ch’egli non sapeva nulla di Gesù e che quindi non aveva motivo di perseguirlo, di accusarlo di qualcosa. Il verdetto finale però non può prenderlo né da solo né con l’avallo delle autorità. Non vuol rischiare che scoppi un tumulto in quei giorni di grande affluenza di persone nella capitale. Ha bisogno di un ampio consenso popolare. E qui ci si chiede: dov’era il movimento nazareno? Dov’era la folla che aveva osannato Gesù con i rami d’ulivo in mano e coi mantelli stesi per terra mentre lui faceva il suo ingresso trionfale? Sembra che tutti i seguaci si siano volatilizzati. Eppure nel vangelo di Giovanni è scritto che a Pilato non bastò affatto lo scambio di prigionieri: dovette provvedere anche alla fustigazione prima di decidersi per la condanna a morte.

Qui invece la fustigazione viene data come se fosse una procedura inerente alla crocifissione. Ma non era affatto così. Di regola le due cose erano in alternativa, e comunque mai si riduceva un condannato quasi a morire, avendogli dato più di 120 colpi sul nudo corpo, prima di crocifiggerlo. Pilato usò la flagellazione come seconda arma dopo lo scambio di Gesù con Barabba. Peraltro, se davvero lo riteneva innocente, gli avrebbe risparmiato la fustigazione e non avrebbe permesso gli atteggiamenti di scherno da parte dei militari.17 Una volta ridotto in uno stato pietoso, difficilmente chi aveva creduto in lui, ne avrebbe chiesta la liberazione. Quindi è del tutto fuori luogo l’idea che Pilato, convinto dell’inconsistenza delle accuse a carico dell’imputato, s’illuse di accontentare con la fustigazione quanti chiedevano a gran voce per Gesù una punizione esemplare, proprio al fine di risparmiargli la condanna capitale.

In Marco il versetto decisivo è l’11: “I capi dei sacerdoti incitarono [istigarono] la folla a chiedere che liberasse Barabba”. Cioè riescono a convincere la folla che Barabba offriva maggiori garanzie di Gesù contro Roma. Questo, tutto sommato, è abbastanza realistico. La popolazione sa bene che le autorità giudaiche (non tutte, ovviamente, ma una larga parte) sono colluse con Roma; essa può anche aver pensato, per un momento, che Gesù fosse in grado di compiere qualcosa di risolutivo contro Roma e il Sinedrio. Tuttavia, vedendo ch’egli non aveva intenzione di compiere un veloce colpo di stato, bensì una ponderata rivoluzione di popolo, può anche averlo ritenuto meno efficace di Barabba, che aveva avuto il coraggio di eliminare un romano e che forse aveva fatto altre cose eversive. Di qui l’autoinganno, indotto dalla prepotenza dei sacerdoti. “Se loro stessi sono convinti che per combattere Roma ci vogliono degli omicidi, forse significa che stanno cambiando atteggiamento: dunque perché non dar loro fiducia?” – così può aver pensato la folla, che spesso ragiona in maniera istintiva, sottovalutando le conseguenze delle proprie decisioni.

Nel momento stesso in cui la folla chiede di liberare Barabba, il gioco è fatto. A Pilato Marco fa fare la parte del “buonista”, del giudice imparziale. “Che farò dunque di colui che voi chiamate il re dei Giudei? Ed essi di nuovo gridarono: Crocifiggilo! Pilato disse loro: Ma che male ha fatto? Ma essi gridarono più forte che mai: Crocifiggilo!” (vv. 12-14).18

Perché questa pantomima? Semplicemente perché se avesse liberato Barabba, non sarebbe stato obbligato a crocifiggere Gesù. Visto che lo considerava innocente in tutto e per tutto, poteva sanzionarlo con una punizione meno cruenta. I Romani non negavano mai la possibilità di un ravvedimento a un uomo accusato di qualcosa e comunque sapevano distinguere, loro ch’erano maestri del diritto, tra reato e reato.

Ma perché la folla non si accontenta della liberazione di Barabba? Anche qui il motivo è molto semplice: con i suoi metodi democratici Gesù non offriva garanzie di successo. Risultato di questa concezione della politica basata più sulla forza che sul consenso libero, spontaneo e ragionato? La catastrofe d’Israele. Lui che chiedeva un’adesione di massa al suo progetto di liberazione, lo aveva ottenuto contro se stesso, ma chi ci aveva rimesso di più? Riuscirà la popolazione a liberarsi dei Romani grazie a Barabba e alle autorità che l’avevano sostenuto? No. Riuscirà a farlo grazie alla nuova rivolta scoppiata nel 66? Neppure. E in quella scoppiata nel 132? Meno ancora. Eliminando Gesù si erano autocondannati alla sconfitta.

E il movimento nazareno? gli apostoli? che fine avevano fatto? Qui è l’ironia della storia che ha la meglio. In questa pericope l’antisemitismo è molto forte, soprattutto là dove non si fa alcuna distinzione tra i capi politico-religiosi e neppure tra i partiti e i movimenti popolari. Marco, alias Pietro, è terribile nel condannare, senza appello, tutti i Giudei. Al massimo avrebbe perdonato Pilato se questi avesse ammesso d’essersi comportato meschinamente, d’aver agito per viltà.

E tuttavia, quando vedrà la tomba vuota, cosa penserà Pietro? Davvero Gesù doveva essere liberato? Se la tomba è vuota, allora vuol dire ch’era risorto; ma se è risorto, era una specie di dio, che avrebbe anche potuto non morire; quindi egli ha “voluto” morire, ma se ha voluto così, perché dobbiamo preoccuparci di fare l’insurrezione armata?

IV

La pericope sulla crocifissione (15,21 ss.), pur essendo molto lunga, rispetto agli standard di Marco, non contiene affermazioni molto significative. Il picco dell’intensità è già stato raggiunto col processo davanti a Pilato. Nella descrizione dei singoli episodi si nota una certa freddezza, un certo distacco. Marco sembra non voler concedere nulla all’emotività, al patetismo. Semmai concede molto all’immaginazione e s’inventa cose inverosimili.

Al v. 21 non spiega il motivo (la spossatezza a causa della fustigazione) per cui Gesù non aveva le forze per portare sino al Golgota il patibulum cui il picchetto dei militari l’aveva legato. Di qui la necessità di prendere un uomo a caso che passava di lì per aiutarlo. Strano che Marco ne riporti il nome, Simone di Cirene, e che sia anche in grado di dire ch’era padre di Alessandro e di Rufo: dettagli del tutto insignificanti nel contesto. È probabile che costoro siano diventati cristiani e forse dovevano essere conosciuti dalla comunità di Roma. Un certo Rufo viene citato in Rm 16,13, ma non si sa se sia la stessa persona. Forse tutti questi nomi sono stati messi in chiave polemica, perché più vicini al mondo pagano che giudaico: Cirene è una città della costa nord-africana (Cirenaica), anche se quel Simone doveva essere un ebreo.19

Al v. 23 Marco dice che, prima di crocifiggere Gesù, gli offrirono del vino mescolato con mirra, per intontirlo, ma non ne prese. Questo vino drogato, in genere, le donne lo davano ai condannati a morte per lenire i dolori del supplizio, ma evidentemente Gesù voleva essere cosciente sino all’ultimo, tant’è che nella ricostruzione del quarto vangelo poté pronunciare ancora delle parole significative.

Al v. 24 viene detto che il picchetto dei militari si divise le sue vesti20, ma Giovanni aggiunge che, siccome la tunica era senza cuciture, se la giocarono ai dadi. Stando alla Sindone, Gesù fu inchiodato ch’era completamente nudo.

Ai vv. 25 e 34 vengono riportate l’ora dell’impalamento e quella del decesso: un tempo molto breve, spiegabile solo in considerazione del fatto che con la flagellazione, i chiodi nei polsi e nei piedi, la corona di spine sul capo, Gesù doveva aver perso molto sangue. Lo si voleva morto ad ogni costo.

Al v. 26 viene riportata l’iscrizione indicante il motivo della condanna, appesa in cima allo stipes: “Il re dei Giudei”. Essa era in tre lingue (latino, greco e aramaico) – dice il vangelo di Giovanni, il quale aggiunge anche la scritta: “Gesù Nazareno”. Lo stesso Giovanni precisa inoltre che le autorità giudaiche volevano che Pilato facesse scrivere non “Il re dei Giudei”, bensì “Io sono il re dei Giudei”. Pilato però si rifiutò di cambiare l’iscrizione: cosa che, d’altra parte, non gli sarebbe convenuto. Strano che Marco non riporti questi dettagli: ciò fa pensare che Pietro non fosse presente al momento dell’esecuzione, e che poté raccontare qualcosa a Marco sulla base di ciò che le donne avevano visto (Maria Maddalena, Maria madre di Giacomo il Minore e di Ioses, e Salome, che forse era la madre dei fratelli Zebedeo).

Al v. 27 viene detto che con lui impalarono anche due “briganti”, cioè due patrioti, probabilmente i compagni zeloti di Barabba, dei quali non si dice che furono frustati o che subirono un trattamento analogo a quello di Gesù, tant’è che per farli morire in fretta, a causa della festività pasquale, e seppellirli in una fossa comune, dovettero spezzar loro le gambe. Alcune traduzioni riportano la parola “ladroni”, che sicuramente però non ha senso in rapporto alla crocifissione. Di sicuro comunque chi ha aggiunto il v. 28, omesso dai migliori codici (“Fu annoverato tra gli iniqui”), ha usato la parola greca anomos (senza legge) in chiave etica, non politica, pensando di poter fare, maldestramente, un collegamento con Is 53,12, ove si parla di “malfattori” nel senso di “criminali”.

Si noti, peraltro, come tutto il cap. 53 di Isaia contenga già, in nuce, la teologia petro-paolina relativa all’idea di un servo sofferente, che non oppone resistenza ai maltrattamenti subiti e che dà la propria vita in riscatto per molti, prendendosi le colpe degli altri. I cristiani hanno semplicemente aggiunto che tale servo era di natura divina, per cui il sacrificio, che avrebbe tranquillamente potuto evitare, redime l’umanità intera e non solo la popolazione d’Israele. Questo per dire che la teologia petro-paolina è soltanto una sintesi religiosa tra paganesimo ed ebraismo.

A partire dal v. 29 fino al 39 Marco dà sfogo al proprio antisemitismo e scrive cose del tutto inventate, delle quali neppure una viene riportata nel vangelo di Giovanni, che pur nei confronti dei Giudei è sempre molto duro.

Solo al v. 40 farà capire che la fonte di tutto ciò che ha scritto dal v. 29 al 39 era costituita dalla testimonianza di varie donne, i cui nomi sono già stati detti in precedenza, più molte altre ch’erano salite con lui a Gerusalemme: esse “lo seguivano e lo servivano da quando egli era in Galilea”. Un cospicuo numero di donne, di cui nel vangelo marciano si sa poco e nulla.

Stando dunque a quella decina di versetti assurdi, molti Giudei (tra cui i capi dei sacerdoti con gli scribi) avrebbero continuato a schernire Gesù anche ai piedi della croce, invitandolo a scendere per dimostrare ch’era davvero messia e re d’Israele. Lo insultavano tutti, inclusi i due zeloti al suo fianco.

Alle tre del pomeriggio Gesù grida a gran voce una frase in aramaico: “Eloì, Eloì, lemà sabactàni?, che significa: Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (v. 34). È la citazione del Salmo 21,2, dove però si parla di Dio non di Elia. Quindi non si capisce perché Marco faccia dire alle persone lì presenti: “Chiama Elia!”, “Aspettate, vediamo se Elia viene a farlo scendere” (vv. 35-36). Elia o Dio avrebbe dovuto toglierlo dalla croce? Chi pronuncia queste frasi? Sembra la stessa persona che gli dà da bere con una spugna posta in cima a una canna, ma questa persona, nel vangelo di Giovanni, era uno dei soldati romani, che sicuramente non aveva capito l’aramaico di Gesù e che, se anche l’avesse capito, non avrebbe potuto intendere il significato di quella frase, anche perché a nessuno sarebbe potuto venire in mente che qualcuno dal cielo poteva scendere per liberarlo.

Marco ha voluto caricare la morte di Gesù di un indegno pathos antisemitico. Parla di “tenebre” minacciose su tutta la nazione da mezzogiorno alle tre; fa dire al centurione romano una frase che per lui non avrebbe potuto avere alcun senso e che però nel suo vangelo fa da spartiacque tra cristianesimo di origine galilaico-pagana e giudaismo: “Veramente quest’uomo era Figlio di Dio!” (v. 39); infine s’inventa una frase simbolica con cui legittima la fine del primato storico d’Israele nel proprio rapporto con la divinità: “Il velo del tempio si squarciò in due, da cima a fondo” (v. 38). Era la tenda che separava l’area esterna da quella interna del Santo dei Santi (Es 26,31 s.).

Da notare che Marco non cita mai, tra le donne, la madre di Gesù, come invece fa Giovanni, il quale ricorda anche Maria di Cleopa, sorella della madre di Gesù, anche se stranamente non cita Salome, che – stando a Matteo – era la sua stessa madre.

Giovanni peraltro fa dire a Gesù una frase che è stata oggetto di varie interpretazioni esegetiche: “Donna, ecco tuo figlio!” (19,26). E da quel momento l’apostolo Giovanni “la prese in casa sua” (v. 27). La stranezza sta nel fatto che Maria, pur essendo evidentemente già vedova, aveva non pochi figli che potevano assisterla nella sua vecchiaia. Dunque Gesù aveva scelto Giovanni perché era celibe? O perché era il suo discepolo prediletto? Ma allora ai piedi della croce vi era anche Giovanni? Uno degli apostoli che avrebbe dovuto compiere l’insurrezione armata? A fianco di tutti i sacerdoti e degli scribi che schernivano Gesù?

