Sulla metodologia esegetica di Silvio Barbaglia

I

Barbaglia contro Cascioli

Una questione di stile

È triste vedere un docente di Scienze bibliche presso il semi­nario diocesano di Novara, titolato a formare giovani seminaristi e insegnanti di religione, che a loro volta avranno a che fare col mon­do dei giovani, sbeffeggiare uno studioso come Luigi Cascioli di es­sere un “agronomo” di Bagnoregio, di avere un diploma in “agraria”, di essere conterraneo di classi “rurali”… Come se la provenienza geografica, socioeconomica o scolastica di uno studioso dovesse es­sere un discrimen per qualificare il valore delle argomentazioni che sostiene.

È triste questo razzismo culturale da parte di un docente che dovrebbe insegnare ai propri allievi il rispetto e la tolleranza, e fa specie in un prelato che, proprio per il ruolo che ricopre, dovrebbe fa­vorire pace e concordia, anche quando gli avversari appaiono duri e intransigenti.

Atteggiamenti come quelli di don Silvio Barbaglia, nel suo libro La favola di Cascioli http://www.lanuovaregaldi.it/doc/evento/Ca­scioli.pdf tradiscono una pretesa che oggi ha sempre meno ragione di esistere: quella del monopolio interpretativo da parte della chiesa romana in relazione alle verità cristiane e al fenomeno religioso in generale.

Una questione di metodo

Considerando che le fonti neotestamentarie da tempo gli ese­geti più scrupolosi stentano a reputarle come assolutamente autenti­che o attendibili (in fondo è stato proprio dal dubbio che è nata la critica testuale), non c’è alcun bisogno di inveire contro chi propone ipotesi o anche tesi interpretative divergenti da quelle ufficiali o tra­dizionali (che in Italia, come noto, coincidono con quelle ecclesiasti­che).

Alla fin fine si tratta di un punto di vista contro un altro, per cui, se non vogliamo tornare ai tempi bui delle scomuniche, dovrem­mo lasciare ai lettori o addirittura alla storia il compito di stabilire quale versione dei fatti sia la più vera o verosimile. Rispondere a delle pretese esegetiche, che in effetti possono anche apparire dog­matiche, con altre non meno perentorie, non aiuta certo lo sviluppo della ricerca e dello spirito critico.

La mancanza di serenità interiore, quando si affrontano ar­gomenti così cruciali per le sorti di convinzioni religiose radicate nei secoli, tradisce stati ansiogeni, di risentimento o di paura, che non si addicono a chi fa dell’indagine critica una delle ragioni della propria vita.

Una questione di merito

Forse il Cascioli può aver esagerato negando l’esistenza sto­rica al Cristo (cosa che prima di lui molti altri hanno fatto), ma per­ché non ammettere che persino negli ambienti cattolici più avanzati si dà per acquisita la differenza tra “Gesù storico” e “Cristo della fede”?

Al giorno d’oggi diventa quanto meno discutibile usare argo­mentazioni a favore del “Cristo della fede” per sostenere delle tesi a favore del “Gesù storico”.

Sono piani diversi, che non dovrebbero legittimarsi a vicen­da, non foss’altro perché tale distinzione è frutto di studi condotti con rigore scientifico in ambienti protestantici stimati in tutto il mondo, che per molti aspetti hanno portato a considerare le fonti neotestamentarie quanto meno imprecise, ambigue, reticenti, se non addirittura fuorvianti: il che ha finito con l’aprire la strada a una vi­sione del tutto laica e razionale della vicenda legata al nome di Cri­sto.

Prima della Scuola di Tubinga non si sospettava neppure che potesse esistere una differenza tra “Gesù storico” e “Cristo della fede” (ancora oggi gli ortodossi la rifiutano, e a non torto, poiché sanno benissimo che se si approfondisce quella differenza si rischia di far cadere tutto il castello di carte false costruito intorno alla figu­ra di Gesù, la prima delle quali è quella relativa all’identificazione di “tomba vuota” e “resurrezione”).

Dunque il Cristo potrà anche essere esistito, ma certamente non assomiglia a quello rappresentato nel Nuovo Testamento, dove il suo messaggio di liberazione nazionale è stato sostituito, a partire soprattutto da Paolo, da uno di redenzione universale.

Una questione politica

Qui però se si entrasse nel merito di tutte le questioni affron­tate nel testo di Barbaglia, il discorso diventerebbe molto lungo.

Si può semplicemente osservare che ogniqualvolta si nega un qualunque valore alla tesi secondo cui il Cristo (o chi per lui) sa­rebbe stato un politico rivoluzionario, e che furono i suoi discepoli (o forse solo alcuni di essi, quelli che alla fine prevalsero) a trasfor­marlo in un redentore morale, di fatto si finisce con lo schierarsi apertamente dalla parte di chi non ama che vengano messi in discus­sione i poteri politici acquisiti della chiesa romana.

Una posizione del genere, per quanto documentata e forbita possa presentarsi al lettore, non ha alcun valore esegetico. Infatti se un intellettuale cattolico deve limitarsi a usare le migliori acquisizioni della critica redazionale protestante solo allo scopo di difendere uno status quo clericale, allora sarebbe quasi me­glio che affidasse unicamente alla forza della fede e della tradizione – come fanno appunto gli ortodossi – il valore della propria confes­sione.

Gli intellettuali cattolici, sotto questo aspetto, appaiono come lacerati da un conflitto di coscienza: non hanno il coraggio protestante di un affronto disincantato delle fonti neotestamentarie e non hanno neppure il coraggio ortodosso di sostenere che la forza della fede non può poggiare su principi politici.

Una questione ermeneutica

Purtroppo il Barbaglia, preso com’è a difendere privilegi ac­quisiti, non s’è accorto che quando si vuole sostenere con caparbietà la tesi secondo cui le fonti cristiane a nostra disposizione sono anti­chissime, risalenti addirittura al I secolo, quindi vicinissime ai fatti narrati; quando si vuole sostenere questo proprio allo scopo di dimo­strare che i cristiani credettero subito nella resurrezione del Cristo e nella sua figliolanza divina, e che quindi non ci fu affatto una falsifi­cazione tardiva, operata quando tutti i protagonisti della prima gene­razione erano già morti, non ci si accorge che se davvero le fonti sto­riche risalgono al I secolo, noi dobbiamo inevitabilmente concludere che la falsificazione del messaggio di Cristo iniziò subito dopo la sua morte, tra i suoi stessi seguaci, all’interno di quella inspiegabile tomba vuota.

La tesi di questi intellettuali cattolici si ritorce come un peri­coloso boomerang contro la stessa credibilità della chiesa cristiana, la quale verrebbe a poggiare le propria fondamenta su una falsifica­zione ancora più antica di quello che si credeva.

Il Nuovo Testamento è nato per rassicurare i romani che i cristiani non erano “nazionalisti” come gli ebrei, ma “cosmopoliti”; non erano interessati alla “politica” ma alla “religione”; non si rivol­gevano “alla carne e al sangue” ma alle “potenze dell’aria”.

Oltre Cascioli?

Posta tale questione ermeneutica, ci si può chiedere, rivol­gendosi a Cascioli e ai suoi epigoni: per quale motivo, se si accetta l’idea di un messia ebraico eversivo di duemila anni fa, non c’è modo di riferirla a una figura come Cristo e si può al massimo riferirla a un personaggio extracanonico come Giovanni di Giscala? Perché teme­re che, nell’utilizzare le me­desime fonti neotestamentarie, non si sa­rebbe potuto ugualmente di­mostrare la presenza di tale aspetto nella predicazione del Cristo? L’esegesi laica odierna, alla luce della mo­derna critica te­stuale, non è forse in grado di stabilire con relativa si­curezza che i vangeli, pur avendoci tramandato un Cristo del tutto spoliticiz­zato, contengono aspetti che si possono interpretare molto diversamente?

Gli intellettuali laici hanno forse timore di farsi mettere in crisi dalle osservazioni di Barbaglia, che si diverte a ridicoleggiare le tesi dell’agronomo Cascioli, ipotizzando soluzioni interpretative op­poste? Così infatti scrive nella nota 103: “Per quanto i cristiani dei primi secoli avessero la preoccupazione di mostrare un’immagine forte di un cristianesimo battagliero contro l’eresia, attribuendo azio­ni di coraggio agli apostoli e mettendo in bocca parole violente allo stesso Gesù al fine di legittimare una propria guerra di religione, non sono riusciti ad occultare la vera essenza del messaggio e della pras­si di Gesù e del suo gruppo, di natura pacifica e non violenta, in op­posizione all’uso della forza e secondo una separazione radicale tra Cesare e Dio!”.

Peccato che il Barbaglia non ci dica dove i cristiani avrebbe­ro fatto questo, quando si sarebbero comportati così. Questo gioco delle possibilità teoriche astratte poteva andare bene tra i sofisti al tempo di Socrate: di fatto tutto il Nuovo Testamento presenta il Cri­sto e i cristiani in maniera tale che i poteri dominanti (quelli romani) potevano dormire sogni tranquilli.

Oltre Barbaglia?

Contestare Cascioli per aver detto che il Cristo dei vangeli non è mai esistito, e ribadire la tesi del Cristo redentore, rispecchia una posizione superata, che non fa progredire di un millimetro la ri­cerca storica.

È assurdo pensare che non ci possono essere falsificazioni intorno alla vicenda di Cristo proprio perché il soggetto in questione è “figlio di dio”! O che una tesi non ha alcun valore argomentativo finché non è dimostrata da fonti storiche inoppugnabili.