A dir il vero nel quarto vangelo non risulta la presenza di tutte queste persone ciniche e volgari ai piedi della croce. Non viene neppure detto che i due zeloti insultavano Gesù. Semmai viene detta una cosa che potrebbe anche essere interpretata in maniera sconcertante. Se Gesù decise di affidare la madre a Giovanni, chi avrebbe dovuto sostituirlo nella guida del movimento nazareno? Chi avrebbe dovuto proseguire la strategia dell’insurrezione armata? Pietro o Giovanni? Come mai nel quarto vangelo (21,15 ss.) il Gesù risorto deve chiedere per ben tre volte a Pietro se lo amava davvero?

Note

1 Nell’udienza davanti a Caifa, dopo la sentenza capitale, Gesù viene sottoposto a varie vessazioni inaudite per un consesso come il Sinedrio. “Allora alcuni cominciarono a sputargli addosso, a coprirgli il volto, a schiaffeggiarlo e a dirgli: Indovina. I servi intanto lo percuotevano” (14,65). In genere si velava la faccia a quelli che dovevano essere impiccati (cfr. Est 7,8). Nel quarto vangelo un trattamento del genere lo subisce ad opera dei soldati romani e senza alcun riferimento mistico circa la possibilità di poter indovinare, a volto coperto, chi poteva averlo colpito.

2 Persino Luca (22,66-71), che pur non sa nulla delle usanze giudaiche, è stato costretto a scrivere che la condanna a morte da parte dell’intero Sinedrio non sarebbe mai potuta avvenire di notte.

3 Qui gli esegeti cattolici spesso si trovano piuttosto imbarazzati, in quanto vorrebbero sostenere che la riunione si tenne a casa di Caifa e non nella sala di convegno del Sinedrio, al Tempio, per dare un carattere privato all’interrogatorio, quando però la sentenza di morte, nella versione di Marco, ebbe un tono molto solenne.

4 Qui l’evangelista sembra voglia approfittare persino del fatto che, se solo si fosse seguita alla lettera la procedura giudiziaria giudaica, avrebbero dovuto liberare Gesù, in quanto la legge esigeva almeno due testimoni concordi perché l’accusa fosse riconosciuta valida (Dt 17,6; 19,15). P.es., nella storia di Susanna è appunto il disaccordo tra i due testimoni che permette di assolvere l’accusata (Dn 13,52-60).

5 Con l’articolo davanti al nome, “il Benedetto” diventa un modo di dire tipicamente ebraico, per evitare di pronunciare il nome di Dio. Come nome di persona è usato solo qui nel N.T.

6 Inutile quindi dire – come fanno taluni esegeti – che Caifa era ostile ai Romani in quanto non riconosceva all’imperatore la pretesa “divinità”. Se per i Romani la religione aveva davvero un forte potere eversivo, avrebbero cercato di distruggere la Palestina molto tempo prima del 70. Vi è anche chi attribuisce al solo Pilato la sentenza di morte nei confronti del Cristo, esonerando Caifa da ogni responsabilità politica, in quanto il Sinedrio non aveva la necessaria autonomia per emettere sentenze del genere. Ma sono considerazioni che non tengono conto del fatto che la strategia di Gesù non era solo contro Roma ma anche contro la casta sacerdotale del Tempio. Non è possibile, quando si denuncia l’antisemitismo dei vangeli, arrivare a giustificare completamente l’operato delle autorità giudaiche. Se queste, col solo potere giudiziario, non politico, avessero avuto il potere di ucciderlo, l’avrebbero fatto tranquillamente. Peraltro con Stefano (come detto negli Atti degli apostoli) lo fecero, o comunque non fecero nulla per impedirlo, né processarono chi l’aveva linciato o chi addirittura aveva permesso esplicitamente di farlo, cioè Saulo di Tarso.

7 Secondo Lc 23,51 la decisione non fu unanime, in quanto Giuseppe d’Arimatea non vi aderì. Ma se davvero fosse giusta la versione marciana, sarebbe stato impossibile non essere d’accordo con Caifa.

8 È la stessa espressione già detta in 13,26.

9 Il titolo di “figlio di dio” era più che altro di origine pagana: non a caso lo si trova in riferimento a Pitagora, Platone, Augusto, Apollonio di Tiana… Quest’ultimo, addirittura, filosofo neo-pitagorico di Tarso e contemporaneo di Gesù, operava esorcismi, guariva paralitici, ciechi, ossessi, ha risuscitato una fanciulla, ha placato una tempesta marina e, alla fine, è risorto e asceso al cielo. Anche l’imperatore Vespasiano – secondo Tacito – guarì un paralitico e restituì la vista a un cieco, spalmando sugli occhi un miscuglio di saliva e polvere. Lo stesso Marco (9,38) sostiene che anche i nemici di Gesù operavano miracoli (in Mc 3,22 gli scribi riconducono al demonio i miracoli di Gesù, ma non li negano).

10 Cristo non avrebbe mai potuto parlare in una maniera così mistica, quale quella riportata dai vangeli, poiché se l’avesse fatto, nessuno sarebbe stato in grado di capirlo: il che avrebbe anche potuto essere interpretato come una forma di presa in giro di persone ignoranti, che nulla sanno dei misteri divini, della vita ultraterrena e altre amenità del genere.

11 Sulla base della stessa accusa fu condannato Socrate, ma non è da escludere che Platone celi il vero motivo della condanna, quello politico.

12 Stranamente però neppure nel quarto vangelo, di fronte alla testimonianza del parente di Malco, si assiste a una reazione adeguata da parte delle guardie. Infatti, se in Marco le guardie potevano pensare che Pietro, nonostante la sua parlata galilaica e le testimonianze a suo carico, potesse anche dire il vero, in Giovanni avrebbero fatto fatica a crederlo. Quindi nel quarto vangelo deve per forza essere accaduto qualcosa che si è preferito non riportare. Il fatto stesso che l’apostolo Giovanni fosse noto negli ambienti dell’ex sommo sacerdote Anania ha indotto non pochi esegeti a sospettare qualcosa intorno alla sua persona, ammesso ch’egli fosse il cosiddetto “discepolo prediletto” di Gesù.

13 Anche su questo gallo vi sono state una ridda di interpretazioni esegetiche, in quanto era proibito, per motivi di purità sacerdotale, l’allevamento di gallinacei a Gerusalemme. I sacerdoti poi non potevano allevarli in nessuna parte d’Israele. Questo tuttavia non esclude che qualcuno potesse tenerlo come una sorta di orologio biologico per indicare l’arrivo del mattino.

14 Si ricordi che nel Gesù di Marco la preveggenza è totale, salvo quella relativa alla fine dei tempi, di esclusiva spettanza di Dio-padre. A ciò Pietro è stato costretto in quanto doveva trovare una giustificazione alla mancata parusia trionfale, che pur egli aveva assicurato come imminente al movimento nazareno, onde dissuaderlo dal compiere l’insurrezione.

15 Il processo si svolge nel Pretorio, nella collina occidentale dove aveva sede l’antico palazzo di Erode il Grande.

16 Si noti come la domanda “Non rispondi nulla?” è la stessa già posta dal sommo sacerdote Caifa (Mc 14,60), e qui è impossibile non vedere come Marco insista nell’identificare Gesù col “servo sofferente” di Isaia 53,7.

17 La corona di spine, la veste di porpora e l’omaggio in ginocchio erano propri della dignità regale.

18 In Palestina, dopo la morte di Erode il Grande, furono crocifissi duemila ribelli per ordine del legato romano Varo. Nell’anno 7 Giuda il Galileo subì la stessa sorte per aver provocato un movimento di opposizione ai Romani (cfr. At 3,37). Curioso il fatto che Marco metta in bocca alla folla il verbo “crocifiggere” all’attivo per sottolineare la responsabilità di Pilato, mentre in Mt 27,22 il verbo è al passivo: “Sia crocifisso”, che scarica sulla folla le conseguenze del gesto.

19 Alcuni esegeti lo ritengono nativo di Kyrenia, nell’isola di Cipro, da cui proviene anche Barnaba, zio di Marco.

20 Le cose che appartenevano ai condannati toccavano di diritto ai soldati incaricati dell’esecuzione; ma Marco è molto più interessato al compimento del Salmo 21,19.

La fine del messia politico

I

I capitoli 14 e 15 sono dedicati alla cosiddetta “passione” del Cristo, mentre i primi otto versetti di quello successivo riguardano la scoperta della tomba vuota da parte di alcune discepole. Il resto del capitolo 16 è stato aggiunto successivamente. Di fatto il vangelo di Marco si conclude con l’interpretazione petrina della tomba vuota come “resurrezione”, cioè come “ridestamento miracoloso di un corpo morto”. Non vi è alcuna apparizione del Cristo. I due capitoli suddetti, alla luce del vangelo marciano, vanno letti a partire da questi ultimi otto versetti.

Marco esordisce dicendo che la preoccupazione dei capi dei sacerdoti e degli scribi di non arrestare e uccidere Gesù durante la Pasqua, era determinata dal timore che scoppiasse un tumulto popolare (14,1-2). È una premessa che appare un po’ ingenua, in quanto lascia sottintendere alcune cose spiacevoli per la sua linea tendenziosa di spoliticizzare al massimo la figura di Gesù. Anzitutto lascia capire che Gesù era considerato dalle autorità giudaiche come un individuo eversivo, anti-istituzionale, e quindi come un soggetto politico; secondariamente lascia intuire ch’egli aveva un seguito popolare davvero considerevole, politicamente temibile; in terzo luogo appare evidente che la Pasqua era il momento ideale per compiere una rivolta popolare contro la casta sacerdotale e per fare una insurrezione armata contro la guarnigione romana acquartierata nella fortezza Antonia, e quindi contro la sede prefettizia di Cesarea e contro tutta la presenza romana nella Palestina.

Che Gesù potesse essere temuto solo come profeta pacifista o come messia non violento è semplicemente ridicolo. Marco si rende conto di non poter sostenere la tesi di un Cristo sedizioso, altrimenti il compromesso con Roma, da parte della teologia petro-paolina, sarebbe impossibile; ma non può neppure sostenere la tesi di un Cristo semplice seguace del Battista. Egli vuole dimostrare quanto sia stato assurdo eliminare, nell’arco di pochi giorni, un soggetto popolarissimo e, nel contempo, odiatissimo come Gesù, cioè vuol dimostrare l’insostenibilità della cultura giudaica, l’improponibilità di far sussistere, nella loro integrità, delle tradizioni e dei valori così fortemente contraddittori. Ma per poterlo fare si dovrà arrampicare sugli specchi.

L’ultima notizia che ci offre è che di Gesù avevano paura unicamente le autorità giudaiche e non anche quelle romane. Il che è inverosimile, proprio perché Pilato si trasferiva con la sua truppa nella capitale proprio in occasione delle principali feste, temendo i tumulti popolari. È impensabile che i Romani non avessero tremato vedendo Gesù entrare trionfalmente in città con un grande seguito popolare. In quell’occasione non avrebbero avuto alcuna possibilità di scampo, se non quella di arrendersi senza combattere. Una volta catturato Pilato ed espugnata Cesarea, si sarebbe anche potuta stabilire una trattativa con Roma. L’importante era far capire all’imperatore che in Palestina le legioni non potevano fare ciò che volevano. Vinto il primo round, Giudei, Galilei, Idumei, Samaritani…, se fossero rimasti uniti contro Roma, avrebbero ottenuto l’appoggio anche della Decapoli, della Transgiordania o Perea, della Nabatea, della Fenicia e forse si sarebbero ribellati anche in Siria.

L’importante era che qualcuno cominciasse a fare sul serio, in maniera corale e organizzata, esponendosi in prima persona. Poi da cosa nasce cosa. Le speranze concrete di una vittoria c’erano e chi, tra gli odierni esegeti, non vi crede è perché non crede nella possibilità di cambiare il suo stesso presente. Egli non dovrebbe guardare il fallimento politico del Cristo come un evento inevitabile al cospetto del colosso romano, bensì come la conclusione di una serie di tradimenti, interni al movimento nazareno, ma anche tra gli alleati, che avrebbero potuto benissimo essere evitati.

Chi non guarda questi eventi con gli occhi imparziali dello storiografo, è portato a considerare il Cristo come un folle avventuriero, un pazzo irresponsabile; e non è che ci si possa esimere da una considerazione del genere, dicendo ch’egli, essendo “Figlio di Dio”, non aveva intenzione di compiere alcuna insurrezione. Non ci si può trincerare dietro il pretesto mistico che il suo regno non era di questo mondo, e che quindi il suo vero obiettivo era la redenzione universale dell’umanità, ovvero la liberazione dalla condanna del peccato originale e dalla maledizione della morte. Amenità del genere, oggi, non reggono più: siamo troppo laicizzati per crederci. Le alternative sono diventate altre due: o in Palestina vi era una possibilità concreta di vincere Roma, o non vi era affatto. Ed è sulla base di queste alternative che Caifa e Giuda si giocano la loro credibilità: questo perché se avevano ragione loro, dobbiamo necessariamente rivalutarli.

II

Marco offre una cronologia sbagliata dell’unzione di Betania (14,3 ss.), in quanto la colloca dopo l’ingresso trionfale nella capitale; essa in realtà avvenne prima, in riferimento alla morte di Lazzaro, quando Gesù prese la decisione di compiere l’insurrezione nazionale. Almeno così dice il quarto vangelo (12,1 ss.). Quando Gesù arrivò per la seconda volta a Betania, la sorella di Lazzaro, Maria, lo unse con un olio profumato proprio perché aveva capito ch’egli voleva entrare a Gerusalemme come messia liberatore.

In Marco le cose sono capovolte, come spesso succede quando danno fastidio politicamente. I manipolatori dell’evangelista Giovanni dicono che quando Gesù entrò a Betania per la seconda volta, Lazzaro era vivo, in quanto da lui risorto la volta precedente. Il che però è assurdo. O Lazzaro non era morto la prima volta, ma era soltanto malato, seppur gravemente; oppure ciò che di lui Cristo ha fatto risorgere era stata semplicemente l’idea d’insorgere contro Roma. E di questo la sorella Maria l’aveva ringraziato col profumo. Se la seconda volta, a Betania, Gesù avevo deciso di entrare a Gerusalemme, era stato perché aveva ottenuto l’appoggio del movimento politico-giudaico legato al nome di Lazzaro, che doveva per forza essere quello farisaico, almeno nella sua ala più progressista.

A questo punto che Lazzaro fosse davvero morto o ancora vivo, non fa più molta differenza: ciò che di sicuro “viveva” era l’idea di farla finita con l’oppressione straniera e i collaborazionisti interni. L’unico problema esegetico da risolvere è in realtà un altro: come mai Marco sostituisce il nome di Lazzaro con quello, molto improbabile, di un certo Simone il lebbroso, un personaggio mai nominato altrove? Come gli è venuto in mente di mettere un lebbroso in una casa privata, disposto a ospitare Gesù e i suoi apostoli? E come mai questi accettano l’ospitalità senza tanti problemi?

Marco non dice che Maria era imparentata con Simone: non la ricorda neppure per nome. Essa entrò mentre tutti erano a tavola e, di punto in bianco, versò un olio profumato1 sulla testa di Gesù. Se Lazzaro fosse stato davvero resuscitato da Gesù, Marco non si sarebbe certo lasciata sfuggire l’occasione di parlarne. Avremmo avuto a che fare con un miracolo di molto superiore a quello compiuto alla figlia di Giairo. Ma se non è mai stato resuscitato, perché evitare di parlare chiaramente di Lazzaro? Perché riportare l’episodio dell’unzione – di cui Pietro fu testimone – in una maniera così distorta? Evidentemente Lazzaro doveva essere una persona scomoda per un vangelo forzatamente spoliticizzato come quello marciano.

Ma allora perché non eliminare del tutto l’episodio, evitando di raccontarlo? Si ha l’impressione che qui Pietro non abbia resistito alla tentazione di manipolare l’unzione in chiave mistica. Di fronte alla disapprovazione di vari apostoli, al vedere quello spreco (Giovanni però dice che fu solo Giuda a protestare), Gesù risponde dicendo cose del tutto insensate: 1) dare il ricavato di quel profumo ai poveri, una volta venduto sul mercato, sarebbe stata certamente un’azione giusta, ma siccome i “poveri” li avrebbero sempre avuti con loro, il fatto di versarlo sulla sua persona – destinata a morire di lì a pochi giorni – non sarebbe stato meno meritevole; 2) con quel profumo la donna aveva anticipato l’unzione del suo corpo per la sepoltura, in quanto la sua morte era imminente.

Da un lato quindi il Gesù marciano sostiene che non vi sarà alcuna insurrezione antiromana, per cui il problema della povertà resterà irrisolto; dall’altro fa passare quella donna, del tutto anonima, per una straordinaria profetessa delle intenzioni redentive del Cristo. Due falsità in piena regola, che Giovanni, nel suo vangelo, si è sentito in dovere di rettificare, visto ch’egli stesso fu testimone oculare di quell’evento.

Maria, sorella di Lazzaro, versò il purissimo nardo sui piedi di Gesù (non sulla “testa”, come dice Marco) per ringraziarlo d’aver accettato l’idea di compiere l’insurrezione armata, quella stessa insurrezione che avrebbe voluto compiere suo fratello. Forse il profumo apparteneva già al Cristo, in quanto i due già si conoscevano, e forse lei gliel’aveva riservato per il giorno della sua sepoltura. Ma il punto non è questo. Nel quarto vangelo l’autore lascia capire che la protesta di Giuda non era solo di tipo economico, ma anche politico, in quanto, a differenza di Maria, egli non credeva affatto imminente l’insurrezione, almeno non fino a quando non si fosse trovato nella capitale il consenso sufficiente per poterla fare. Dare per scontata una cosa del genere, per lui era una forma di imprudenza, una forzatura esagerata.

Giuda era un moderato, che probabilmente proveniva dagli ambienti progressisti del fariseismo; ambienti dai quali verranno fuori esponenti prestigiosi del fariseismo convertito al cristianesimo o di questo simpatizzante, come Paolo di Tarso, Nicodemo, Giuseppe di Arimatea, Gamaliele… Marco invece toglie a Giuda qualunque caratteristica politica e lo trasforma in una persona altamente venale, disposto a tradire Gesù solo per denaro. Non si rende conto, così facendo, di quel che scrive. Infatti come avrebbe potuto Gesù, dotato di poteri sovrumani, scegliere tra i suoi più stretti collaboratori una persona del genere, al quale affidare addirittura la gestione della cassa comune! In questo vangelo sembra addirittura che l’abbia scelto apposta, proprio per essere tradito!

III

Per come Marco racconta l’ultima pasqua di Gesù, dobbiamo dire che siamo in piena fiction, anzi, in una specie di rappresentazione teatrale in cui ognuno deve svolgere la propria parte, ben definita, senza sfumature di grigio.

Gesù si preoccupa di svolgere a puntino un rito religioso2, quando, per tutto il vangelo, non l’ha mai fatto. Predispone magicamente dove trovare l’uomo3 che metterà a loro disposizione “una grande sala ammobiliata e pronta” (14,15); fa questo esattamente come in precedenza, prima di entrare a Gerusalemme, quando aveva predisposto dove e come trovare un puledro su cui sarebbe salito. Poi a cena afferma, con sicurezza e improvvisamente, che uno di loro l’avrebbe tradito, mettendoli – potremmo aggiungere noi – in un imbarazzo insensato alla vigilia dell’insurrezione; e addirittura precisa, senza però fare nomi, che l’avrebbe tradito uno che intinge4 con lui nel piatto (14,20), quindi a lui fisicamente molto vicino, tant’è che nel quarto vangelo (13,26) i redattori scrivono che gli diede un boccone di pane intinto. Non è quindi da escludere che l’organizzatore di quella serata sia stato lo stesso Giuda, che certamente conosceva bene Gerusalemme, tanto quanto i fratelli Zebedeo.

Marco fa passare Gesù per una divinità che accetta d’essere tradita. Infatti il versetto preposto a spiegare questa scena fantastica è il 21: “Il Figlio dell’uomo se ne va, come sta scritto di lui5, ma guai a quell’uomo dal quale il Figlio dell’uomo è tradito! Meglio per quell’uomo se non fosse mai nato!”.

Cerchiamo ora di capire l’evidente incongruenza. Secondo Marco Gesù “doveva morire”, poiché così era stato stabilito da Dio-padre. Tuttavia, anche se il tradimento ha ovviamente favorito questo destino, non necessariamente egli doveva morire in tale maniera. Ancora però non è chiaro. Se “doveva morire”, perché ha aspettato d’essere tradito? Una volta entrato a Gerusalemme, non poteva farsi catturare? Non poteva rinunciare alla protezione della folla? o ai discepoli armati? Li aveva fatti armare perché altrimenti non l’avrebbero seguito? Ma allora perché non entrare da solo nella capitale? In questo modo avrebbe fatto risparmiare a Giuda l’azione vergognosa del tradimento.

Tutte le volte che in politica o in campo militare si parla di tradimento, è perché la persona tradita non voleva esserlo, non voleva essere catturata, non voleva essere costretta a dire o fare cose contro la propria volontà o non voleva essere messa in condizione di far rischiare la vita ai propri compagni o colleghi o amici o parenti o sottoposti. La risposta di Marco sembra essere la seguente: secondo la volontà del Padre Gesù doveva morire, ma, per non far sembrare questa morte un suicidio (agli occhi degli uomini), si doveva incolpare qualcuno a tutti i costi (in tal caso l’apostolo Giuda e, per estensione, le autorità giudaiche).

Marco, alias Pietro, vuol far capire varie cose con questo suo ragionamento: l’insurrezione antiromana è fallita per colpa dei Giudei, non dei Galilei, e non perché i Romani fossero troppo forti; se essa non è stata fatta dopo la morte del Cristo, il motivo va cercato nell’attesa del suo ritorno glorioso, legittimata dalla tomba vuota; l’assenza dell’imminente parusia trionfale ha fatto pensare che sulla Terra non fosse possibile realizzare un regno di liberazione; se un uomo straordinario come Gesù, capace addirittura di risorgere, non è riuscito a compiere la rivoluzione, allora vuol dire che la sua morte era “necessaria”, voluta da Dio; ma allora anche il tradimento di Giuda rientra nella prescienza divina (essendo di natura divina, Gesù non poteva essere colto alla sprovvista: lo indica anche il fatto d’aver anticipato per tre volte le modalità della sua fine); siccome però le autorità giudaiche non hanno accettato di pentirsi per ciò che hanno fatto, i cristiani rompono definitivamente i rapporti col giudaismo e cercano un compromesso col mondo romano, che non viene più visto come un nemico politico, ma solo come un rivale sul piano religioso. Quindi, in sostanza, mentre prima era il movimento nazareno che vedeva le autorità giudaiche colluse politicamente con Roma, ora è l’intera chiesa cristiana che cerca col medesimo potere un rapporto reciprocamente vantaggioso.

Non dimentichiamo che Marco scrive dopo che Paolo aveva sviluppato il concetto petrino di “morte necessaria”, trasferendolo sul piano ontoteologico. Per Pietro la morte è stata, in qualche modo, inevitabile, in quanto, se è vera l’idea di “resurrezione”, allora non si può pensare che una persona divino-umana non avrebbe potuto evitare la propria morte violenta e trionfare sui propri nemici. Se aveva accettato di morire, era stato soltanto per far capire che gli uomini, da soli, in forza della propria autonoma volontà, non sono in grado di liberarsi da alcunché di negativo (in primis la schiavitù, l’oppressione sociale e nazionale, ecc.): essi hanno sempre bisogno di un aiuto superiore.6 Ovviamente per Pietro questo aiuto avrebbe dovuto essere imminente.

Paolo invece mette in rapporto tale impotenza umana al peccato originale: gli uomini non possono autoliberarsi proprio perché, all’inizio della loro storia, hanno compiuto una colpa che li ha definitivamente debilitati, i cui effetti principali sono la morte e l’incapacità d’essere coerenti, cioè se stessi, in quanto si fa non ciò che si vuole ma ciò che non si vuole. Gesù sarebbe morto e risorto per riscattarli da questa maledizione agli occhi di Dio. Paolo ha ancora in mente un Dio veterotestamentario, che ha bisogno di un sacrificio umano per placare la sua collera e giungere al perdono. In tal caso, per poter salvare l’intero genere umano, ha avuto bisogno del sacrificio “fisico” del figlio, per il quale la stessa creazione dell’universo e quindi del genere umano, era stata possibile. Il riscatto è avvenuto in quanto il figlio ha dovuto accettare, sul piano etico, umiliazioni indegne per una divinità. Il suo grandissimo amore per gli uomini li ha definitivamente redenti agli occhi di Dio, che non potrà più pentirsi d’aver creato la specie umana, come ai tempi di Noè. Il riscatto però, finché esisterà questo mondo, sarà unicamente “spirituale”, non materiale. Sarà una specie di “caparre religiosa”: gli uomini, individualmente, otterranno il saldo solo dopo la morte e, come genere, solo alla fine dei tempi. Questa la teologia politica regressiva, rinunciataria, di Paolo, in linea con quella di Pietro. Ecco perché si deve parlare di teologia petro-paolina quale vera fondatrice del cristianesimo.

IV

La parte finale della pericope sull’ultima cena continua a conservare l’aspetto surreale deciso sin dall’inizio. Sembra di assistere a uno psicodramma. È come se gli attori (i Dodici) fossero convinti di stare a mangiare non con una persona reale, ma col suo fantasma. Il quale, da un lato, afferma – come se fosse una persona dotata di preveggenza – che di sicuro qualcuno di loro lo tradirà; dall’altro però inscena una cerimonia religiosa (che poi verrà chiamata “eucaristia”) come se fosse già morto e risorto, in quanto quel “sacramento” doveva servire per ricordare una tragedia già avvenuta (infatti viene anche detto “memoriale”).

Il misticismo sembra purificarsi al massimo. Si celebra la Pasqua ebraica e la si trasforma in Pasqua cristiana, in cui l’agnello sacrificale è lo stesso Gesù Cristo, il quale appunto dice, parlando del pane: “Questo è il mio corpo”, e del sangue: “Questo è il mio sangue, il sangue del patto, il quale è sparso per molti” (14,22 ss.).7 Praticamente i Dodici avrebbero assistito a una sorta di rito cannibalico simbolizzato dal pane-corpo e dal vino-sangue. Non sarebbero stati loro a uccidere l’agnello-animale privo di difetti, bensì l’agnello-Gesù si sarebbe offerto spontaneamente, si sarebbe autoimmolato nella propria purezza.

In un primo momento, quindi, Gesù avrebbe detto, con sicurezza matematica, che qualcuno l’avrebbe tradito (e lui sapeva chi), cioè non si sarebbe limitato a dire che in quel momento così delicato dovevano restare assolutamente uniti, evitando iniziative personali, eseguendo gli ordini alla lettera, ma avrebbe proprio detto che tutto sarebbe finito male, anche se non per loro, ma soltanto per lui.

Poi fa capire loro che, a ricordo della sconfitta politica (inevitabile, poiché su questa Terra nessuna liberazione è possibile, almeno non per i meriti degli uomini), avrebbero dovuto, d’ora in poi, celebrare un sacramento (che è un simbolo religioso), le cui modalità di esecuzione le ha stabilite lui stesso: un sacramento dell’impotenza, in memoria dell’unico dio-umano in grado di rendere definitivamente felici gli uomini soltanto nell’aldilà, mentre qui sulla Terra può offrire loro soltanto un anticipo, una caparra, attraverso appunto la resurrezione.