Noi viviamo a duemila anni di distanza dai fatti che voglia­mo cercare di capire. Persino di fronte a un incidente stradale di cui siamo testimoni oculari, spesso dobbiamo costatare versioni opposte.

Dunque, se può anche essere giusto contestare a Cascioli il fatto che quando si considera irreale l’esistenza storica del Cristo evangelico, ciò di per sé non può implicare che non sia esistito un Cristo politicamente impegnato, si sarebbe comunque fatta più bella figura formu­lando nuove domande interpretative: p.es. perché la ri­voluzione del Cristo fallì? Perché dopo la sua morte non fu prosegui­ta? Perché si fece di un evento politicamente insignificante (la tomba vuota) il ful­cro di tutta la sua predicazione? Se la rivoluzione di Cri­sto fu politi­ca e non religiosa, come si configura il ruolo di Giuda?

Ma se da Nazareth non può venire nulla di buono, potrà ve­nire qualcosa di buono da un seminario di Novara?

II

La difesa di don Silvio Barbaglia1

Una questione di “stile”, appunto!

1) Parto dalla prima questione di Galavotti, quella dello “sti­le”. Egli pensa allo stile del mio scritto in termini moralistici, si scandalizza che un educatore possa dare così il cattivo esempio ai suoi educandi. L’unica cosa giusta del punto di Galavotti è il titolo: “questione di stile”! È in effetti una questione di “stile”, ma di stile letterario, di genere letterario usato! Il genere letterario usato è abba­stanza palese a chiunque si accosti a leggere il mio La favola di Ca­scioli. Inconfutabile dimostrazione dell’infondatezza delle tesi del­l’agronomo Luigi da Bagnoregio (scaricabile in http://www.lanuovaregal­di.it). Chiunque vedrebbe che la struttura retorica retrostante è fun­zionale al “rispedire al mittente” ogni accusa che il Cascioli rivolge alla chiesa cattolica. Il titolo, il sottotitolo, l’utilizzo della professio­ne di “agronomo” per inquadrare la persona che dibatte in tema di storicità del cristianesimo, l’uso dell’aggettivo “inconfutabile” più volte ribadito, il richiamo ai “falsari” e le denunce a don Enrico Ri­ghi, che si adattano meglio al Cascioli che al Righi… il tutto per configurare un “teorema”, appunto il “teorema di Cascioli”. Riman­dare al mittente tutte le accuse rivolte nei confronti della chiesa cat­tolica era l’istanza retorica retrostante all’intero testo “semiserio” e neppure di difficile decifrazione. Anche usando toni potenzialmente offensivi con chi, senza mezzi termini, li ha usati per anni, attraverso pubblicazioni, sito Internet e media nazionali e stranieri. Sia chiaro che non è stato certo un sentimento di livore o di rabbia che ha pro­dotto quello scritto. No, per il semplice fatto che: primo, neppure co­nosco personalmente Cascioli; secondo, mi sono attenuto il più pos­sibile al genere letterario volutamente polemico, ben cosciente di su­scitare provocatoriamente la questione per un giusto dibattito (sebbe­ne questo abbia superato anche le mie attese). Ogni contesto comu­nicativo prevede dei codici. Pensando di lanciare la cosa in Internet e conoscendo i dibattiti in atto, ho valutato che questa forma comuni­cativa potesse essere efficace per la finalità che mi ero preposto: mo­strare l’infondatezza delle tesi sostenute da Luigi Cascioli seguite ad occhi chiusi da tantissime persone… Certamente, se avessi pensato ad una pubblicazione scritta – in luogo di quella elettronica per frui­zione via Internet – avrei dato forma e contenuto assolutamente di­versi, soprattutto mi sarei dovuto rivestire direttamente della modali­tà tipica della pubblicazione scientifica come regolarmente faccio quando pubblico in tema di scienze bibliche.

2) Solo la distinzione chiara tra “autore reale” e “autore im­plicito” (guadagno delle scienze del linguaggio e dell’ermeneutica letteraria del sec. XX) riesce a far giustizia di un giudizio fondato sul secondo procedimento messo in atto. Senza conoscere l’autore reale e senza documentarsi (…bastava anche solo scrivere il mio nome e cognome in un motore di ricerca e sarebbe stata abbondante la mole di possibilità di giudizio su altri aspetti del sottoscritto) è facile la­sciarsi andare a giudizi complessivi sull’autore reale che procedono proprio soltanto dall’unico testo letto (dove parla l’autore implicito), con il rischio di non cogliere la logica sottesa, di carattere retorico, rispondente ad un genere letterario preciso.

Il caso di Luigi Cascioli invece è diverso, perché egli non solo ha scritto un libro e lo ha fatto stampare per diffonderlo (quindi con “pretesa” ben diversa da quella del sottoscritto), ma è a capo di un intero sito (www.luigicascioli.it), rimanda a link ad altri siti ana­loghi per acredine contro la chiesa cattolica, è ripreso dai motori di ricerca su circa 60.000 link in tutto il mondo, sempre e solo per que­st’unica battaglia contro la chiesa cattolica. In quel caso, posso dire, senza grossi timori di essere smentito, che il Cascioli ha fatto della battaglia contro il fondamento del cristianesimo (Gesù Cristo mai esistito!) e contro la Chiesa cattolica la sua ragione di esistenza in questi anni. La continuità tra le caratterizzazioni dell’autore implici­to e dell’autore reale qui è maggiormente verificabile. Possiamo quindi affermare che anche l’istanza del “lettore implicito” del mio testo – ovvero il progetto di lettore di cui il testo si fa portatore -, cor­risponde chiaramente a questo Luigi Cascioli, qui appena tratteggia­to, in compagnia di tutti coloro che ne condividono lo stile e i conte­nuti e, tra questi, evidentemente anche Enrico Galavotti. La differen­za quindi è che il sottoscritto si è rivestito di quella vis polemica al fine di usare uno stile simile ma con contenuti diversi di chi vuole condurre solo una “battaglia contro”.

In sintesi, la scelta del genere utilizzato e dello stile sono sta­ti voluti per raggiungere finalità che, come si sa, non solo non con­vincono facilmente soprattutto chi si oppone alle tesi sostenute, ma addirittura, creano fastidio e repulsione in personalità con carattere pacato che non amano la polemica “contro” o in chi si oppone risolu­tamente alle tesi esposte; fastidio e repulsione che si manifestano in vari modi, da considerazioni etiche professionali (come Enrico Gala­votti), legate al “buon esempio” dell’educatore alla svalutazione del contenuto del testo, per acredine e polemica gratuita (come tra i commenti letti nei blog e nei forum).

Una questione di metodo, appunto!

La critica a Luigi Cascioli non è certo stata elaborata dal sot­toscritto perché sosterrebbe tesi discordanti dalle mie, bensì per il metodo usato funzionale al dogmatismo storiografico tra i più radi­cali che abbia mai riscontrato. Le sue sono asserzioni prive di docu­mentazione, senza una sola citazione bibliografica ma sempre dog­matiche. Le verifiche svolte con acribia su porzioni del suo testo mo­strano imprecisioni, pressappochismi impressionanti…

Il mio scritto dovrebbe essere sufficiente a mostrare tutto questo: smentirlo è possibile, certo, ma portando prove e non solo affermazioni generiche e apodittiche “alla Cascioli”. Ci sono dei ri­ferimenti che vanno oltre l’opinione, la documentazione offre una sua base di oggettività. Anche i più radicali decostruzionisti ricono­scono anch’essi una resistenza oggettiva del testo in opposizione ad una teoria radicale di interpretazione infinita. Quindi nella ricerca storica si procede vagliando, documentando, ragionando… Quando si mettono in campo questi aspetti metodologici è possibile un’inte­sa, diversamente è dogma allo stato puro. Il libro di Cascioli è una forma di scrittura ex-cathedra. Il mio, in molte sue parti, ne imita lo stile con la finalità di relativizzare la pretesa dogmatica. E poi sareb­be la Chiesa ad essere dogmatica!

Gli stati ansiogeni o di serenità interiore evocati dal Galavot­ti, infine, sono certamente da riferirsi al Cascioli, a meno che egli non abbia capito la forma letteraria del mio scritto che, nella sua composizione, ha provocato in me tutt’altro stato d’animo: oltre ad avermi impegnato mi ha anche divertito. Ma senza minimamente du­bitare che quel titolo di “agronomo” dato al Cascioli avrebbe potuto suscitare sentimenti di discriminazione culturale poiché l’agronomia è appartenuta alla sua formazione e alla sua professione. Io dovrei offendermi se mi danno del “prete”? Penso proprio di no. Nessuno vieta ad un agronomo di essere esperto di storia antica, di origini del cristianesimo e di scritture, ma lo deve dimostrare. E viceversa: nes­suno vieta ad un esperto di filologia biblica di minare alla base i car­dini fondamentali della scienza agronomica, ma lo deve mostrare non basta “sparare”. Per chi è del mestiere è più facile collocarsi nei dibattiti alti, per chi non lo è deve conquistarsi il posto mostrando le competenze. Questa non è discriminazione ma metodo scientifico normale in tutti i campi della conoscenza. Cascioli invece ha dimo­strato il contrario! Mi si dica, con cognizione di causa, dove e in che cosa nel suo libro e nel suo sito il Cascioli si mostra uno “studioso” nell’accezione tecnica del termine!

Una questione di merito, appunto!

Sul “Gesù della storia” e il “Cristo della fede” siamo di fron­te a tre secoli di discussioni che non possono essere qui ripresi. Il mio scritto non prendeva in considerazione tale tematica ma solo la dimostrazione che le due prove avanzate dal Cascioli (che avevano la pretesa di mostrare in modo inconfutabile la non esistenza storica di Gesù) erano così deboli da mostrarsi esse stesse capi d’accusa contro lui medesimo al posto di don Enrico Righi: ovvero l’accusa di abuso di credulità popolare e di sostituzione di persona. Un autogol che pochi sarebbero stati capaci di congegnare.

In ogni caso se il sig. Galavotti desidera leggere che cosa penso sinteticamente in merito alla questione complessa del “Gesù della storia” e del “Cristo della fede” può scaricarsi il testo di recen­sione al libro di C. Augias e M. Pesce, Inchiesta su Gesù in: http://www.­lanuovaregaldi.it/doc/evento/Recensione%20Pesce%20e%20Terza%20ricerca.pdf dal titolo: In margine alla discussione del libro-in­tervista di Corrado Augias – Mauro Pesce.

Una questione politica, meglio “fantapolitica”!

Volere etichettare – nel caso: intellettuale cattolico – senza entrare nel merito della discussione, delle prove, dell’oggetto stesso è volere sfuggire dal tema trattato. Il sig. Galavotti che procede con i classici cliché ed etichette attribuisce al sottoscritto interessi di poli­tica ecclesiale garantista di poteri acquisiti a partire già dalla forma della cristologia del redentore morale contro il rivoluzionario politi­co.

Da parte mia nessuna di queste preoccupazioni, ma solo quella della ricerca attraverso studi di settore approfonditi, le fonti, andando ai testi originali, consultando i manoscritti antichi, fino a leggere i facsimili di tutti gli antichi manoscritti dei primi secoli. Gli intellettuali cattolici sono molto più vari, seri e liberi di quanto pensi Enrico Galavotti che trovo, lui sì, molto più “fatto con lo stampino” dell’homolaicus segnatamente anticlericale. Sento più varietà di gu­sto e di prospettive nel cattolicesimo e molta più libertà di pensiero…

Una questione ermeneutica, ma quale ermeneutica?

Si parla di falsificazione del cristianesimo. Non so a quali intellettuali cattolici si riferisca il Galavotti. Io so solo che se il rife­rimento è all’ambito scientifico della Terza ricerca (Third Quest), allora è possibile intenderci su un piano almeno comune di ermeneu­tica storica; se invece si vogliono fare degli scoop, allora è un altro paio di maniche, ma l’ermeneutica è un’altra cosa. I criteri storiogra­fici del Cascioli sintetizzati al termine del mio scritto ben si attaglia­no anche al Galavotti se non documenta ma asserisce soltanto.

Oltre Cascioli? Speriamo!

Quando la storia si scrive sapendo già come deve andare a finire ancor prima d’avere ricercato è una storia smaccatamente ideologica. Che Gesù fosse un rivoluzionario politico è un’ipotesi di lavoro vecchia come la storia della ricerca sulla vita di Gesù. Più nessuno resta stupito da questa posizione. Si resta stupiti quando la si afferma ritenendola “oro colato”, verità assoluta. Tale posizione è stata teorizzata, smontata, contestata e oggi, in ambiente scientifico della “Terza ricerca” quasi più nessuno ritiene possa essere un ambi­to significativo per interpretare la figura del rabbi Gesù. Ecco il sen­so dell’”ipotesi al contrario” della nota 103. Basta essere convinti di un’idea, poi i documenti e i testi che in qualche modo danno ragione all’ideologo si trovano, anche attraverso contraffazioni, citazioni in­ventate, personaggi creati ad hoc… Luigi Cascioli, abbiam visto, in questo è maestro non solo in Israele…

Oltre Barbaglia? Verso l’homolaicus Galavotti? Auguri!

L’oggetto del mio studio, che evidentemente Galavotti non ha considerato nelle sue articolazioni logiche e contenutistiche, non era la tesi del Cristo redentore, ma, lo ripeto, dimostrare l’infonda­tezza delle due tesi di Cascioli. Stop, solo questo! Se avessi dovuto considerare il problema del Gesù storico tout court o del Gesù come figlio di Dio, redentore, Signore, ecc. avrei avuto bisogno di ben al­tro spazio letterario. Capisco che sono queste le cose che interessano al Galavotti, perché in questo vorrebbe ribadire per l’ennesima volta che il Gesù della storia ha niente a che fare con il Cristo della fede. Tutte le domande che mi pone hanno già una risposta nella sua testa e nel suo cuore, perché appartengono non tanto all’euristica ma al prodotto già preconfezionato. Non voglio dunque rovinarglielo. Ga­lavotti, infine, si domanda: “Ma se da Nazareth non può venire nulla di buono, potrà venire qualcosa di buono da un seminario di Novara?”. Beh, bisogna ammettere, che è l’unica parte del discorso di Galavotti divertente e simpatica. Auguri!

Piccola controreplica

Don Silvio Barbaglia non si rende conto che chiunque può interpretare le “sacre scritture”, non solo i sacerdoti, i teologi, i bibli­sti, gli esperti in materia. Non vuole ammettere una cosa su cui si di­scute sin dai tempi dei primi vangeli apocrifi. E che, in questa inter­pretazione, uno studioso debba necessariamente partire dal presup­posto che le fonti neotestamentarie sono manipolate, mistificate, in­terpolate, sono secoli che lo si dà per scontato. Interpretare alla lette­ra tali fonti è la cosa più sciocca di questo mondo, che non fa progre­dire di un millimetro l’esegesi critica. Non a caso Barbaglia predilig­e la “Terza ricerca”, cioè quella che più s’avvicina a un’interpreta­zione “confessionale” di quelle fonti. E poi ha il coraggio di scrive­re, pensando che questo rischio lo possano correre solo gli altri, gli “an­ticlericali”: “Quando la storia si scrive sapendo già come deve anda­re a finire ancor prima d’avere ricercato è una storia smaccata­mente ideologica”.

III

Un intellettuale di stile non s’imbarbaglia

È incredibile che un insegnante dia del “moralista” a un altro insegnante (il sottoscritto) perché quest’ultimo s’è permesso di dire che non si può criticare una persona mettendo continuamente in luce le sue origini sociali, geografiche o gli studi scolastici che ha fatto in gioventù.

È come se io in classe dessi per scontato che uno studente di origine bulgara o marocchina o di provenienza rurale o montana non potesse fare altro che prendere un voto scadente. E siccome Barbaglia sostiene che sulla base di un certo stile letterario è anche possibile concedersi licenze di bassa lega, io in classe potrei tranquillamente prendere in giro gli stranieri, i contadi­ni o i montanari, facendo leva sulle differenze nei livelli di apprendi­mento, rispetto agli studenti urbanizzati, figli di genitori laureati, po­sizionati e quant’altro.

Chissà perché non m’è mai venuto in mente di poter usare una “struttura retorica retrostante” con cui dileggiare chi, provenen­do dalla montagna, si fa beffe della nostra civiltà inquinata o chi, provenendo dalla Bulgaria, mi dice che la religione ortodossa non ri­conosce l’autorità del papa.

Interessante inoltre la teoria pedagogica secondo cui è sem­pre bene mettersi allo stesso livello di chi ci sta di fronte, anche nei casi in cui forse un maggiore distacco avrebbe aiutato meglio il let­tore a capire da solo la fondatezza delle tesi dei rispettivi contenden­ti.

Personalmente non riesco neppure a capire chi abbia stabili­to che il digitale meriti meno riguardi del cartaceo, poiché, proprio sulla base di questa erronea percezione di valore, un intellettuale come Barbaglia si è sentito autorizzato ad usare uno stile volutamen­te polemico. Davvero gli avversari semplicemente “telematici” non hanno credenziali sufficienti per essere trattati con maggiore rispet­to?

Peraltro lo stesso Barbaglia è costretto ad ammettere che le tesi di Cascioli vengono “seguite ad occhi chiusi da tantissime perso­ne”. Dunque perché usare uno stile così basso nei confronti di decine di persone, che hanno deciso di proseguire autonomamente nei loro siti e blog le tesi di questo famoso “agronomo”? Solo perché appar­tengono al web? Eppure lo stesso Barbaglia si chiede perché io non abbia usato, guarda caso, proprio un motore di ricerca per verificare se lui stesso in altri testi non avesse usato uno stile più scientifico. E, di grazia, mi si vuole spiegare il motivo per cui un intellettuale che normalmente scrive in maniera scientifica, improvvisamente scade in un linguaggio da bar quando ha a che fare con un polemista ag­guerrito ben presente nel web nazionale e internazionale?

O forse la risposta a questa domanda sta nel fatto che Ca­scioli, secondo Barbaglia, non merita uno stile scientifico in quanto lo stile da lui usato è soltanto provocatorio e denigratorio nei con­fronti della chiesa? Ma allora perché uno scienziato deve darsi tanto da fare per un testo e un sito che in fondo potrebbero anche giudicar­si da soli? Quanto tempo durano le cose non sufficientemente moti­vate e fondate? Non sarebbe forse stato meglio ignorarle?

Evidentemente non si poteva e forse proprio perché qui si ha a che fare con “un sito ripreso dai motori di ricerca su circa 60.000 link in tutto il mondo”. Cascioli è così famoso che secondo Barba­glia lo stesso auto­re del sito homolaicus.com “ne condivide lo stile e i contenuti”. Ac­cidenti che svista prof. Barbaglia! Rimproverare a me di non saper distinguere tra “autore reale” e “autore implicito”, solo per il fatto di non aver digitato il suo nome in un motore di ri­cerca, e ca­dere nella stessa svista subito dopo, non mi sembra un at­teggiamento molto “scientifico”: io di Cascioli non condivido né lo stile né i con­tenuti, e se lei avesse usato un qualunque motore di ri­cerca si sareb­be accorto che da un decennio in rete ho assunto, in merito all’anali­si delle fonti neotestamentarie, una posizione più “storicistica” che “mitologistica”.