L’autoimmolazione è una sorta di patto politico: Cristo resterà fedele agli uomini anche se il regno di Dio potrà essere realizzato soltanto nell’aldilà. Si noti quindi la sequenza cronologica dei fatti: 1) Gesù annuncia un tradimento sicuro, che viene peraltro a confermare la necessità di “dover morire”, al fine di riscattare il genere umano al cospetto di un Dio che vorrebbe sterminarlo a causa delle sue colpe sempre più gravi, come fece anche con le città di Sodoma e Gomorra; 2) Gesù dà da mangiare il pane-corpo e da bere il vino-sangue a tutti gli apostoli (quindi incluso il traditore), facendo capire che, nonostante il tradimento e l’inevitabile crocifissione (conseguente appunto al tradimento, ma soprattutto alla volontà divina), essi devono ricordarsi ch’era stato previsto tutto, e che quindi la tragedia della morte violenta va relativizzata, anche perché lui, essendo un dio, di fatto non può morire, se non apparentemente, agli occhi degli uomini; 3) detto questo, Marco scrive che “dopo aver cantato l’inno, uscirono per andare al Monte degli Ulivi” (14,26). Lì per lì gli apostoli non avevano capito nulla, ma al cospetto della tomba vuota i loro occhi improvvisamente si apriranno.

Una tale ricostruzione dei fatti è semplicemente pazzesca. Nessuno chiede a Gesù che cosa stia facendo, che significato abbia quel rito cannibalico, che per qualunque ebreo sarebbe stata una cosa assolutamente mostruosa, anche se è compiuta in maniera simbolica. Quale leader ebraico avrebbe mai potuto pensare di dare in pasto ai suoi discepoli il proprio corpo e il proprio sangue, seppur mediati dal pane e dal vino, convinto che quelli non gli avrebbero posto neppure una domanda? Quando gli esseni praticavano un rito analogo a questo, non avevano certo in mente alcuna antropofagia, alcun pasto totemico.8

Dunque gli apostoli si trasferiscono nella vallata del Cedron, al Getsemani9, dopo aver tranquillamente cantato l’Hallel, un inno ripreso dai Salmi 112-117. E qui ci si chiede: indubbiamente loro si fidavano di Gesù, ma davvero avevano capito tutto quello che lui, in quel momento, aveva detto e fatto? E l’avevano anche condiviso? Stando a quanto scrive Marco, pare non avessero capito nulla. Infatti, mentre erano nel Getsemani Gesù si sente in obbligo di preavvisarli, dicendo: “Tutti rimarrete scandalizzati, poiché sta scritto: Percuoterò il pastore e le pecore saranno disperse. Ma, dopo la mia risurrezione, vi precederò in Galilea” (14,26 ss.).

La frase del pastore e delle pecore è presa da Zc 13,7. Quando si leggono frasi del genere è sempre bene analizzarle nel loro contesto originario, poiché siamo abituati, dagli stessi evangelisti, a vedere interpretazioni del tutto inappropriate. Secondo il profeta Zaccaria il pastore che deve essere “percosso” è una persona spregevole, e le pecore che lo seguono sono come lui. È una persona che opprime il popolo e ha introdotto idoli pagani. Due terzi del popolo, di conseguenza, vanno sterminati, inclusi i profeti, a vantaggio dei “deboli”.

Ora, che senso ha estrapolare dal suo contesto una frase di Zaccaria, attribuendole un significato opposto a quello originario? Possibile che gli evangelisti avessero bisogno di ricorrere a bassezze del genere, pur di sostenere l’idea strampalata della resurrezione di Gesù? Non sarebbe stato meglio se avessero semplicemente detto che i discepoli trovarono vuota la tomba, senza potersi spiegare che fine avesse fatto quel corpo appena inumato? In questa maniera si sarebbero risparmiati di sostituire la parola “insurrezione” con la parola “resurrezione”, che se per gli apostoli, in quel momento, poteva anche avere un significato mistico propositivo, indubbiamente ne aveva anche uno politico regressivo, in quanto induceva a un’attesa passiva della parusia.

Il bello è che nel racconto marciano chi cerca di opporsi di più al Gesù della fede, al Cristo eucaristico, al dio-uomo che preannuncia la propria fine, giudicata ingloriosa dagli uomini, ma del tutto conforme alla volontà divina, è proprio Pietro! Qui, in un certo senso, si raggiunge il comico, se non fossimo in presenza di un’altra delle solite triviali falsificazioni. Pietro infatti viene fatto passare come il più coraggioso, come colui che avrebbe dato la propria vita per difendere quella di Gesù. Il più coraggioso perché s’era fatto avanti per primo a esibire una dichiarazione di assoluta fiducia e di totale abnegazione, anche se poi, di riflesso, tutti gli altri avevano ripetuto le medesime cose, come viene detto al v. 14,31. Quindi Marco fa capire chiaramente che nessuno era disposto ad accettare l’idea di un Cristo martirizzato per il bene dell’umanità. Chissà quindi cosa avevano capito durante l’ultima cena…

Tuttavia, se ci limitassimo a individuare l’abisso che separava il Cristo teologico dagli apostoli politici, daremmo di questi fatti leggendari una lettura superficiale. Qui non si deve mai dimenticare che dietro Marco c’è Pietro. Dunque, che senso ha che Pietro presenti se stesso in una luce così sconveniente per la sua fede cristiana? La risposta non è difficile. Se un politico come Pietro, disposto a compiere l’insurrezione armata, si è trovato, ad un certo punto, a elaborare il concetto di “resurrezione” per interpretare la tomba vuota, una ragione – penserà il lettore – doveva pur esserci. Non lo si può accusare di “tradimento”; non lo si può mettere sullo stesso piano di Giuda, proprio perché avrebbe dato la sua vita per difendere quella di Gesù.

Dunque Pietro è come se avesse detto: “Ho rinnegato Cristo perché non l’avevo capito, ma quando finalmente l’ho capito, ho detto ch’era risorto. Consideratemi pure un traditore sul piano politico, ma non su quello teologico”. Ecco perché il Pietro politico si fa mettere alla berlina dal Cristo teologico: aveva bisogno di far vedere, contro chi sosteneva l’idea di un Cristo politico, ch’era migliore la sua idea di Cristo teologico. Quindi alla necessità di una insurrezione terrena si doveva opporre la necessità di una resurrezione ultraterrena.

V

La pericope relativa all’agonia di Gesù nel giardino o podere o frantoio per l’olio del Getsemani sembra che parli di un luogo diverso dal Monte degli Olivi, citato prima. Sembra che Gesù e gli apostoli vi siano andati due volte. Anche da queste piccole cose si comprende come i vangeli siano in realtà delle opere collettive, scritte – diremmo oggi – da Autori Vari, i cui nominativi sono rimasti del tutto ignoti. In questo, peraltro, sta anche la loro forza. Sono frutto di ampi compromessi tra varie comunità cristiane. Possono rimetterci lo stile e l’organicità interna, ma sicuramente ci guadagna la complessità del messaggio, la sua pretesa esaustività attorno ad alcuni temi di fondo, assolutamente imprescindibili.

Noi occidentali, così individualisti, così legati al diritto d’autore, queste cose stentiamo molto a capirle. Per noi la produzione intellettuale è quasi sempre finalizzata a un riscontro economico o a un riconoscimento pubblico. Viceversa, per gli autori dei vangeli un’opera letteraria voleva soltanto essere espressione dei convincimenti più profondi di varie comunità. Spesso – almeno agli inizi – la diffusione di questi testi era addirittura clandestina, in quanto si temevano travisamenti, incomprensioni da parte dei poteri dominanti o addirittura persecuzioni per il semplice fatto di possederli.

Ora, se tale pericope venisse tolta dal vangelo, la coerenza interna, quella oggettiva, rimarrebbe immutata. Cioè se fossimo passati da 14,31 a 14,43 nessun esegeta si sarebbe accorto che in mezzo mancava qualcosa. Questo fa subito pensare che il brano sia stato aggiunto per esaltare alcuni aspetti soggettivi del Cristo o degli apostoli, qualcosa riguardante la loro personalità. In effetti la pericope è tutta incentrata sul tema dell’angoscia esistenziale, quel sentimento che si prova prima che stia per accadere qualcosa di terribile, di assolutamente inevitabile e irreparabile. Chi ha scritto questo testo doveva per forza aver riflettuto sul tema petrino della “morte necessaria” e non poteva non essersi chiesto in che modo un dio fattosi uomo, sapendo in anticipo ch’era giunta la sua ora, avrebbe potuto affrontarla sul piano psicologico.

In effetti un dio che tutto prevede, può anche avere un atteggiamento di indifferenza nei confronti di ciò che sta per accadergli, poiché sa bene che comunque ne uscirà indenne, qualunque cosa gli succeda. Ma un uomo come può affrontare un momento del genere? Come può restare impassibile? La sua stessa vita rischia d’essere compromessa. Può anteporre la necessità di vivere all’ideale che vorrebbe assolutamente realizzare?

L’autore del testo deve per forza essersi chiesto se, per poter rappresentare Gesù poche ore prima dell’arresto, sarebbe stato meglio puntare di più sulla sua umanità o sulla sua divinità. La soluzione scelta è stata una via di mezzo, facendo fare la parte degli indifferenti, ignari del pericolo incombente, agli apostoli, che se la dormono beatamente. Il testo, quindi, nel proprio misticismo, diventa complesso, poiché l’autore vuol tener conto della natura ambivalente del Cristo divino-umano; il che, ovviamente, rende il racconto del tutto fantastico, pur avendo motivi struggenti e anche strazianti, che arrivano a toccare certi livelli di poeticità.

L’esordio sembra essere realistico, ma, come spesso succede nei vangeli, la finalità è completamente mistica: Gesù prende con sé la triade apostolica prediletta (Pietro, Giacomo e Giovanni) e dichiara essere “spaventato e angosciato” (14,33), per cui mostra d’aver bisogno di “pregare” (v. 32). Viene ripetuto che la sua anima era “oppressa da tristezza mortale” (v. 34). È terrorizzato come uomo e prega come un credente che si rivolge a Dio-padre. Ciò che chiede è di non morire: “pregava che, se fosse possibile, quell’ora passasse oltre da lui” (v. 35); “Padre, ogni cosa ti è possibile; allontana da me questo calice!” (v. 36). È il calice di una bevanda molto amara. In Is 51,17 è il calice dell’ira divina, la coppa della vertigine, che qui Gesù deve bere per non farne pagare le conseguenze agli uomini. È una bevanda mortale per lui, ma terapeutica per l’umanità.

Il redattore entra nella personalità umana del Cristo e, per la prima volta in questo vangelo, fa capire che tra il dio-figlio e il dio-padre poteva non esserci una unanimità di intenti. Qui si rischia di non comprendere più se l’idea di “morte necessaria” Gesù l’aveva condivisa come un’idea giusta in sé e per sé o se semplicemente l’aveva accettata per spirito di obbedienza. L’autore deve fare molta attenzione a ciò che scrive, poiché sta per smentire una delle tesi fondamentali di Pietro.

Senonché dalla potenziale eresia egli si salva dicendo che il Cristo, anche se per un momento può aver creduto che un sacrificio del genere fosse eccessivo, di fatto non ha mai pensato, neanche per un momento, ad opporsi alla volontà del Padre. Ecco perché mentre pregava, Gesù si è sentito di aggiungere (ha cioè sentito il dovere di farlo): “Però non ciò che io voglio, ma ciò che vuoi tu” (v. 36). Una frase, questa, che potrebbe dare adito a mille equivoci. Infatti, se Gesù, come uomo, non vorrebbe morire, in che rapporto sta la sua umanità con la sua divinità?10 S’egli era davvero convinto che in quel momento fosse stato compiuto un tradimento e che la cattura fosse molto probabile, avrebbe anche potuto agire diversamente: p.es. fuggire anche da quel luogo o difendersi sino alla morte. Se fossimo dei mistici potremmo addirittura arrivare a dire che doveva utilizzare contro i suoi nemici i poteri sovrumani di cui disponeva. Non a caso nel vangelo di Matteo Gesù dice a Pietro: “Se volessi, potrei chiamare dodici legioni di angeli” (26,53). Una frase assurda, questa, poiché se anche avesse potuto, non avrebbe dovuto farlo, in quanto avrebbe violato, ipso facto, la libertà di coscienza degli uomini, che non può essere coartata da alcuna evidenza in grado di autoimporsi.

Interessante è l’idea, da parte del redattore, di far dire a Gesù, davanti agli apostoli che se la dormivano molto tranquillamente (e che quindi – si potrebbe arguire- di tutta questa agonia e delle parole dette da Gesù nulla potevano sapere): “Vegliate e pregate per non entrare in tentazione; lo spirito è pronto, ma la carne è debole” (v. 38). La tentazione era appunto quella di reagire in maniera scomposta di fronte alla turba armata che li stava venendo a prendere.

L’uso della preghiera qui ha lo scopo di ridimensionare le pretese, le esigenze personali, quelle di tipo politico, legate alla materialità della vita. Gesù chiede a loro di “vegliare”, per non cadere nella tentazione di poter ottenere giustizia su questa Terra. La preghiera infatti ha il compito di far rassegnare gli uomini al male (degli altri), non opponendo violenza a violenza. Ancora una volta il Gesù umano viene surclassato dal Cristo teologico, quello conforme all’ideologia petrina. Il quale Cristo giustifica la propria decisione autoimmolatoria, mostrando che gli apostoli si erano addormentati per ben tre volte, quando, nella realtà, dovevano aver provato la sua medesima angoscia.

VI

Se davvero Giuda avesse tradito con un bacio sul volto di Gesù, Giovanni non avrebbe mancato di dirlo nel suo vangelo, visto che con Giuda non è mai tenero. Generalmente il bacio veniva considerato un simbolo di pace e di carità: era d’uso corrente tra maestro e discepolo. Qui invece Marco lo presenta come un gesto di somma ipocrisia, sulla funzione del quale Giuda si era messo preventivamente d’accordo con la turba armata. Non dimentichiamo che in questo vangelo egli tradisce per denaro, o comunque le autorità, per ringraziarlo, gliene offrono (senza che se ne precisi la quantità), e l’evangelista non dice che lui lo rifiutò. Niente di tutto ciò, invece, nel quarto vangelo, ove non si parla né di denaro né di bacio.