E comunque rinfacciare al Cascioli di usare “una forma di scrittura ex cathedra” quando fino alle ricerche protestanti in materia di esegesi la chiesa romana era proprietaria di una forma analoga, mi pare quanto meno ingeneroso. Sono innumerevoli i libri che detta chiesa ha vietato di leggere dal 1558 fino al 1966 (ci sono anche al­cune opere di Dante Alighieri, Rosmini e Gioberti!).2 Sarebbe stato sufficien­te sostenere che a dogma non si risponde con dogma e non che le in­terpretazioni cattoliche del dogma cristiano sono più vere di quelle laiciste.

Vorrei qui chiudere la questione dello stile riportando questo infelice interrogativo di Barbaglia: “Io dovrei offendermi se mi dan­no del ‘prete’?”. Personalmente mi chiedo se una domanda del gene­re sia sufficiente per considerare lecito il fatto che lei abbia dato del “rurale”, dell'”agronomo”, dell'”agrario” a uno studioso del cristiane­simo? Temo che questa finta ingenuità non faccia che peggiorare i fastidi di “moralisti” come me.

Per quale ragione infatti lei dovrebbe considerare la parola “prete” un epiteto? Non è forse il suo mestiere? Tra l’essere sacerdo­te e studioso del cristianesimo vede forse molta differenza? Non ha forse considerato il lavoro intellettuale come una naturale conse­guenza di una vocazione interiore?

È strano che un intellettuale come lei, che pur si è accorto che la maggior parte delle tesi di Cascioli non sono farina del suo sacco ma derivate da autori stranieri, non sia arrivato a immaginare che questi stessi autori possono aver documentato ampiamente le loro tesi. E allora che dire di costoro? Che, pur non essendo “agrono­mi”, restano degli incompetenti?

Vorrei qui aggiungere che indubbiamente è vero che Cascio­li è un novizio rispetto ai grandi esegeti critici del cristianesimo pri­mitivo e che si serve di fonti per lo più francesi, che oggi, nel loro accanito positivismo, consideriamo superate, in quanto preferiamo assumere atteggiamenti più possibilisti circa l’autenticità di una figu­ra storica come il messia Gesù, per quanto enormemente mistificata dai redattori cristiani; ma è anche vero che nel generale torpore in cui versa l’atteggiamento laico verso le fonti neotestamentarie, più predisposto verso l’indifferenza agnostica che alla critica puntuale, i lavo­ri editoriali di Cascioli, nonché di Donnini, hanno determinato un pic­colo terremoto nel web nazionale. Al punto che oggi è pratica­mente impossibile sostenere che la critica del cristianesimo primitivo non abbia assunto proporzioni preoccupanti per una chiesa abituata da sempre a gestire le verità di fede in termini prevalentemente poli­tici o comunque monopolistici.

Quanto al resto, Barbaglia sa sicuramente meglio di me che gli eventi storici influiscono sulle motivazioni dei ricercatori: quan­do spopolavano le idee del socialismo, l’interpretazione che si dava del Cristo era quella di un rivoluzionario; oggi che domina il neoli­berismo si è tornati a parlare di Cristo redentore e profeta. Ed en­trambe le versioni sono state sempre ampiamente do­cumentate. Dun­que non è affatto vero che il tempo, di per sé, rende supera­te deter­minate tesi; semmai quelle che paiono più convincenti ven­gono ri­prese e riformulate (come fece la Scolastica con l’aristoteli­smo o l’U­manesimo col platonismo).

Lo sa bene anche la chiesa, che quando ha a che fare con teologi del cali­bro di Hans Küng, Jacques Pohier, Edward Schille­beeckx, Leonardo Boff, Charles Curran, Tissa Balasuriya, Anthony de Mello, Reinhard Messner, Jacques Dupuis, Marciano Vidal, Ro­ger Haight, Jon Sobri­no, Uta Ranke-Heinemann fa presto a scomuni­carli o a sospenderli dall’insegnamento.

*

Cascioli rappresenta la vecchia esegesi positivistica france­se, che in Russia si chiamava mitologista, e che partiva dal presup­posto dell’inesistenza di Cristo. Questa esegesi si oppone non solo a quella confessionale ma anche a quella storicista di derivazione lai­ca, che parte infatti dal presupposto di questa esistenza, pur metten­do in discussione l’interpretazione datane da tutto il cristianesimo (cioè dal Nuovo Testamento a oggi, con parziale esclusione di quella dei teologi della liberazione).

Indubbiamente i mitologisti fan bene ad affermare che non si può sostenere l’esistenza del Cristo sulla base dei soli vangeli cano­nici, ma se ci si ferma a questo non si riesce a fare il passo successi­vo, che è quello di cercare di capire non tanto la falsificazione quan­to piuttosto la mistificazione. C’è differenza tra le due cose: per i mi­tologisti si tratta solo di falsificazione, per gli storicisti invece c’è di mezzo la mistificazione, che è una falsificazione compiuta su cose realmente accadute.

Portando alle estreme conseguenze le tesi dei mitologisti si arriva a dover concludere che la falsificazione altro non è stata che una pura invenzione di fatti mai accaduti. I vangeli cioè vengono pa­ragonati a una sorta di Donazione di Costantino, con cui comunque la chiesa s’assicurò per ben 700 anni il dominio temporale del papa­to.

IV

Videmus nunc per speculum in enigmate

Queste riflessioni vogliono essere un commento alle osser­vazioni critiche che don Silvio Barbaglia ha fatto al testo di C. Au­gias – M. Pesce, Inchiesta su Gesù. Chi era l’uomo che ha cambiato il mondo, ed. Mondadori, Milano 2006.

Il valore della fede

Testi come quello di Augias-Pesce, oggi sempre più nume­rosi, rendono esplicito un fatto che alla chiesa romana piace sempre meno, e cioè che un’analisi storica delle fonti neotestamentarie può salvaguardare una certa “fiducia” nei confronti dell’uomo-Gesù, ri­nunciando però del tutto alla “fede” nel Cristo figlio di dio. Di fatto la “fede personale” non solo si presenta come ingrediente del tutto inutile nell’indagine storica di quelle fonti, ma addirittura diventa fuorviante, in quanto impedirebbe una qualunque reinterpretazione critica di quelle stesse fonti.

In effetti, dando per scontato che gli aspetti religioso-confes­sionali siano all’origine della predicazione del Cristo, appunto per­ché così essi appaiono nelle fonti cristiane più antiche, gli esegeti cre­denti non riescono ad accettare che uno storico possa mettere in di­scussione tale postulato. E per loro, non rassegnati all’idea della fine di un loro monopolio interpretativo delle verità cristiane, è dun­que difficile pensare che sulla base di questo postulato si possa im­postare un confronto che porti a risultati convergenti.

Don Silvio Barbaglia p.es., per il quale la prova della verità delle fonti neotestamentarie sta proprio nel fatto che esiste ancora oggi una chiesa che crede in quelle fonti, considera i racconti relativi all’ultima cena, quelli in cui – secondo la chiesa – il Cristo dà per cer­to che verrà tradito e ucciso, come la quintessenza della nascita del cristianesimo, quando proprio in quei racconti la falsificazione reda­zionale raggiunge uno dei suoi massimi livelli. E dice questo senza rendersi conto che su molte parti di quelle stesse fonti vi sono inter­pretazioni discordanti persino all’interno delle stesse confessio­ni cri­stiane (si pensi p.es. al passo matteano sul cosiddetto “primato di Pietro”).

Ebbene, noi sappiamo che anche il mondo contadino ha cre­duto per millenni in tante verità agricole, trasmesse oralmente, ma questo non ha impedito alla borghesia di distruggerle con la forza. La differenza tra coscienza laica borghese e coscienza laica demo­cratica sta proprio in questo, che oggi non si vuole distruggere con la forza alcuna verità, ma si vuole lasciare al libero dibattito la for­mazione di una consapevolezza critica del fenomeno religioso. È di­sposta la storiografia confessionale a un confronto del genere?

Ora, se è disponibile a un dibattito franco e aperto, perché, pur non chiedendo allo storico di aderire spontaneamente alla fede, pre­tende ch’egli non metta mai in forse la religiosità dell’evento Gesù? Per quale ragione uno storico laico deve accettare la tesi con­fessionale secondo cui non esiste un Gesù diverso da quello dei van­geli?

È stata la coscienza laica, non certo quella religiosa, ad apri­re la ricerca sulle fonti neotestamentarie. Il fatto che siano state sco­perte palesi incoerenze, inspiegabili lacune, stridenti contraddizioni dovrebbe indurre i credenti a guardare quelle fonti con più spirito critico e meno ingenuità.

L’approccio laico delle fonti cristiane non si pone come obiettivo politico quello di distruggere la fede (da tempo s’è capito che l’anticlericalismo sortisce sempre effetti opposti a quelli voluti), quanto quello di sta­bilire dei percorsi culturali in cui sia possibile muoversi liberamente, alla ricerca di una verità che non può più es­sere data per acquisita né può essere considerata appannaggio della sola fede. Starà poi alla coscienza di ognuno trarre le debite conse­guenze.

Il valore delle fonti

Il fatto che esistano fonti prodotte dalla “fede” non deve por­tarci a considerarle del tutto inutili ai fini della ricerca storica della verità. Lo storico può sempre cimentarsi in una loro reinterpretazio­ne, cercando di scoprire o almeno di ipotizzare dove e come è stata operata una falsificazione o manipolazione dei fatti.