La circostanza della notte fonda è confermata da tutti i vangeli. Le differenze si fanno consistenti quando si tratta di catturare Gesù. In Giovanni le guardie sono romane e giudaiche e vogliono prendere proprio lui, anche se, per poterlo catturare, sono disposte a tutto. Non possono mancare il bersaglio, altrimenti il giorno dopo per loro potrebbe anche essere la fine. Viceversa in Marco le guardie sono solo giudaiche, inviate dal Sinedrio (14,43). I Romani non devono apparire subito come dei protagonisti attivi: essi sono soltanto vittime inconsapevoli della perfidia giudaica, che al momento opportuno saprà raggirarli con grande maestria.

Il buio e la presenza dei molti alberi rendevano difficile la cattura di Gesù: le torce e le lanterne non erano sufficienti. La differenza tra la versione di Marco e quella di Giovanni sta proprio in questo, che in Giovanni è Gesù stesso, accortosi della netta sproporzione tra le forze in campo, che si fa avanti proponendo un patto: lasciare andare gli apostoli in cambio della sua spontanea consegna; non vi sarebbe stato alcuno spargimento di sangue. La turba armata accettò. Anche Giovanni, ovviamente, deve constatare la presenza di Giuda, in quanto l’apostolo conosceva bene il luogo del rifugio, ma evita di dire ch’egli fu così ipocrita da escogitare un bacio per far riconoscere Gesù alle guardie.

Marco invece lo dipinge così volgarmente perché lo vuole abbassare il più possibile, togliendo qualunque motivazione politica al suo gesto; sicché l’apostolo finisce col tradire per interessi o ragioni del tutto personali, da considerarsi di livello molto basso. Il che rende del tutto inspiegabile come mai un soggetto del genere fosse presente nel gruppo molto ristretto dei Dodici, e come mai gli fosse stata affidata la gestione della cassa comune e soprattutto come mai fosse stato incaricato da Gesù di compiere un’azione molto importante proprio nella notte decisiva per l’insurrezione.

Del vantaggio del buio doveva essersi accorto anche Pietro, che infatti estrasse subito la spada cercando di far fuori una delle guardie; senza però riuscirvi, poiché quello si scansò in tempo, rimettendoci solo un orecchio. Il gesto scriteriato dell’apostolo, con cui avrebbe potuto far ammazzare tutti i suoi compagni, fu – secondo il quarto vangelo, che indica persino il nome della guardia colpita – compiuto da Pietro, ma Marco, seguito a ruota da Matteo e Luca, evita di dirlo.

Perché questa autocensura da parte del cronista? Aveva già scritto che Pietro avrebbe rinnegato Gesù: di peggio c’era solo il tradimento di Giuda. Eppure la reticenza, a ben guardare, è necessaria, poiché Pietro aveva dichiarato che avrebbe difeso Gesù anche a costo di rimetterci la vita. Invece con quella reticenza il lettore può pensare che Pietro, dicendo, in precedenza, che avrebbe fatto di tutto per salvare il suo maestro, aveva voluto fare soltanto lo smargiasso, ma che, di fatto, non possedeva i mezzi concreti per restare coerente col suo proposito. Qui, se venisse presentato con una spada in mano, il rinnegamento della strategia del Cristo, dopo la crocifissione, sarebbe apparso ancora più contraddittorio.

Negare di conoscerlo, poiché si teme d’essere catturati insieme a lui, ci poteva stare: era un’azione umana, seppur vile. Ma rinnegarlo ancora dopo morto, rifiutando la strategia eversiva, da parte di uno che fino a pochi giorni prima andava in giro armato, sarebbe stata una contraddizione eccessiva, un tradimento analogo a quello di Giuda, se non peggiore. Lo stesso Gesù dichiara alle guardie d’essere disarmato e che avrebbe potuto essere catturato facilmente i giorni precedenti, mentre insegnava pubblicamente al Tempio. Il Gesù di Marco vuol essere buonista ad oltranza, assolutamente non violento, fatalista nei riguardi del progetto tragico che su di lui ha riservato Dio-padre. Si consegna senza reagire proprio per adempiere le Scritture (14,49). Pietro, che vuole apparire suo diretto successore, non poteva essere completamente diverso da lui. Ecco perché il suo nome non appare.

Tutti gli apostoli fuggirono (poi, vedremo, meno uno, e qui è facile indovinare chi). L’unico che, stranamente, le guardie cercarono di catturare fu un giovane che seguiva Gesù, coperto soltanto con un lenzuolo.11 Lo afferrarono, ma egli, lasciato andare il lenzuolo, se ne fuggì nudo (14,51 s.). In questa immagine alcuni esegeti hanno pensato di intravedere lo stesso Marco, il quale avrebbe lasciato una sorta di “firma” di autenticità della sua opera, ma è dubbio che un ragazzino potesse essere presente in quel frangente.

Note

1 Il nardo era fatto – secondo Plinio il Vecchio – con le radici e le foglie di una pianta della famiglia delle valerianacee che cresce sui fianchi dell’Himalaya. Era molto costoso. Trecento denari corrispondevano alla paga di circa 300 giorni di un contadino.

2 Secondo le prescrizioni di Dt 16,6 la pasqua doveva essere consumata la sera in ricordo della notte di liberazione dall’Egitto.

3 Qualche esegeta ha sottolineato che parlare di un uomo che portava una sola brocca per l’acqua è una cosa molto strana, in quanto se ne portavano sempre due per non dover fare due viaggi.

4 Da notare però che nella cena pasquale tutti intingono dal piatto comune che contiene una salsa di frutta.

5 Non esiste nessun testo dell’A.T. che parli esplicitamente del tradimento del Figlio dell’uomo. Marco in realtà forza l’interpretazione di Is 53,8 e Sal 40,10.

6 Ci si chiede, a questo punto, come avrebbe potuto Pietro fare considerazioni del genere se non avesse avuto a disposizione una tomba vuota. Non è stato certamente un caso che nel vangelo di Matteo i redattori abbiano deciso di far controllare ad alcune guardie l’accesso al sepolcro di Gesù: dovevano in qualche modo rispondere all’accusa che il trafugamento del corpo era stato operato dagli stessi discepoli.

7 Difficile non vedere qui un’influenza della teologia paolina, di molto superiore a quella petrina.

8 Qualche esegeta è arrivato addirittura a proporre di tradurre la parola “corpo” con la parola “cadavere”, poiché in greco ci starebbe, tant’è che una antichissima versione siriaca del vangelo l’ha fatto. D’altra parte, stando a Gv 6,51-58, che pur non prevede alcuna “eucaristia” nel corso dell’ultima cena, si dovrebbe usare la parola “carne” in riferimento al corpo di Cristo. In ogni caso sembra che gli evangelisti non avessero la minima cognizione della Kasherut, cioè di tutte quelle minuziose prescrizioni su quali tipi di carne si possono mangiare e su come vanno macellate.

9 Non viene detto che Giuda era assente, quando invece doveva esserlo per forza, altrimenti tale spostamento sarebbe incomprensibile. In Gv 13,27 è infatti chiarissimo che Gesù gli aveva ordinato di compiere una missione molto importante in un tempo molto ridotto.

10 Si badi che in questi versetti Dio potrebbe anche non esistere, in quanto potrebbe corrispondere semplicemente all’ideale che un uomo qualunque si prefigura o s’immagina, di fronte al quale si chiede fino a che punto sia giusto sacrificarsi.

11 Curiosamente qui Marco usa in greco la stessa parola che più avanti userà per indicare la Sindone, forse per mostrare le due differenti modalità di fronte alla morte.

Il discorso sul Monte degli Ulivi

Il discorso sul Monte degli Ulivi (13,1 ss.)1 è l’unico discorso impegnativo del Cristo nel vangelo marciano. Non è un discorso politicamente programmatico, come sarebbe stato naturale in quel momento, ma è una piccola apocalisse, in quanto ha un contenuto escatologico e un tono apodittico, catastrofista.

Nel complesso non si può dire che sia rivolto a un futuro molto prossimo (anche se non mancano riferimenti alla sciagura che si sta per abbattere su Israele o che è appena venuta), quanto piuttosto a un futuro remoto, indefinito. Si fa parlare Gesù come se tutto quello che dovrà accadere in Palestina e nel resto del mondo, dipenderà strettamente da ciò che di mostruoso verrà fatto a lui.

Si profetizza la fine di Gerusalemme e soprattutto del suo Tempio2: il che ha fatto ritenere, da parte di molti esegeti, che il testo sia stato scritto, o comunque revisionato, subito dopo il 70 (però è anche vero che la rovina della città non sembra essere ben distinta dalla fine del mondo). Il capitolo 13, in effetti, è a sé stante: se lo si toglie, il vangelo non perde di organicità. Ciò di cui si dà per scontato è che in Israele non si riuscirà a costruire alcun “regno di Dio”, e che quindi il vangelo andrà diffuso in tutto il mondo. Solo quando lo sarà stato, si potrà pensare a una “fine della storia umana”.

Gesù parla come se fosse già morto e risorto, come se avesse la scienza infusa. In tal senso il capitolo, con qualche ritocco, avrebbe potuto esser messo dopo la scoperta della tomba vuota. Il quadro che Gesù delinea è terrificante, in perfetta coerenza con l’impostazione moralistica dei valori etici e della scelta opportunistica compiuta nei confronti dell’esigenza di un’insurrezione armata contro Roma.

L’apocalisse deve avere qualcosa di mostruoso per essere credibile, proprio perché la teologia petrina non si è rassegnata completamente alla sconfitta politica: ha semplicemente procrastinato nel tempo, a data da destinarsi, la vittoria del Cristo risorto. Ecco perché presenta molti aspetti vendicativi, rancorosi, appartenenti a uno scenario piuttosto manicheo, in cui da una parte vi sono i cristiani, soggetti a vessazioni e soprusi d’ogni genere (i quali, per questa ragione, vanno definiti “giusti” per definizione), mentre, dall’altra, vi sono gli aguzzini, i torturatori, che arriveranno a compiere scelleratezze d’ogni tipo, in quanto ci si odierà persino tra fratelli e tra figli e genitori. I cristiani saranno odiati da tutti a causa del nome di Cristo. Come se la verità potesse stare solo da una parte!

Marco considera che il momento peggiore sarà quando avverrà “l’orribile sacrilegio”.3 Il testo è stato tradotto così dalla Bibbia di Gerusalemme: “Quando vedrete l’abominio della desolazione [devastazione] stare là dove non conviene (chi legge capisca), allora quelli che si trovano nella Giudea fuggano verso i monti… Quei giorni saranno una tribolazione quale non è mai stata dall’inizio della creazione, fatta da Dio, fino al presente, né mai vi sarà” (13,14 ss.).

Qui Marco non sta parlando della fine del mondo, ma della fine d’Israele. Pare dunque inverosimile ch’egli non abbia in mente almeno alcune delle brutalità di cui i Romani si resero responsabili, profanando ogni cosa sacra, derubando il Tempio di tutto il suo tesoro, sterminando e schiavizzando decine di migliaia di persone, distruggendo l’intera nazione e, successivamente, trasformando Gerusalemme in una località del tutto pagana, in cui l’accesso agli ebrei verrà persino vietato.

Alcuni esegeti si sono chiesti se Marco non si stia rivolgendo a dei cristiani che sono ancora presenti nella Città Santa e ai quali sta chiedendo di fuggire il più presto possibile, evitando di collaborare con la resistenza armata, in quanto non avrebbe avuto alcun senso difendere una nazione che uccide i propri profeti e messia. Qui infatti appare evidente che la distruzione della Palestina avverrà col consenso di Dio, per punire gli assassini del Cristo; e anzi i Giudei dovranno ringraziarlo, poiché se Dio non accorcerà i giorni dello sfacelo, per amore dei suoi eletti, nessuno riuscirebbe a scampare (v. 20).

Gli uomini devono mettersi in testa che il margine di libertà che hanno è molto limitato, in quanto Dio sa bene ch’essi tendono a usare negativamente la facoltà di scelta che a loro è stata data. Ecco perché devono imparare, a loro spese, che Dio può fare degli uomini ciò che vuole. Questo il messaggio della piccola apocalisse di Marco.

E Dio è così libero di fare ciò che vuole che nessun uomo potrà pensare di realizzare ciò che Cristo non ha potuto fare sulla Terra. Nessuno potrà proseguire il suo vangelo in chiave politica.4 Su questo Marco è categorico: l’uomo non ha alcuna possibilità di realizzare sulla Terra il “regno di Dio”. Il fatto di non aver riconosciuto il Cristo come messia politico costituisce un’ipoteca pesantissima, che mai potrà essere riscattata, sulle proprie autonome capacità di liberazione e di edificazione del bene. Gli uomini sono destinati all’autodistruzione e quindi a non imparare mai nulla di decisivo dai loro errori. Se imparano qualcosa, è solo in via temporanea; poi ricominciano a sbagliare.

Ecco perché l’evangelista fa dire al Cristo: “Allora se qualcuno vi dirà: Ecco, il Cristo è qui, ecco è là – non ci credete; perché sorgeranno falsi cristi e falsi profeti e faranno segni e portenti per ingannare, se fosse possibile, anche gli eletti”. (vv. 21-22). È solo nel vangelo di Giovanni che è scritto: “Chi crede in me compirà le opere che io compio e ne farà di più grandi” (14,12). Qui invece no, qui viene chiesto soltanto di non farsi ingannare, di resistere, nella convinzione d’essere gli “eletti”, anche perché la fine d’Israele non sarà sufficiente per la parusia trionfale del Cristo. Prima dovranno accadere fenomeni naturali catastrofici, assolutamente irreversibili, irreparabili, riguardanti il Sole, la Luna e le stelle.

Stranamente al v. 30 viene detto che “questa generazione non passerà prima che tutte queste cose siano avvenute”. Ciò lascia pensare che sino all’ultimo Pietro abbia sperato in un evento clamoroso che confermasse la fondatezza della sua idea di “resurrezione”. In effetti lui stesso non poteva non essersi reso conto che parlare di “resurrezione”, senza parlare di “parusia imminente”, non aveva alcun senso.