Certo, si lavora sulla base di ipotesi, in quanto non avendo fonti alternative (di carattere laico) che ci diano un’altra versione dei fatti, non si può aver la pretesa di dire l’ultima parola sulla vicenda che ha visto coinvolto l’ebreo-Gesù. Forse l’unica fonte che mette in crisi l’intero impianto filoromano presente nei vangeli, i quali attri­buiscono le maggiori responsabilità della morte del Cristo agli ebrei, è costituita dalla Sindone, che non ha subito immediatamente le cen­sure delle altri fonti proprio perché solo con la moderna tecnologia se ne è scoperto il vero contenuto politico (l’esecuzione di un rivolu­zionario). In ogni caso per uno storico laico è meglio lavorare sul materiale che c’è dando per scontate le falsificazioni, piuttosto che non lavorarci affatto dando per scontato che sia tutto vero.

Alla storiografia laica interessa assai poco scoprire i veri au­tori di tutte le fonti protocristiane. Il Nuovo Testamento è stato scrit­to da Autori Vari per lo più anonimi, che rappresentavano interessi comunitari diversificati. Non è questo che rende poco credibili que­gli scritti. In genere non si considera propriamente “falsificato” un testo quando nel momento della riscrittura viene manipolato in qual­che singolo aspetto. Questa operazione sarebbe meglio definirla col termine di “interpolazione”. La falsificazione vera e propria è una sorta di “mistificazione ideologica” e riguarda aspetti di fondo, so­stanziali, dell’intero testo.

Nei confronti di questa falsificazione, su cui poggia l’intera struttura ecclesiastica, una posizione storiografia di tipo “confessio­nale” non è in grado di operare una ricerca scrupolosa, obiettiva… La storiografia clericale, se vuole restare tale, deve per forza accetta­re una preliminare falsificazione, quella appunto che le permette di restare clericale. Per la chiesa studiare l’evento Gesù non è come stu­diare Giulio Cesare. Cristo non è solo un personaggio storico, ma anche un avvenimento che ha prodotto un movimento di credenti che, sep­pur non omogeneo, è attivo ancora oggi.

Gli storici laici non possono non rendersi conto che quando si esaminano le fonti neotestamentarie si è in presenza di testi il cui obiettivo era di creare una sorta di partecipazione popolare al potere costituito, in cui però gli aspetti politici dovevano apparire come me­diati da un’istanza di tipo culturale, in quanto lo Stato roma­no veni­va sì contestato a motivo del proprio integralismo politico-rel­igioso a favore del politeismo pagano, ma non come ente pre­posto alla tutela del sistema schiavistico.

Questa forma di partecipazione popolare la chiesa la defini­va e ancora oggi la definisce di tipo “religioso”. Tant’è che studiosi come Barbaglia, anche se sono disposti ad ammettere che nell’even­to Gesù vi fosse l’intenzione di trasformare radicalmente la realtà, non arrivano mai a chiedersi se tale intenzione abbia potuto essere, sin dall’ini­zio, di natura “non religiosa”: dunque – secondo lui – solo uno “storico di chiesa” può ade­guatamente interpretare il cristianesimo.

In tal senso Barbaglia vorrebbe semplicemente limitare la ri­cerca storica all’individuazione di quegli aspetti formali che hanno differenziato le varie interpretazioni dell’evento Gesù, salvaguardan­do quella che può essere considerata ancora oggi la versione decisiva del fatto più fondamen­tale, quella appunto che il Cristo è risorto in quanto “figlio di dio”. Cioè vorrebbe semplicemente riconfermare operazio­ni esegetiche già note, even­tualmente con l’apporto dell’er­meneutica, senza mettere in discus­sione né la fede né la teologia.

Sotto questo aspetto ci rendiamo conto che una qualunque discussione critica, con un uomo di fede, sulle fonti cristiane, rischia di diventare una fatica sprecata. Infatti, per quanto illuminata possa essere la sua posizione, sarà sempre minata da un vizio culturale di fondo, quello appunto della fede, che se è necessaria per accettare il misticismo delle fonti cristiane, diventa del tutto inutile, e anzi fuor­viante, quando si tratta di interpretarle. Meglio dunque sarebbe af­frontare coi credenti temi extradottrinali, argomenti di carattere ge­nerale, utili alla società civile.

Un punto di vista strumentale

L’uso delle fonti storiche è sempre strumentale a un proprio punto di vista. Chi nega questa necessità, la riconferma tacitamente, quando difende il punto di vista della propria comunità d’appartenen­za o di un’ideologia di riferimento cui si sente legato. Si tratta piutto­sto di far sì che tale visione diventi un sentire comune, usando i me­todi del libero confronto, senza alcuna eccezione.

È assurdo pensare che le fonti cristiane possano far valere la loro autenticità basandosi semplicemente sul fatto che la chiesa ha duemila anni di storia (l’ebraismo, p. es., ne ha quattromila), anche perché all’interno della chiesa stessa l’interpretazione delle medesi­me fonti non è mai stata univoca. A tutt’oggi le confessioni mondiali che si fronteggiano nell’esegesi delle fonti cristiane sono tre: orto­dossa, cattolica e protestante (quest’ultima suddivisa in una miriade di co­munità tra loro indipendenti).

Tutto quello che Barbaglia dice contro le intenzioni della storiografia laica (relativamente p.es. alla strumentalizzazione delle fonti) può essere tranquillamente ritorto contro la chiesa stessa: l’at­teggiamento strumentale non può essere il “peccato” di qualcuno in parti­colare. Già il semplice fatto che “esistano” delle fonti scritte do­vrebbe in­durre lo storico a porsi di fronte ad esse in maniera guar­dinga. Infatti da quando esistono le “civiltà” la storia non è mai stata scritta dai poteri “deboli” (che spesso non hanno neppure gli stru­menti per scri­verla). Se fra mille anni restassero in mano agli storici solo i film americani sugli indiani, che possibilità avrebbero di recu­perare la ve­rità originaria su quelle tribù? E se oggi esistesse una persona analo­ga a Gesù Cristo, con l’unica differenza che fosse pre­occupata di mettere tutto per iscritto, al fine di non essere male inter­pretata, avrebbe forse più speranze di poter raggiungere i propri obiettivi?

Non è forse vero che qualunque cosa può sempre essere ma­nipolata da chi sta al potere? E se questo potere trova dei seguaci convinti, degli eredi spirituali, non è forse vero che le manipolazioni possono andare avanti anche per decine di anni, addirittura per seco­li? Ci sono voluti 700 anni prima di scoprire che la Donazione di Costantino era un falso patentato.

Un ricercatore non può non sapere che nell’ambito delle ci­viltà basate su interessi antagonistici, le idee dei fondatori di movi­menti politici o religiosi facilmente vengono travisate, strumentaliz­zate o censurate dai loro epigoni. Se si accetta questo dato di fatto per un grande personaggio della cristianità come Francesco d’Assisi, tanto per fare un esempio, non si capisce perché lo si dovrebbe escludere nei confronti di Gesù Cristo.

Insomma, a uno storico laico poco importa se, non tenendo conto del carattere confessionale delle fonti neotestamentarie, egli ri­schia di ritrovare solo “se stesso” nell’analisi dell’evento Gesù. L’im­portante è dimostrare che ai fatti possono essere date interpreta­zioni diverse, la cui fondatezza sta unicamente nella coerenza argomenta­tiva. Chi può dire a priori che qualunque interpretazione del­l’evento Gesù che non voglia tener conto di aspetti religiosi precosti­tuiti, pre­liminari a qualunque ricerca, sia destinata al fallimento? Stando alla storia è fallito piuttosto il progetto clericale di voler tra­sformare qua­litativamente la realtà sociale sulla base della fede reli­giosa.

È incredibile che uno storico del cristianesimo affermi che siccome l’interpretazione ufficiale dell’evento Gesù, tramandataci dalla storia, è stata di tipo confessionale, è impossibile sperare di po­ter ottenere, sulla base di quelle stesse fonti, un’interpretazione non-confessionale di quel medesimo evento.

Barbaglia in sostanza muove le sue argomentazioni all’inter­no di due paletti epistemologici ben strani, anche se comprensibili all’interno di una storiografia cattolica:

– le fonti cristiane rappresentano non solo l’interpretazione più vera dell’evento Gesù, ma anche l’unica possibile, al punto che se fosse del tutto falsa, non vi sarebbe alcuna possibilità di dimo­strarlo;

– uno storico laico non può dir nulla di significativo sull’e­vento Gesù proprio perché è “laico” e, come tale, non è in grado di af­frontare storicamente un evento di tipo religioso.

Questa epistemologia fa inevitabilmente venire in mente le pagine illuminanti di Orwell relative al “Bispensiero”. Per accettare le fonti cristiane occorre un atteggiamento di fede che deve restare di fede anche in presenza di dimostrazioni razionali che contraddicono i suoi postulati. “Se il tuo superiore ritiene che il nero sia bianco…”.

Non lo sa Barbaglia che è possibile risalire alla verità anche passando attraverso la falsità? E che, per chi davvero cerca la verità, duemila anni di falsificazioni son come un giorno?

Fonte interna e fonte esterna

Se vogliamo affermare – sulla scia di Barbaglia – che una fonte esterna ai fatti narrati è meno attendibile di una interna, ci sono mille ragioni per sostenere anche il contrario. La verità di una fonte non è cosa che possa essere dimostrata a priori o una volta per tutte, non è data neppure dalla presunta coe­renza ch’essa ha coi fatti che intende rappresentare. Generalmente anzi una coerenza troppo stretta o stringente viene vista con sospetto dagli storici.