È vero che ad un certo punto dovette rassegnarsi all’idea di Paolo, secondo cui il Cristo sarebbe tornato solo alla fine dei tempi, e che, di fronte a Dio, un giorno vale mille anni e mille anni un giorno; e tuttavia il riferimento alla generazione del presente lascia pensare che Pietro, ancora negli ultimi anni della sua vita, si sentisse in colpa d’averla tradita con la sua interpretazione politicamente disfattista della tomba vuota. Infatti, se Cristo è risorto, a che pro insorgere? Era lui che doveva tornare a fare strage dei propri nemici. Con Pietro i cristiani erano diventati come i Giudei ai piedi della croce: “Se tu sei il messia, salva te stesso”. Scendere dalla croce o dimostrare con la parusia d’essere immortale e vincente, volevano dire, in sostanza, la stessa cosa.

Pietro però vorrebbe far capire alla sua generazione che, pur avendo detto la verità sulla resurrezione, e pur sapendo con sicurezza che la resurrezione implica un ritorno trionfale del Cristo, non poteva sapere il momento esatto in cui ciò sarebbe avvenuto. “Quanto poi a quel giorno o a quell’ora, nessuno li conosce, neanche gli angeli nel cielo, e neppure il Figlio, ma solo il Padre” (v. 32).

Con ciò però viene giustificato tutto, anche la necessità di non pentirsi, di non fare alcuna autocritica per aver ingannato il movimento nazareno. Persino il Cristo viene fatto passare per uno che non sa esattamente quando dovrà tornare sulla Terra a rivendicare la propria signoria, materiale e spirituale. Il cristianesimo nasce così, come nuovo culto religioso, in cui la figura di Dio-padre viene ad assumere un’importanza nettamente superiore al Figlio dell’uomo, che pur nella sua vita non aveva mai cercato di porsi in maniera sovrumana. Questa piccola apocalisse di Marco sembra il testamento teologico-politico di un apostolo che sente prossima la fine e che quasi cerca il martirio per mostrare che, in fondo, non aveva avuto tutti i torti.

Note

1 Al tempo di Gesù questa collina, vicina a Gerusalemme, da cui è separata dalla valle del Cedron, era ricoperta da un bosco di ulivi, e aveva già una sua storia nella tradizione ebraica: qui si svolse la cosiddetta “Passione di Davide” (2Sam 15,30); qui il profeta Ezechiele fa riposare la gloria di Dio prima di partire per Babilonia (Ez 11,23); qui il profeta Zaccaria vi colloca il giudizio finale (Zac 14,4).

2 La ricostruzione del Tempio era iniziata sotto Erode il Grande verso il 20 a.C., e fu completata circa sette anni prima della sua distruzione ad opera dei Romani, nel 70 d.C.

3 Se ne parla in Dn 9,27; 11,31; 12,11 e in 1Mac 1,54; 6,7.

4 Si noti come su questo aspetto permanga forte ancora oggi la differenza tra chiesa ortodossa, che pensa se stessa come se fosse un ente spirituale, proiettato verso il futuro escatologico, e chiesa romana, interessata invece a un concreto potere temporale nel presente.

L’ingresso trionfale nella Città Santa

I

Quando inizia a parlare dell’ingresso trionfale di Gesù a Gerusalemme (11,1 ss.), Marco dimostra di non avere le idee molto chiare. Ed è strano, perché su questo punto poteva avvalersi di una fonte diretta come Pietro. Si ha l’impressione che, sul piano logistico, voglia confondere le acque a bella posta. Infatti parla di Betfage e di Betania, presso il Monte degli Ulivi, quando sarebbe stato sufficiente dire che quelle due località erano vicine alla Città Santa. E poi perché citare Betfage? La decisione di compiere l’insurrezione venne presa a Betania, dopo la morte di Lazzaro e la sconfitta del suo movimento politico eversivo, così come viene detto, seppur non a chiare lettere ovviamente, nel quarto vangelo.1

Lo stesso Getsemani, in genere, viene ricordato come vicino a Gerusalemme, non come vicino a Betania. È vero che sul pendio orientale del Getsemani si trovano i due suddetti villaggi, ma non ha alcun senso citare i villaggi e il monte per indicare che Gesù stava per entrare nella capitale, cioè senza spiegare quel che di decisivo avvenne a Betania.

Probabilmente infatti fu proprio lì che si stabilì un patto di alleanza con l’ala farisaica progressista che simpatizzava per Lazzaro (o Eleazar), senza la quale sarebbe stato difficile compiere un’insurrezione nella capitale giudaica. Quel che Gesù non era riuscito a fare con loro durante l’epurazione del Tempio (sulla cui opportunità il fariseo Nicodemo non aveva avuto nulla da eccepire), doveva poterlo fare adesso, e non più solo contro la casta sacerdotale corrotta, ma anche contro la guarnigione romana stanziata nella fortezza Antonia.

L’ingresso viene descritto in maniera completamente mistica, privandolo di tutto il suo contenuto politico. Basta fare il confronto con la versione di Giovanni per rendersene conto. In questa, p.es., Gesù trova, molto semplicemente, un asino da cavalcare, al fine di dimostrare il proprio senso della democrazia (rifiutando quindi il cavallo dei conquistatori di città e di regni), mentre in quella di Marco vengono spesi molti versetti per mostrare che Gesù, dall’alto della propria preveggenza divina2, è in grado d’indicare a due discepoli il punto esatto ove prelevare l’animale, su cui nessuno era mai salito (11,2).3

L’accoglienza, incredibilmente trionfale, risulta abbastanza inspiegabile nel contesto marciano, sia perché Gesù non aveva mai messo piede in Giudea, sia perché non vengono spiegati i preliminari che giustificano l’ingresso e che lo rendono possibile senza incidenti di sorta. Peraltro, mentre in Gv 12,13 è chiarissimo che lo accolgono come un “re d’Israele”, in Marco lo omaggiano solo come profeta o come sacerdote4, tant’è ch’egli si limitò a entrare nel Tempio e ad “osservare ogni cosa attorno” (v. 11), senza fare alcunché, almeno in un primo momento.

Tutta questa reticenza nel mostrare il lato politico del Cristo fa inevitabilmente pensare che Marco abbia scritto le parti principali del suo vangelo prima della caduta di Gerusalemme, al fine di risparmiare i cristiani dall’accusa di essere sediziosi, che i Romani, a partire dal 66, cominciarono ad applicare a gran parte degli ebrei della Palestina. Seguaci di Pietro e di Paolo i cristiani non volevano essere confusi con gli zeloti che stavano per far scoppiare la prima grande guerra giudaica. Di qui forse la loro fuga in massa a Pella, di cui parlano gli storici Eusebio ed Epifanio.

Che Marco voglia presentare un Cristo religioso, alternativo soltanto ai sommi sacerdoti, è dimostrato anche dal fatto che nella capitale gli fa compiere un gesto fuori contesto: la purificazione del Tempio (11,15 ss.), che fa precedere dalla maledizione del fico (11,12 ss.). Una maledizione apparentemente inspiegabile, in quanto, siccome egli aveva fame e l’albero era però privo di frutti, non essendo quella la stagione giusta, decise che, d’ora in avanti, non ne avrebbe più fatti. Un gesto che ha scandalizzato non pochi atei, ma che si spiega considerando che la Giudea appare a Gesù già “seccata” sul piano teologico, impossibilitata a dare buoni frutti sua sponte. E siccome è già morta, è inutile sperare che possa migliorare.

Il fico non è altro che un’illusione, che va spogliata dei suoi fronzoli, un miraggio che va svelato per quello che è. Il Gesù di Marco non entra a Gerusalemme per dare una nuova speranza, ma per dimostrare che, di fronte al suo messaggio di redenzione universale, i Giudei non potevano che condannarlo; e se anche l’hanno accolto in maniera trionfale al suo ingresso, di lì a qualche giorno gli si rivolteranno contro. La teologia petrina è tanto più rassegnata politicamente quanto più intransigente sul piano etico.

L’epurazione del Tempio viene posta come controprova dell’inutilità del fico, che possiede solo foglie ingannatrici. In realtà essa viene qui compiuta fuori tempo massimo, in quanto ormai l’espulsione della classe sacerdotale dal Tempio – che nel IV vangelo è collocata all’inizio della carriera politica di Gesù – va considerata in subordine rispetto alla necessità di compiere la liberazione nazionale contro l’oppressore romano. Infatti, se si vincerà la partita contro Pilato, inevitabilmente i nazareni vinceranno anche quella contro Caifa. E non era forse più facile trovare alleati contro un nemico evidente a tutti, ancorché molto forte, che non contro un’autorità subdola, che pensava di salvare le prerogative della Giudea avvalendosi di compromessi con l’invasore (come in genere fanno i ceti aristocratici e affaristici)?

Cosa fa invece il Gesù di Marco? Prende di mira anzitutto i sommi sacerdoti e gli scribi, senza avere alcuna intenzione di muover guerra ai Romani. Fa la parte di un nuovo sacerdote, che desidera vedere un Tempio purificato, privo di affari commerciali, preposto esclusivamente alla preghiera. Per questo si limita a espellere i mercanti, sperando forse che per cacciare i sacerdoti intervenga la folla, la quale però si limita soltanto a proteggerlo dalle intenzioni omicide delle autorità religiose. Tutta la folla è soltanto “piena d’ammirazione per il suo insegnamento” (11,18), ma materialmente non fa nulla per aiutarlo a estromettere i capi dei sacerdoti e gli scribi dal Tempio, sicché Gesù e gli apostoli, “quando fu sera, sono costretti a uscire dalla città” (v. 19).

Il giorno dopo Pietro deve constatare che il fico è morto (11,21). Marco ha riportato qui lo stesso atteggiamento che la folla ebbe nel racconto di Giovanni riguardo alla medesima epurazione del Tempio: evidentemente Pietro, che in quell’occasione era presente e che conobbe Gesù per la prima volta, se lo ricordava e se ne è servito per ridurre la strategia politica insurrezionale a una strategia religiosa redentiva.

Al vedere il fico seccato Gesù, che qui viene fatto passare da Marco come un dio affetto da delirio di onnipotenza, non può mancare di dire: “Abbiate fede in Dio. In verità vi dico che chi dirà a questo monte: Togliti di là e gettati nel mare, se non dubita in cuore suo, ma crede che quel che dice avverrà, gli sarà fatto” (v. 23). Si ha come l’impressione che quanto più si sia costretti a parlare del principale momento politico del Cristo, gli autori di questo vangelo facciano di tutto per negarne il valore, mistificandolo con atteggiamenti e parole di tipo teologico.

Qui sembra di sentir parlare Pietro, il quale, rivelatosi incapace di proseguire il messaggio di liberazione del Cristo, si affida completamente all’aiuto di un’entità astratta a lui totalmente esterna. Sembra l’autoconvinzione, portata all’eccesso, di un disperato, come se dicesse a se stesso: “Quello che sul piano politico non ho potuto fare come uomo, spero che lo faccia Dio, su quello religioso, attraverso di me”.

Il mezzo per ottenere questo lo indica lo stesso Gesù: la “preghiera”. Non riportando il Padre nostro, questo è l’unico luogo nel vangelo di Marco ove si parla della preghiera e della sua efficacia. “Tutto quello che domandate nella preghiera, abbiate fede di averlo ottenuto e vi sarà accordato” (11,24). Bisogna solo fare attenzione a non esagerare. Infatti non è possibile chiedere che i propri nemici vengano eliminati o rimossi: “Quando vi mettete a pregare, se avete qualcosa contro qualcuno, perdonate, perché anche il Padre vostro che è nei cieli perdoni a voi i vostri peccati” (v. 25). In altre parole il cristiano può dimostrare di avere una fede eccezionale, ma non può desiderare di far fuori o di neutralizzare gli oppressori, gli sfruttatori, i violentatori. Solo Dio può far giustizia e questa, su questa Terra, non è mai pienamente possibile, se non in forma molto limitata e transitoria.

La fede quindi a cosa serve? Quale montagna può essere spostata? Serve a se stessi, a rimanere puri in una società corrotta. Questo il moralismo, politicamente opportunistico, della teologia petrina, che Marco ha messo per iscritto. Se quanto dice la tradizione, a proposito del fatto ch’egli si fece crocifiggere a testa in giù, in quanto era convinto di non essere stato un degno discepolo del Cristo, è vero, con questi suoi ragionamenti possiamo capirne la ragione.

II

Abbiamo quindi visto che Marco fa ruotare tutto il capitolo 11 intorno al tema dell’espulsione dei mercanti dal Tempio, quando in realtà quell’episodio neppure avvenne in quel momento. E, per quanto Giovanni lo collochi nella sua giusta cronologia, lo spazio che gli dedica è nettamente inferiore a quello usato da Marco. Questo quindi vuol dire che nel protovangelo l’episodio riveste un ruolo di capitale importanza. Infatti la vera diatriba, in questo testo, non è tra Ebrei e Romani (anche se nella pericope relativa al tributo da dare a Cesare, qualcosa di significativo si dirà), ma piuttosto tra Gesù e i sommi sacerdoti, o comunque tra il movimento nazareno, prevalentemente galilaico, e le autorità del Tempio e del Sinedrio, che per Marco sono tutte giudaiche.

Non a caso il capitolo in oggetto si conclude col dibattito tra Gesù e “i capi dei sacerdoti, gli scribi e gli anziani” (11,27). La domanda che gli pongono appare abbastanza scontata: “Con quale autorità fai tu queste cose?” (v. 28). Cioè – parafrasando – “con che diritto ti sei permesso di espellere dal Tempio un’intera categoria sociale (commercianti e cambiavalute), autorizzata espressamente con permessi e licenze rilasciati dalle autorità religiose costituite?”.

Una domanda che, in quel frangente, non avrebbe avuto molto senso porre, in quanto, in nome della popolarità con cui era stato fatto trionfalmente entrare nella capitale, Gesù avrebbe potuto fare del Tempio ciò che voleva. Anzi, se avesse cacciato anche i sacerdoti, pochi vi si sarebbero opposti, poiché a tutti era nota la loro corruzione (nella prima guerra giudaica Galilei e Idumei faranno un generale repulisti di questa casta privilegiata). Il sommo sacerdote era addirittura scelto dall’imperatore e Caifa non aveva mai avuto noie da Pilato.

In ogni caso Marco vuol mostrare che tra Gesù e queste autorità religiose non poteva esserci alcun dialogo. Sicché Gesù, provocatoriamente, alla loro domanda risponde con un’altra domanda, ponendo come condizione alla concessione della propria risposta, che loro rispondano alla sua: “Il battesimo di Giovanni veniva dal cielo o dagli uomini?” (11,30); cioè aveva un carattere teologico, conforme alla volontà divina, e – potremmo aggiungere noi – per chi l’accettava comportava precise responsabilità politiche per la realizzazione terrena del “regno di Dio”, o era frutto di una semplice iniziativa umana, di tipo morale e personale, non vincolante per chi la condivideva, in quanto non implicava la realizzazione politica di alcunché?5

Era una domanda che Gesù non avrebbe mai potuto porre, proprio perché per lui il battesimo di Giovanni, in sé e per sé, non costituiva affatto una strategia efficace per abbattere la corruzione del Tempio, e tanto meno avrebbe potuto servire per suscitare la resistenza armata contro Roma. Evidentemente la domanda riflette una riconciliazione tra il movimento cristiano e quello battista (o almeno una parte di questo) l’indomani della distruzione del Tempio. Qui infatti Gesù si dichiara discepolo di Giovanni, con la differenza che egli vuole attaccare più direttamente la classe sacerdotale, mentre Giovanni si era limitato ad attaccare esplicitamente soltanto Erode Antipa, a motivo del suo secondo matrimonio. È solo nel quarto vangelo che veniamo a scoprire quanto il Precursore criticasse, seppur solo sul piano etico, anche le autorità religiose.

Nel dialogo con tali autorità il Gesù marciano si sente nettamente superiore ai membri del Sinedrio e vorrebbe che lo riconoscessero come pontefice, mentre il Battista aveva sin dall’inizio dichiarato di non essere il messia e di non volersi sostituire al potere istituzionale.

Marco prosegue il racconto allo scopo di mostrare che l’intera classe dirigente giudaica era totalmente screditata e che non avrebbe mai potuto sostenere alcun dibattito pubblico con Gesù. Sommi sacerdoti, anziani e scribi dovevano semplicemente dimettersi en bloc. Ecco perché Marco, qui molto ideologico ed estremista, li fa passare per un branco di ipocriti, impossibilitati a rispondere, senza contraddirsi, alla chiara domanda di Gesù. “Ed essi discutevano tra sé dicendo: Se rispondiamo dal cielo, dirà: Perché allora non gli avete creduto? Diciamo dunque dagli uomini? Però temevano la folla, perché tutti consideravano Giovanni come un vero profeta. Allora diedero a Gesù questa risposta: Non sappiamo. E Gesù disse loro: Neanch’io vi dico con quale autorità faccio queste cose” (11,31 ss.).

Un racconto davvero strano, questo, in quanto riduce completamente la questione dei rapporti politici tra Roma e Israele a una semplice questione teologica tra conservazione e innovazione, tra istituzione e profetismo (nell’ambito del giudaismo). Il racconto vuole apparire teologicamente sovversivo, ma politicamente è inoffensivo. Non mette in discussione le istituzioni giudaiche, la loro legittimazione, ma solo il loro modo concreto di vivere i valori dell’ebraismo, la legge mosaica, le tradizioni… Il Cristo eversivo è tutto racchiuso in una proposta religiosa che, sul piano dei contenuti, chiede soltanto a quelle autorità d’essere maggiormente coerenti tra l’idea di “Bene” (platonicamente intesa) e la pratica, cioè di essere meno schematiche nell’interpretare le esperienze che non provengono dai loro specifici ambienti, più vicine alle esigenze popolari e meno chiuse nei loro privilegi di casta.

Supponiamo infatti che Gesù avesse potuto dire con quale autorità aveva epurato il Tempio: che cosa avrebbe detto di diverso da Giovanni? Forse ch’egli era “Figlio di Dio”? o il messia teo-politico che tutti attendevano? o che il primato del Tempio era finito e ognuno poteva pregare Dio dove voleva? o che riguardo al precetto del sabato si dovevano allargare i casi di trasgressione? o che sui vincoli alimentari si poteva essere molto più elastici? Questi non erano affatto argomenti decisivi attorno ai quali poter costruire un consenso popolare, un’organizzazione politica, una resistenza armata con cui compiere l’insurrezione nazionale. Con essi, al massimo, si poteva democratizzare il giudaismo o “umanizzarlo” – ciò che appunto Giovanni Battista voleva fare, in attesa che arrivasse un messia liberatore dell’oppressione romana -, ma non sarebbe stato in virtù di essi che si sarebbe potuto fare un sicuro passo avanti rispetto al movimento battista.

Tutto il dialogo di Gesù con le autorità costituite è quindi non solo irreale per i risvolti religiosi che avrebbe potuto comportare se fosse andato avanti, ma è anche antistorico, in quanto in quel momento le preoccupazioni del Cristo erano di tutt’altra natura. Egli non stava cercando un consenso da parte delle autorità politico-religiose della Giudea, ma un consenso da parte della popolazione intenzionata a insorgere e da parte dell’ala progressista del partito farisaico (quella di Hillel?), il quale, senza dubbio, a Gerusalemme era molto influente, visto che “anche tra i capi molti credettero in lui, ma non lo riconoscevano apertamente a causa dei farisei, per non essere espulsi dalla sinagoga” (Gv 12,41). Probabilmente Gesù stava chiedendo anche ai seguaci del Battista e agli esseni di tenersi pronti all’insurrezione armata.

Che Marco escluda questa visione delle cose è attestato dalla parabola con cui fa chiudere a Gesù il dibattito in oggetto. La parabola dei vignaioli (12,1 ss.) sta ad indicare: 1) l’odio dei Galilei nei confronti dei Giudei, in quanto la vigna verrà tolta ai vignaioli e data ad altri; 2) la decisione di collocare il Battista tra i grandi profeti veterotestamentari, considerandolo l’ultimo della lista; 3) la convinzione che Gesù sia l’unico vero “Figlio di Dio”, la cui uccisione, da parte dei contadini della parabola, è stata permessa dal Dio padrone della vigna proprio per togliere alla Giudea qualunque primato storico e onorifico.

Con questa parabola si fa del cristianesimo, sorto in Galilea, la prosecuzione più coerente del movimento battista e l’alternativa più radicale al giudaismo ufficiale. Tutto quanto apparirà dopo questa parabola, fino al discorso sul Monte degli Ulivi, servirà soltanto a far capire al lettore in che cosa si differenzia il cristianesimo dal giudaismo. E questo sarà molto importante dopo la catastrofe del 70 .

III

Il tributo a Cesare (12,13 ss.) è una pericope famosissima, in cui la teologia petro-paolina ha voluto far vedere la propria differenza dal paganesimo, generalmente prono alla volontà degli imperatori, nonché la propria differenza dal giudaismo politico-nazionalistico, insofferente a qualunque colonizzazione da parte di potentati stranieri.

Il cristianesimo primitivo vuole porsi come semplice culto religioso che non tollera una netta subordinazione della teologia alla politica dei poteri dominanti (a quel tempo romano-pagani), ma che non vuole neppure trasformare la propria teologia in un’ideologia politica eversiva. Quindi è una confessione disposta a un compromesso.

Nei confronti dei sovrani imperiali di Roma il cristianesimo chiede soltanto di poter esercitare un culto religioso diverso da quello pagano, anzi, alternativo, in quanto il politeismo viene decisamente rifiutato, e chiede anche che nessun cristiano sia costretto a compiere sacrifici per l’imperatore, in quanto la chiesa non può ritenerlo un’autorità religiosa (il titolo che aveva era “pontefice massimo”) e tanto meno una divinità. I cristiani erano disposti a riconoscere l’autorità imperiale a condizione che questa riconoscesse la loro autonomia in campo religioso. Naturalmente erano anche disposti a riconoscere il sistema schiavistico qua talis: lo stesso Gesù viene presentato come un Dio che si è fatto servo per redimere l’umanità. Tale pericope è quindi la proposta di un patto: il cristianesimo può sostenere politicamente gli imperatori se questi permettono ai cristiani di autogestirsi come vogliono sul piano religioso.

Come noto, ci vorranno tre secoli di persecuzioni prima che l’impero si renda conto dell’opportunità di accettare un’intesa del genere. E quando deciderà di farlo, troverà un cristianesimo disposto a tradire se stesso, in quanto, diventando “religione di stato”, assumerà il ruolo che il paganesimo aveva avuto in precedenza, anzi comincerà a perseguitare tutte le confessioni religiose non solo dichiaratamente pagane, ma anche quelle cristiane non conformi all’ortodossia ufficiale. Quindi là dove nella pericope in oggetto si chiedeva al potere imperiale di rispettare la libertà di coscienza, con la svolta teodosiana del 381 si chiederà invece alla società civile di accettare l’idea di uno Stato confessionale.

In ogni caso la pericope non rispettava affatto la posizione di Gesù, sia perché egli era ateo, sia perché era intenzionato a compiere un’insurrezione contro la presenza romana in Palestina. Questo per dire ch’egli non avrebbe riconosciuto nulla né a Dio né a Cesare. E a una domanda del genere avrebbe inevitabilmente risposto che a Cesare il tributo6 andava riconosciuto finché non si avevano le forze sufficienti per negarglielo. Essendo entrato trionfalmente a Gerusalemme, la risposta ch’egli poteva dare a una domanda del genere doveva apparire scontata ai suoi interlocutori. Tutta l’organizzazione politica del suo movimento aveva lo scopo di non far pagare alle masse popolari né il tributo a Cesare, né quello alla casta sacerdotale del Tempio. E, in quel frangente storico, tale scopo poteva anche essere dichiarato pubblicamente.7

IV

In un certo senso è singolare come Marco, nei dibattiti che Gesù sostiene pubblicamente dopo l’ingresso messianico, riporti solo quelli in cui gli interlocutori gli sono ostili (sommi sacerdoti, anziani, scribi, sadducei, farisei ed erodiani) e non dica nulla di qualche intesa positiva: come avrebbe potuto fare un’insurrezione nazionale senza alleati? Sembra che nessuno condivida le sue idee, che tutti gli siano fortemente avversi: ma allora come spiegare il grande consenso popolare ottenuto durante l’ingresso? Marco vuol fare di tutto per dimostrare che la crocifissione di Gesù era inevitabile, anzi necessaria, quando invece tutto era ancora possibile.

Un altro argomento trattato pubblicamente – questa volta con i sadducei8 – è stato, secondo l’autore, quello della resurrezione (12,18 ss.). Un tema che il Cristo non avrebbe mai affrontato, né pubblicamente né in quel momento storico, in cui si doveva pensare a ben altro. Ridurre poi la diatriba tra Cristo e i sadducei – come ha fatto Marco – a una così mistica questione, è piuttosto ridicolo, anche se la risposta che gli viene fatta dire è sicuramente più intelligente di quella che avrebbero potuto dare i farisei, che su questo tema erano anche disposti a esprimere un vago parere favorevole, ovviamente non ben circostanziato.

La cosa curiosa è che la parte degli scettici viene svolta dai sadducei, che invece avrebbero potuto utilizzare quell’argomento per imbonire le masse. Il fatto è che, giudicandolo appartenente alla tradizione orale, essi tendevano a escluderlo dalle loro convinzioni.

I farisei invece avevano iniziato a crederci proprio perché, non ritenendo più possibile un’insurrezione vincente contro Roma, tendevano a rimandare all’aldilà la liberazione definitiva dalle sofferenze, dall’oppressione.

La risposta di Cristo resta comunque interessante per due motivi: anzitutto perché prospetta una prosecuzione della vita nell’universo non esattamente in linea con le condizioni terrene che ci sono date da vivere; in secondo luogo perché se è vero che parlare di resurrezione può significare, almeno in apparenza, parlare di morte, è anche vero che la morte non esiste, esistendo soltanto una trasformazione della materia. Il concetto di “resurrezione” è quindi del tutto insensato, proprio perché si è destinati a esistere.

Marco si rendeva conto di ciò che scriveva? Si rendeva conto che la stessa idea petrina di “resurrezione” era il frutto di una mente ignorante e superstiziosa? Se qualcuno morisse e poi, dopo un certo tempo, si ridestasse, bisognerebbe parlare di “morte apparente” o, come diciamo oggi, di “uscita dal coma”: il termine di “resurrezione” al massimo potrebbe essere usato metaforicamente.

Parlare poi di “resurrezione” nei confronti del Cristo è ancora più assurdo, poiché il suo corpo non è più stato trovato; lo stesso vangelo di Marco non prevedeva, nella versione originaria, alcun racconto di riapparizione del Cristo redivivo. Dunque come si può parlare di “resurrezione” senza aver rivisto da vivo il morto? E se anche per ipotesi lo si rivedesse, come si potrebbe essere sicuri che sia davvero morto? Poiché non è possibile uscire da questo inghippo, è del tutto inutile discuterci sopra.

Il concetto di “resurrezione” può essere usato solo in senso simbolico, e non ci si può costruire sopra alcuna strategia politica, alcuna considerazione filosofica o teologica, alcun comportamento etico. Di questo, secondo noi, era pienamente consapevole l’apostolo Giovanni.

Il torto dei sadducei non stava nel non crederci, ma nel negare la trasformazione della materia e l’eternità della vita, che sono caratteristiche tipiche dell’universo, di cui il genere umano è parte integrante.

V

Il dialogo con lo scriba (12,28 ss.) ha qualcosa di paradossale, non tanto perché in questo vangelo è la prima e unica volta che Marco mette in buona luce una figura del genere (cosa che potrebbe anche far pensare che la pericope sia stata inserita successivamente); quanto perché Gesù dice le stesse cose che avrebbe potuto dire un qualunque scriba o fariseo, sicché non si comprende assolutamente dove stia la diversità. Perché quindi farsi ammazzare a Gerusalemme, visto che la teologia cristiana, negli aspetti etici, è la stessa di quella giudaica?