In astratto si può sostenere che una fonte può essere ritenuta autentica quando si può dimostrare che non è falsa, ma questa dimo­strazione, dal sapore tautologico, è puramente tecnica e quasi priva di valore. L’autenticità che ci interessa non è tanto quella di attribuire con certezza la paternità o la data di un’opera, quanto piuttosto quella che offre un’interpretazione sufficientemente verosimile della realtà. Il quarto vange­lo, p. es., viene attribuito falsamente a Giovanni, ep­pure ha alcune versioni dei fatti (la cacciata dei mercanti dal Tempio, la scoperta del­la tomba vuota ecc.) più convincenti di quelle di Mar­co, che è fonte primaria di Matteo e Luca.

Non solo, ma la verità dei fatti raramente viene scoperta sol­tanto attraverso le fonti, autentiche o meno che siano: occorre anche una loro continua reinterpretazione. Se Lenin non avesse scritto una riga e noi avessimo come fonte storica le sole opere di Stalin, noi non avremmo capito la fondamentale differenza tra leninismo e stali­nismo. Questo tuttavia non ci avrebbe impedito, in maniera assoluta, di risalire alla verità dei fatti; certo sarebbe stato un lavoro più fati­coso, ma alla fine qualcuno ce l’avrebbe fatta.

In ogni caso resta molto significativo che, pur in presenza di tante opere scritte da Lenin, non si sia potuto impedire allo stalinismo di travisarne il contenuto e di far prevalere un’ideologia antidemo­cratica: questo dovrebbe portarci a credere che una fonte scritta non offre maggiori garanzie di autenticità o minori rischi di falsificazio­ne di una fonte orale.

Una fonte è sempre un’interpretazione dei fatti, anche quan­do presume d’essere una loro oggettiva descrizione. Dunque quella interpretazione, per essere meglio compresa, va sempre reinterpreta­ta e non semplicemente, come fanno gli esegeti confessionali, chio­sata, commentata, motivata. Gli avvocati, nel corso delle loro cause, conoscono benissimo questo principio ermeneutico.

Non ha più senso sostenere che quanto ha detto e fatto Gesù Cristo può essere stabilito solo prendendo le fonti canoniche così come sono (as is): quelle fonti infatti vanno continuamente reinterpretate, a prescindere da altri possibili ritrovamenti archeolo­gici; anzi, nella misura in cui gli storici smetteranno di essere cre­denti, vi saranno sempre più nuove ipotesi esegetiche, che non avranno certo il timore, discostandosi dalle fondamentali tesi dog­matiche, di apparire “eretiche”.

D’altra parte uno storico non può essere così ingenuo da cre­dere che un’interpretazione degli eventi cristologici, rifiutata dalla chiesa sin dalle origini e quindi considerata “eretica”, sia di per sé più attendibile di quella canonica. Il trotskismo non costituiva certo una convincente alternativa allo stalinismo, ma questo non significa che non vi possano essere barlumi di verità o elementi che avvicina­no alla verosimiglianza negli scritti che la storia ha considera­to “mi­noritari” o “eterodossi”.

Oggi è importante sostenere che una qualunque indagine “critica” della vicenda del Cristo deve necessariamente partire da un affronto laico delle fonti, cioè da un affronto che non considera l’ap­proccio di fede come il più idoneo a interpretare quella vicenda. Un approccio laico, p.es., esclude a priori tutti i racconti di resurrezione o di riapparizione di Gesù come fonti attendibili dei fatti, anche se si guarda bene dal cestinarli come non-fonti in quanto tali. Anche quei racconti van­no reinterpretati: la loro importanza non sta tanto in ciò che volevano dimostrare (nella fattispecie la rivivificazione di un corpo), quanto piutto­sto nel modo in cui volevano dimostrare questa tesi.

Il fatto stesso che allora si avvertì l’esigenza di produrre rac­conti del genere sta necessariamente ad indicare che sulla questione della tomba vuota circolavano tesi diversificate, se non contrapposte, già nell’ambito dei primi discepoli del Cristo, e che al momento in cui quei racconti furono scritti, come tutti quelli inerenti alle cose fan­tastiche e sovrumane a lui attribuite, non poteva esistere più nes­suno in grado di smentirli.

La stesura delle fonti

Indubbiamente sono state più comunità a redigere le fonti neotestamentarie: non sono opera di singoli redattori autonomi. A monte di quei testi vi sono comunità la cui ideologia, ad un certo punto, è divenuta maggioritaria tra i discepoli del Cristo. Lo svilup­po di questa canonizzazione non ha solo comportato profonde frattu­re tra le versioni laiche e religiose dell’evento Gesù, ma anche tra le stesse versioni religiose (il petrinismo p.es. non è certo uguale al paolinismo).

Se non fosse stato così, sarebbe impossibile spiegare il moti­vo per cui di tutti i discepoli evangelici alla sequela di Gesù, ne re­stano pochissimi negli Atti. In particolare risulta ancora oggi del tut­to inspiegabile il motivo per cui l’apostolo Giovanni, che nel quarto vangelo viene definito con l’appellativo di “discepolo prediletto”, non abbia alcun ruolo negli Atti degli apostoli, pur essendo vicinissi­mo a Pietro su­bito dopo la scoperta della tomba vuota.

Ma di esempi come questi se ne potrebbero fare a iosa. Sicu­ramente una posizione come quella dell’apostolo Tommaso indicava una corrente realistica o materialistica all’interno della comunità po­st-pasquale. Molto misterioso è il ruolo politico e umano giocato da un personaggio come Lazzaro, citato solo nel vangelo di Giovanni.

È difficile pensare che la chiesa, già per mezzo di Pietro, non abbia voluto ridimensionare le pretese politico-rivoluzionarie dei discepoli di Gesù. Pare anzi che l’esaltazione degli aspetti reli­giosi, in tutte le fonti neotestamentarie, sia direttamente proporziona­le alla volontà di censurare gli aspetti politici della predicazione di Cri­sto. Anzi quella di servirsi di aspetti mistici o sovrannaturali (in primis i miracoli) per censurare o mistificare quelli politici, specie se eversivi, è una peculiarità di tutte le religioni. L’umanesi­mo religio­so, quello con valenza etica, è stato usato dal cristianesimo proprio in contrapposi­zione al socialismo laico. L’ideologia religiosa, in tal senso, andreb­be considerata come un’interpretazione mistificata del­la realtà. Essa lo è oggettivamente, a prescindere dalle intenzioni di chi la usa.

Questo ovviamente non significa che un’interpretazione lai­ca non possa essere mistificante (nella sua Storia delle dottrine econo­miche Marx smontò o decodificò una per una le teorie laico-bor­ghesi dell’economia), ma sicuramente non lo è per i classici motivi religio­si (che sponsorizzano fenomeni mistici, soprannaturali o irra­zionali), anche se dietro un’interpretazione laica mistificata spesso si celano condizionamenti di tipo religioso (quante volte si è detto che l’ideali­smo filosofico tedesco altro non era che una sorta di laicizza­zione del protestantesimo?).

In ogni caso la “scientificità” di una ricerca storica non può essere data dall’aderenza alla volontà interpretativa dei fatti che ave­vano i primi cristiani, proprio perché il significato di quella volontà oggi viene sempre più messo in discussione (lo stesso Barbaglia fa risalire a Reimarus le prime operazioni di smontaggio laico del cri­stianesimo primitivo). Qualunque storico sa bene che non si è più “obiettivi” interpretando il redattore di una fonte così come lui vuole essere interpretato, anche se questa sua volontà, più o meno dichiara­ta, non può certo essere trascurata.

L’ebraicità di Gesù

L’ebraicità di Gesù sta nel carattere politico-rivoluzionario del suo messaggio, non certamente nel nesso di politica e religione. L’integralismo politico-religioso, a sfondo nazionalistico, gli era del tutto estraneo. E, se per questo, gli era ancora più estraneo lo spiri­tualismo mistico-cosmopolitico elaborato da Paolo di Tarso. In un caso non vi sarebbe stato nei vangeli il duro scontro del movimento nazareno con le istituzioni ebraiche (del Tempio: sadducei, sommi sa­cerdoti, anziani; e delle sinagoghe: scribi e farisei); nell’altro caso non vi sarebbe stato il faticoso e contrastato sviluppo del paolinismo, ben individuabile nelle Lettere e nella seconda parte degli Atti.

Sostenere, come fa Barbaglia, che gli storici laici “sottraggo­no arbitrariamente la figura di Gesù dal suo contesto giudaico origi­nario”, quando un’operazione del genere è stata compiuta dalla chie­sa cristiana sin dai tempi di Paolo, fa specie in uno studioso qualifi­cato delle fonti cristiane.

Conclusione

La storia non è uno specchio in cui ci si possa riflettere ade­guatamente. Gli storici laici che danno interpretazioni non conformi all’obiettivo confessionale delle fonti neotestamentarie, non sono “selvaggi arbitrari disonesti”, ma, con le parole di Paolo, affermano: “Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo a faccia a faccia” (1 Cor 13,12). Il che, in parole evangeli­che, voleva dire: “Lasciate che il grano e la zizzania crescano insie­me fino alla mietitura” (Mt 13,30). Uno che insegna religione do­vrebbe sapere queste cose.