Qui l’autore obbliga Gesù a fare una piena professione di teismo ebraico, ribadendo inoltre il grande comandamento etico di questa religione: “Ama il prossimo tuo come te stesso” (12,31). Lo scriba non fa che ripetere le sue parole, limitandosi ad aggiungere che amare il prossimo come se stessi “è molto di più di tutti gli olocausti e i sacrifici” (v. 33). Dopodiché “Gesù, vedendo che aveva risposto saggiamente, gli disse: Non sei lontano dal regno di Dio” (v. 34).

Risposto con intelligenza? Ma se ha ripetuto alla lettera le medesime parole! E poi perché dire – visto che le ha ripetute alla lettera – che è soltanto “vicino” al regno di Dio? Come minimo avrebbe dovuto invitarlo a diventare un seguace del suo movimento.

Cerchiamo di capire meglio. In ciò che ha detto lo scriba, dove sono quelle parole per le quali si è meritato l’appellativo di “intelligente”? Probabilmente stanno solo in quel brevissimo riferimento agli olocausti e ai sacrifici. Praticamente quindi che cosa aveva detto lo scriba? Che per essere salvi o giustificati è sufficiente amare Dio e il prossimo come se stessi. Però aveva anche lasciato intendere che, pur essendo subordinati alla devozione per Dio e all’amore del prossimo, gli olocausti e i sacrifici potevano continuare ad essere fatti: cosa che invece i cristiani (e, prima di loro, i nazareni) avevano smesso di fare. Quindi in pratica Gesù gli sta chiedendo, se vuole davvero partecipare alla nuova comunità cristiana, di semplificare i propri contenuti di vita religiosa, cioè di privarli di tutti quegli aspetti formali ed esteriori (e nel mondo ebraico erano davvero tanti e assai minuziosi) che non garantivano, di per sé, l’autenticità della fede.

Questo poi senza considerare che, nell’ambito del cristianesimo, “amare gli altri come se stessi” non è un’affermazione eticamente molto pregnante, proprio perché fa dipendere il “noi” dall'”io”, nel senso che prima di decidere quanto e come amare il prossimo, dovremmo verificare quali potrebbero essere i parametri dell’amore se al posto del “prossimo” ci fossimo “noi”. In altre parole manca in quel comandamento la relazione paritetica tra l’io e il tu; anzi manca proprio la relazione sociale che fonda l’identità dell’io, tant’è che nel quarto vangelo Gesù parla di un “comandamento nuovo”, quello di “amarsi gli uni gli altri”.9

Amare gli altri come se stessi non può bastare per vivere l’amore. Spesso bisogna amare gli altri anche più di se stessi, e di ciò non ci si deve affatto vergognare. È del tutto normale incontrare persone che, sul piano umano, riteniamo migliori di noi. Peraltro gli ebrei tendevano a escludere che, nell’amore per il prossimo, fossero inclusi anche i pagani: gli olocausti e i sacrifici rituali imponevano proprio tale differenziazione. Persino i cristiani della prima ora, seguaci di Giacomo fratello di Gesù, non mettevano certo sullo stesso piano l’amore per il prossimo di matrice ebraica, con quello per un prossimo considerato di estrazione pagana (si pensi solo alla decisione di continuare a praticare la circoncisione e i divieti alimentari). Ci vorrà Paolo prima di capire che tra ebrei e pagani non ci poteva essere alcuna differenza, una volta diventati cristiani.

VI

Che l’autore del vangelo detesti gli scribi, nonostante il racconto precedente, è dimostrato anche da ciò che fa dire a Gesù al loro riguardo, mentre interroga i farisei: “Guardatevi dagli scribi, che amano passeggiare in lunghe vesti, ricevere saluti nelle piazze, avere i primi seggi nelle sinagoghe e i primi posti nei banchetti. Divorano le case delle vedove e ostentano di fare lunghe preghiere; essi riceveranno una condanna più grave” (12,38 ss.). Sembra che stia parlando di un atteggiamento che oggi diremmo “mafioso”, salvo che l’odierna criminalità organizzata è più laica e in grado di sfruttare chiunque, anche i poteri forti.

Ma perché se la prende con gli scribi, visto che sta parlando coi farisei? Semplicemente perché molti scribi militavano nel partito farisaico. Quindi giudicando gli uni, giudica anche gli altri; e le parole che usa sono proprio “condanna più grave” o “più severa” (v. 40).

La domanda che rivolge ai farisei è del tutto assurda, proprio perché troppo mistica per trovare una risposta. Infatti i farisei restano muti. E, ciononostante, o forse proprio per questo, Gesù spara a zero contro chi meglio li rappresenta, davanti alle istituzioni: gli scribi.

Cerca di mettere in difficoltà i farisei, ai quali si rivolge dicendo: “Come mai gli scribi dicono che il Messia è figlio di Davide”, quando lo stesso Davide lo qualifica come suo Signore? (12,35). Titolo, quello di “figlio di Davide”, che Gesù ha sempre rifiutato, essendo troppo caratterizzato sul versante teo-politico. Qui ne parla tranquillamente perché ha spostato lo scenario nell’aldilà, o ha comunque stravolto i fatti originari della versione anticotestamentarie.

Questo è uno dei rari luoghi in cui il Cristo si autodefinisce “Signore”, che è certamente un titolo più grande dell’altro, anche perché lo usa in riferimento a un regno ultraterreno, in cui lui stesso sarà padrone di tutto, mentre Davide era padrone soltanto di una piccola porzione del Medioriente.

In pratica cosa vogliono dire gli autori di questo vangelo? Semplicemente che il titolo di “Signore”, riguardante l’oltrevita, si addice di più al Cristo risorto, mentre l’altro titolo, esclusivamente terreno, è alquanto riduttivo, pur avendo anch’esso una connotazione di tipo teologico, in quanto la rappresentazione ebraica della politica ha sempre degli addentellati religiosi.

Si noti comunque l’interpretazione, in funzione apologetica del cristianesimo, del Salmo 110,1, ove si parla di un “Oracolo del Signore al mio Signore”, cioè di Jahvè che dice a Davide: “Siedi alla mia destra, finché io ponga i tuoi nemici a sgabello dei tuoi piedi”. È una frase dura, eminentemente politica e che non prevede nulla di positivo per i nemici sconfitti in battaglia o in guerra. D’altra parte Jahvè, per gli ebrei, è il “Dio degli eserciti”. “Sedere alla destra” viene detto in senso metaforico, in quanto il messia Davide ha sì stravinto, ma non è salito in cielo. Gli appartengono, di diritto, la regalità universale e il sacerdozio perpetuo, riconosciuti dallo stesso Jahvè, sulla base dei fatti concreti che ha compiuto, ma tutto finisce lì. Davide non ha vinto la morte.

Si guardi ora come viene stravolto quel testo. Nel versetto “Oracolo del Signore al mio Signore” il primo Signore è rimasto Dio, mentre il secondo è diventato Cristo, quando in realtà chi sta parlando è Davide. Cioè nell’aldilà chi siede alla “destra” di Dio non è Davide ma Cristo, che di “politico” (e tanto meno di “militare”) non ha fatto nulla, ma che, essendo “risorto”, gode del privilegio di essere considerato unico, vero “Figlio di Dio”. Vincere la morte è ben di più che sconfiggere dei nemici in carne ed ossa, e Davide, “cristianizzato”, lo riconosce. Gli scribi vengono quindi fatti passare per esegeti incapaci, duri di comprendonio, soltanto perché non sanno vedere nel Cristo le sue qualità sovrumane, la sua natura divina! Quella stessa natura che Pietro e Paolo gli attribuiranno soltanto dopo la sua morte! E proprio per questo motivo, nella pericope, vengono bollati come persone indegne, meritevoli di condanne inappellabili!

VII

Tanto duro con gli intellettuali e gli uomini di potere, nel proprio schematismo ideologico, quanto tenero con la povera gente, della quale si esalta l’ignoranza e l’ingenuità: ecco spiegato il passaggio che Marco pone tra la pericope dell’offerta della vedova (12,41 ss.) e tutte quelle che l’hanno preceduta del capitolo 12.

Ciò fa parte del moralismo dell’autore, interprete di Pietro, il quale, politicamente, era diventato un opportunista, dopo essere stato in gioventù vicino alle idee del partito zelota.

La povera donna10 esprime l’unica tipologia di giudaismo che Pietro era in grado di accettare: un giudaismo incapace di competere intellettualmente coi Galilei del movimento nazareno, poi divenuto “cristiano” in forza del tradimento politico ch’egli aveva operato, ben diverso dal semplice e comprensibile misconoscimento personale compiuto al momento della cattura di Gesù.

La contrapposizione che Marco pone tra la povertà della vedova e la ricchezza degli offerenti agiati è sociologicamente netta.11 È una differenza di classe, in cui si scontrano l’intenzione generosa dell’una e la donazione superflua degli altri. Almeno in apparenza sembra così.

Marco però guarda la scena con gli occhi del moralista, il quale, dopo aver severamente condannato le autorità politiche e intellettuali della capitale, non vede nella vedova che la buona fede, trascurando completamente ch’essa, in maniera oggettiva, a prescindere dalle sue personali intenzioni e dall’entità dell’offerta, sta puntellando il sistema, lo sta legittimando proprio nella sua istituzione più corrotta.

L’autore della pericope non si rende neppure conto che se si guardano le cose in maniera oggettiva, cioè politica, ha un peso anche la diversa quantità delle offerte: più si dona e maggiore è la responsabilità a favore della corruzione.

Ecco dunque cosa fa l’ideologia cristiana: si serve della miseria altrui per avvalorare le mere intenzioni, le quali, per sentirsi giuste, non hanno bisogno di dipendere dai mutamenti radicali del sistema. Dunque per entrare nel “regno di Dio” basta essere puri di cuore, a prescindere da qualunque forma di contestazione nei confronti di chi ne impedisce la realizzazione.

Note

1 Betfage è stata forse menzionata perché in aramaico vuol dire “casa dei fichi non maturi”, quel frutto, simbolo di Israele, che di lì a poco Gesù maledirà senza scampo.

2 Si noti che il v. 11,3, in cui Marco scrive che Gesù pretendeva il puledro d’asina in quanto “Il Signore”, pone un’esplicita identificazione divina della sua persona. Infatti quell’appellativo, con l’articolo, viene riservato, nell’A.T. greco (versione dei LXX), esclusivamente a Jahvè.

3 Nell’A.T. le offerte fatte a Dio (primizie dei raccolti e del bestiame) dovevano essere perfettamente integre: se era un animale, non doveva aver mai portato il giogo (cfr. Nm 19,2 e Dt 21,3). Il puledro quindi fa parte dell’offerta che Gesù fa di se stesso come agnello immolato, entrando nel Tempio.

4 In Marco Gesù compie la profezia di Zac 9,9 s.: “(Gerusalemme), ecco a te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, umile, cavalca un asino, un puledro figlio d’asina. Farà sparire i carri da Efraim e i cavalli da Gerusalemme, l’arco di guerra sarà spezzato, annunzierà la pace alle genti”. Anche solo il pesante comportamento di scherno da parte dei soldati romani durante la “passione” smentisce che la guarnigione ebbe l’impressione di un ingresso con finalità pacifiche.

5 È singolare tutto questo interesse di Marco per il Battista, quando nel quarto vangelo Pietro non viene mai citato nei racconti riguardanti il Precursore.

6 Oltre ai pedaggi, le dogane e altre tasse, le provincie romane dovevano versare all’impero il tributo, ch’era uguale per tutti: soltanto i vecchi e i bambini ne erano esenti.

7 Si noti peraltro l’assurdità di mostrare a Gesù una moneta romana, il denarius (la paga giornaliera di lavoro di un bracciante), mentre egli si trovava ancora nel Tempio (Mc 11,27): il fatto stesso che in quell’area i farisei avessero portato una moneta del genere rappresentava un oltraggio alla legge divina (cfr. Es 20,4).

8 I sadducei appartenevano alle classi superiori del sacerdozio e non ammettevano la fede nella risurrezione, argomento apparso due secoli prima con Daniele (cfr. Dn 12,1-3). I farisei invece l’ammettevano, come risulta da At 23,8, anche sulla base di alcuni brani di Ezechiele (18,20; 37,3). Nella risposta data da Gesù Marco non ha potuto citare Daniele o altri testi (cfr. 2Mac 7,9.14; Is 25,8; 26,19), in quanto i sadducei riconoscevano solamente il Pentateuco come Scrittura. Da notare che nei vangeli non vengono riportati questi precedenti veterotestamentari proprio perché si vuol far vedere la resurrezione come una caratteristica esclusiva del Cristo.

9 Queste cose il mondo laico le ha imparate dal cristianesimo, anche se i credenti le hanno rivestite di un involucro religioso, facendo sì che la relazione fondante sia quella tra uomo e dio o quella tra santo e peccatore. Nel quarto vangelo si arriverà persino a dire, in forma estrema, ai limiti dell’irrazionalismo, che “Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici” (15,13).

10 Il racconto dell’obolo della vedova si ritrova anche nella letteratura buddistica mahayana.

11 Qui si sta parlando della sala grandiosa costruita da Erode nella parte settentrionale dell’atrio delle donne. Vi erano 13 recipienti per il denaro o cassette per le offerte, che, per la forma a imbuto ristretta verso l’alto (per impedire furti), erano dette “trombe”; sette di esse servivano per ricevere le imposte stabilite, cinque per le offerte destinate a uno scopo specifico e una per le offerte spontanee comuni. Dal momento che i sacerdoti controllavano le offerte, non era raro che questi schernissero pubblicamente le offerte di poco conto, per cui tutti i presenti mostravano molto interesse all’offerta dei doni, e questa per i benestanti era una buona occasione per mettersi in mostra (cfr. Mt 6,2).