Note

1 Presa dal sito www.lanuovaregaldi.it – Novara, 16 maggio 2007.

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Per una storiografia laica dell’evento-Gesù

I

L’esegesi confessionale considera i testi evangelici e tutti quelli del Nuovo Testamento come se fossero «veri» per definizione, le cui singole falsità non pregiudicano la verità complessiva, che si ritiene «ispirata». Le falsità particolari vengono annoverate tra le semplici sviste o banali imprecisioni, errori involontari da parte dei copisti.

Proprio a motivo di questa sua categoricità, per tale esegesi ri­sulta impossibile dialogare con un’esegesi laica, che per forza di cose non può vantare delle dimostrazioni ex cathedra. I ragionamenti di un’esegesi non confessionale possono essere soltanto basati sull’in­duzione e quindi sulla probabilità. Essi però hanno il vantaggio di essere aperti al confronto dialettico e si guardano bene dal pretendere un’adesione fideistica a un dogma indiscutibile.

Questo per dire che mettere a confronto un’esegesi confes­sionale con una laicista, non ha alcun senso. Quando non ci si trova d’accordo neppure sulle premesse di un qualunque discorso, si fini­sce solo col perdere del tempo. Oggi un vero confronto è possibile solo tra differenti esegesi di tipo non confessionale, anche perché i ragionamenti deduttivi (quelli da premesse generali indiscutibili) che fanno i credenti diventano, in ultima istanza, ripetitivi e molto poveri di contenuto. Qualunque conclusione, infatti, deve servire per loro soltanto a dimostrare la validità delle premesse del sillogismo: non deve aprire la mente a elaborare nuove riflessioni.

Con questo naturalmente non si vuol sostenere che un’esege­si confessionale, siccome non è in grado di dimostrare la validità delle premesse dei propri sillogismi, non valga nulla. Ogni esegeta deve partire da premesse che ritiene vere: che poi qualcuno le riten­ga vere in senso dogmatico, mentre un altro ritenga che le proprie siano vere solo in senso probabilistico, la sostanza non cambia. I ra­gionamenti si fanno sempre sulla base di premesse che si vogliono dimostrare. La differenza, semmai, sta nel modo in cui si permette all’interlocutore di reagire di fronte a determinate conclusioni. Ed è noto che nessuna confessione religiosa permette al credente di avere opinioni difformi da quelle canonizzate ufficialmente.

Qui sta la vera differenza tra il dogmatismo della fede reli­giosa e la libertà di critica della ragione laica. Se poi uno vuole so­stenere che i dogmi sono inevitabili quando si costruiscono strutture comunitarie e che la libertà di critica può permettersela soltanto un’individualità isolata, allora bisogna rispondere che una comunità religiosa basata sui dogmi, è la prima a violare la libertà di coscien­za.

II

Chiunque compia una ricerca su Gesù Cristo, ovvero su tutta la documentazione del cristianesimo primitivo, e viene inevitabil­mente a scontrarsi col fatto che chi ha prodotto quella documentazio­ne aveva, come si suol dire, «fede in Gesù Cristo», non dovrebbe sol­tanto chiedersi fino a che punto tale documentazione possa essere considerata «storicamente obiettiva», ma anche se la suddetta «fede» debba per forza essere intesa nel medesimo senso «religioso» degli autori di quei documenti.

Di questi due aspetti cerchiamo ora di spiegare il pri­mo, po­nendoci la seguente domanda: se Cristo fosse stato un uomo «reli­gioso», potremmo considerare «storicamente obietti­va» un’esegesi di tipo religioso, cioè confessionale? Noi tendia­mo a negare sia che il Cristo fosse un credente, sia che una qualsivoglia storiografia reli­giosa possa essere storicamente obiettiva.

Se il Cristo è stato un «credente», solo una storiografia laica può interpretarlo adeguatamente, proprio perché qualun­que fede reli­giosa è di per sé, a prescindere dal modo come viene vissuta e anche dalla consapevolezza che se ne possa avere, una forma di alienazio­ne.

Posto questo, veniamo alla seconda parte del problema. È possibile che alla espressione «fede in Cristo» si possa dare una con­notazione laica? Sì, è possibile, anzi bisogna farlo, so­prattutto nel caso in cui si ritenga che il Cristo non sia stato una persona credente.

È compito dello storico dimostrare che al tempo di Gesù Cri­sto vivente la «fede» o la «fiducia» nei suoi confronti poteva manife­starsi in forme non espressamente religiose e, in particolare, che queste forme potevano anche assumere conno­tazioni politiche e per­sino politico-rivoluzionarie, cioè eversi­ve.

Perciò anche la semplice espressione «fede in Gesù Cri­sto», che di regola viene data per scontata nella sua accezione religiosa, va rimessa in discussione, togliendo alla chiesa, o co­munque all’esegesi confessionale, il privilegio d’avere una sor­ta di monopolio interpreta­tivo.

In sintesi: il fatto che la documentazione storica del cristia­nesimo primitivo ci presenti un Cristo religioso non è moti­vo suffi­ciente per credere ch’egli lo fosse veramente, e questo per alme­no quattro ragioni:

1. Gesù non ha scritto una sola parola;

2. l’unico documento ch’egli ci ha lasciato è la Sin­done, che attesta l’esecuzione di un sovversivo politico, ritenuto (e le incredibili sevizie lo dimostrano) particolar­mente pericoloso: di re­gola infatti i sovversivi venivano o fustigati o crocifissi, a seconda della pericolosità, mentre i sovversivi religiosi, se giudei, venivano lapi­dati; se invece cittadini romani, veniva­no deca­pitati, ma in tal caso dovevano esserci motivazioni politiche;

3. i documenti più antichi intorno alla sua vicenda sono stati scritti almeno mezzo secolo dopo, quando Gerusalem­me era già stata distrutta e tutta la Palestina occupata dai ro­mani, e quindi sotto il peso di un condi­zionamento storico che in­dubbiamente favoriva un’in­terpretazione di tipo revi­sionista (nella fattispecie in senso mistico) dell’operato poli­tico del Cristo;

4. se vogliamo considerare le lettere di Paolo come fonte ispirativa dei vangeli, allora bisogna precisare ch’esse propa­gandano un Cristo del tutto spoliticizzato, avulso dalle pro­blematiche della Palestina del suo tem­po. Il Cristo di Paolo è per così dire decontestualizzato, privo di riferimenti spazio-temporali.

Il Paolo che si convertì sulla strada di Damasco, si conside­rava, inizialmente, un seguace di Pietro (cioè credente nell’id­ea di re­surrezione del Cristo e di una imminente parusia trionfale), e lo restò fino a quando, constat­ata l’assenza di tale parusia (a favore del naziona­lismo ebrai­co), se ne distaccò dopo l’incidente di Antiochia, rinvian­do alla fine dei tempi la resa dei conti, cioè il cosiddetto «giudizio universale». Questa idea di Paolo fu condivisa però dal­l’ultimo Pietro.

Detto questo, torniamo alla prima delle quattro ragioni e chiediamoci: perché Cristo, che sicuramente aveva tutti i mezzi per poterlo fare (e un’importante tradizione ebraica alle spalle), scelse di non scrivere una sola parola? È difficile pen­sare che questo compor­tamento non sia stato dettato da una scelta consapevole.

Per rispondere a tale domanda dovremmo porcene un’altra, dando per scontato che avesse lasciato scritto qualcosa di suo pugno: se l’avesse fatto, gli storici avrebbero davvero potuto avere notizie più obiettive su di lui? Oppure dovremmo arrivare ad ammettere che l’unica condizione per poter avere notizie più obiettive su di lui sa­rebbe stata quella che il suo tentativo rivoluzionario fosse riuscito? In tal caso infatti i suoi discepoli avrebbero sicuramente avuto meno motivi per misti­ficarlo.

Va detto tuttavia che anche nel caso in cui il Cristo avesse scritto qualcosa di suo pugno o che la rivoluzione aves­se avuto buon esito, nulla avrebbe potuto impedire agli storici di dare opposte in­terpretazioni a medesime fonti.

Non è neppure da escludere che, se anche la rivoluzio­ne fos­se riuscita e Cristo fosse morto serenamente di vecchiaia dopo aver scritto le proprie memorie, i suoi successori, volen­do, avrebbero po­tuto ribaltare tutte le sue conquiste e tutte le interpretazioni ortodosse che se n’erano date. Cose di questo genere sono comunissime lungo la storia. Lo stalinismo, p.es., s’impose come l’erede più coerente del leninismo. Il fascismo di Mussolini s’affermò come tentativo di rea­lizzare, dal punto di vista della piccola borghesia, gli obiettivi rivolu­zionari del socialismo.

La scelta di non scrivere nulla è dipesa probabilmente dalla convinzione che la scrittura, ai fini della verità storica, non serve a niente. La sua è stata una scelta nettamente anti-e­braica. Peraltro, im­maginiamoci che possibilità avrebbe avu­to il Cristo, nel caso in cui avesse lasciato dei testi scritti, di non vederseli manipolati una volta che il suo tentativo eversivo fosse fallito. Praticamente nessuna, tan­to più che ai suoi tempi i testi erano scritti a mano e circolavano in poche versioni, per lo più a disposizione della classe dirigente, che li leggeva a un pubblico che si limitava ad ascoltare.

Sono possibili manipolazioni persino oggi, con testi stampati e prodotti in migliaia di copie: figuriamoci cosa si sa­rebbe potuto fare allora. Oggi la manipolazione avviene in tan­ti modi, del tutto di­versi da quelli di duemila anni fa: basti pen­sare a tutti gli ostacoli, se non impedimenti veri e propri, che esistono nel far circolare una pub­blicazione, alla sua mancata segnalazione nei premi prestigiosi, al privilegio di recensirla che hanno i pochi addetti all’informazione pubblica, ai costi ec­cessivi di stampa e diffusione e pubblicità, al fat­to che una so­cietà basata prevalentemente sull’informazione audiovi­siva non favorisce la diffusione della lettura, al fatto che i me­dia, di vol­ta in volta, impongono all’attenzione dell’opinione pub­blica deter­minati argomenti e non altri.

Duemila anni fa fu sufficiente lasciar credere che la tomba vuota andava interpretata come «resurrezione di un mor­to» per otte­nere un’intera documentazione storica falsificata sull’evento-Gesù. Non esiste neppure un testo del Nuovo Te­stamento o del cristianesi­mo primitivo che metta in discussio­ne questa fondamentale tesi mi­stica, e tale unanimismo ha indotto molti storici a credere che l’avve­nimento in questione sia davvero accaduto.

Se si fosse partiti subito dal presupposto che, nella predica­zione del Cristo, qualunque aspetto favorevole allo svilup­po della fede religiosa va considerato spurio, cioè in sostanza aggiunto suc­cessivamente alla sua predicazione, prima in for­ma orale poi scritta, noi ci saremmo risparmiati la fatica di cer­care dei criteri con cui sta­bilire, con buona approssimazione, la storicità di ciò che Cristo può aver detto o fatto.

Infatti, qualunque criterio che non parta da questo presuppo­sto ha un’efficacia euristica ed ermeneutica prossima allo zero. Fac­ciamo solo due esempi. Sulla base del criterio della molte­plice atte­stazione si sostiene che il Cristo abbia predicato il regno di «dio» o dei «cieli». In realtà è tutto da dimostrare che il regno predi­cato dal Cristo fosse davvero di «dio» e non dell’«uomo», fosse dei «cieli» e non della «terra».

Questo per dire che se, in via preliminare, non ci s’in­tende sul significato delle parole, è impossibile cercare di sta­bilire dei cri­teri scientifici. E, stante l’attuale documentazione religiosa su Cristo, quel che al massimo possiamo cercare di fare è comprendere in che senso i suoi seguaci intendevano la parola «regno» dopo la distruzio­ne di Gerusalemme, dopo la sconfitta della guerra giudaica contro Roma. La storia del cri­stianesimo primitivo è soltanto la storia delle origini dell’inter­pretazione mistificata che si diede (anzitutto tra i suoi stessi se­guaci) dell’operato del Cristo e che ad un certo punto diventò dominante.

Ora prendiamo un esempio che, secondo molti esegeti, sod­disfa il criterio dell’imbarazzo: il battesimo di Gesù. Stando a coloro che ne sostengono la storicità, tale evento sarebbe at­tendibile, in quanto col passare del tempo si è cercato di ridur­ne l’importanza o addirittura di tacerlo, come risulta in quella linea canonica che va dal protovangelo di Marco a Giovanni. In realtà quell’evento non è mai accaduto, e non perché un «fi­glio di dio» (consapevole di esserlo) non poteva essere battez­zato da un uomo, quanto perché il Cristo politico non poteva ritenere possibile che con un battesimo di penitenza si sarebbe potuto risolvere il problema della corruzione della classe sacer­dotale che gestiva il Tempio.

Nei Sinottici il battesimo di Gesù viene messo bene in evi­denza semplicemente perché nell’ambito dell’operazione falsificato­ria (in senso mistico) operata nei confronti del Cristo (il quale aveva rotto i ponti col Battista sin dal momento dell’e­purazione del Tempio), i cristiani poterono riprendere i rappor­ti con la corrente esseni­co-battista, dando ad essi una va­lenza esclusivamente religiosa, sulla base di un compromesso molto preciso: i battisti avrebbero conside­rato Gesù l’ultimo messia e l’unigenito figlio di dio, mentre i cristiani avrebbero considerato Giovanni Battista il primo che ebbe consape­volezza di questa particolare identità del Cristo. La conclusione del patto fu che i cristiani avrebbero adottato il battesimo essenico come rito di iniziazione cristiana, in cui il convertito non si li­mita a pentir­si dei propri peccati, ma crede anche che l’unica salvezza possibile proviene dalla divino-umanità del Cristo.

Nel quarto vangelo questa falsificazione ha dovuto fare i conti con una versione originaria dei fatti che squalificava il battesimo sul pia­no politico, ritenendolo del tutto insufficiente per la rea­lizzazione del regno. Di qui la defezione dei discepoli di spicco dalla comunità del Precursore.

Di questi esempi se ne possono fare a centinaia, ma non ne vale la pena. Cercare di stabilire dei criteri di verificazione all’inter­no di testi mistificati non ha alcun senso. L’unica cosa che si può fare è soltanto quella di cercare di capire i motivi per cui sono nate certe falsificazioni, ovvero che cosa di vero esse possono aver ri­mosso o manipolato.

III

Perché è da così poco tempo che si mettono in discussione i vangeli e si tenta di elaborare un’interpretazione alternativa della vita di Gesù?

Indubbiamente nel corso di duemila anni di storia del cristianesimo sono esistite persone e movimenti che si sono serviti dei vangeli o della figura di Gesù per contestare, anche molto duramente, l’idea cristiana di «Chiesa di stato» e di «Stato della chiesa». Tuttavia l’odierna esegesi sta andando oltre questi tentativi.

Da un lato, infatti, si afferma che il Gesù dei vangeli, per come viene descritto, non può essere esistito (vedi p.es. la storiografia mitologistica, di derivazione positivistica); dall’altro si arriva a dire che, se anche fosse esistito, doveva essere molto diverso da come è stato raccontato dagli evangelisti (vedi p.es. la storiografia storicistica).

Perché dunque si è arrivati a una posizione del genere? La risposta può essere una sola: la lotta politica contro la Chiesa di stato e lo Stato della chiesa, se ha indubbiamente reso più autentica la fede religiosa, ha, nondimeno, favorito notevolmente lo sviluppo di idee laicistiche. Una cosa, infatti, è lottare contro gli abusi della fede restando all’interno della chiesa o creando un movimento ecclesiale alternativo; un’altra è quella di rinunciare a qualunque esperienza religiosa, schierandosi apertamente dalla parte dell’agnosticismo o dell’ateismo.

In tal senso se è possibile convenire sul fatto che gli esegeti liberali di matrice protestantica hanno contribuito enormemente a smitizzare la figura evangelica del Cristo (si pensi soprattutto a Rudolf Bultmann); quelli dichiaratamente laicisti hanno portato la riflessioni protestantiche a conclusioni molto più radicali e sicuramente molto più vicine alla realtà storica della Palestina di duemila anni fa.

Gli esegeti protestanti, infatti, se anche arrivavano ad accettare l’idea di un Cristo politicamente sovversivo, disposto a combattere contro le legioni romane e contro la corrotta casta sacerdotale del Tempio, non arrivavano mai ad accettare l’idea di un Cristo ateo. Molti di loro erano (e sono) docenti universitari, accademici, insigni studiosi impegnati in case editrici confessionali: avevano (e hanno) delle posizioni «teologiche» da difendere. Ecco perché non ci si deve fare tanti scrupoli se, di fronte al miglior esegeta confessionale, si finisce col preferire un mediocre esegeta laicista.

Per fortuna i tempi sono sufficientemente maturi per poter compiere, in tutta tranquillità, una scelta del genere. Anzi, son così maturi che un dialogo, per dirsi proficuo, è meglio farlo solo con gli esegeti a-confessionali. Con quest’ultimi, infatti, si può andare oltre la semplice discussione, il mero confronto di idee contrapposte: si può pensare di approfondire insieme i punti oscuri, senza dover concedere nulla al misticismo.

Il che, ovviamente, non vuole affatto dire che un’interpretazione laicistica non possa essere tendenziosa. Basta vedere con quanta ostinazione taluni esegeti cerchino di scaricare tutte le responsabilità della morte di Gesù sui Romani, sostenendo che il ruolo di primo piano attribuito dai vangeli ai Giudei è stato inventato dai cristiani.

IV

I testi antichi dedicati a Gesù Cristo sono tantissimi, molti di più di quelli scritti su Cesare o Alessandro Magno, eppure nessuno di essi, nel suo insieme, ci dice qualcosa di «umanamente accettabile».

Se prendiamo in esame i cosiddetti «apocrifi», dobbiamo dire che sono ancora più fantasiosi di quelli canonici. Il che fa pensare che i redattori degli apocrifi avessero come modello di riferimento proprio i testi che nel quarto secolo verranno definitivamente codificati (o almeno erano dipendenti dalla versione dei fatti che prima Pietro, poi Paolo, diedero della tomba vuota).

Per trovare qualcosa di «ragionevole», bisogna concentrare l’attenzione su singoli aspetti, il più delle volte d’importanza marginale agli occhi tendenziosi dei redattori. Questo per dire che è proprio la prospettiva con cui essi guardano le cose ad essere falsata.

Non serve a nulla limitarsi a trovare le interne contraddizioni ai singoli vangeli o quelle a loro trasversali, al fine di poter dire che non sono fonti attendibili. I vangeli sono tendenziosi in sé e per sé, a prescindere dalle loro antinomie. Lo sarebbero anche se fossero perfettamente coerenti; anzi, se fossero nati così, la certezza della loro tendenziosità sarebbe stata addirittura maggiore, proprio perché sarebbe aumentato il sospetto di una certa artificiosità.

Quello che l’esegeta deve cercare di capire è il motivo della tendenziosità e come essa s’è venuta formando.

Cerchiamo di spiegare con due esempi la necessità di questo impegno ermeneutico. In tutti i vangeli Pietro appare come un apostolo che non riesce sempre a comprendere ciò che Cristo dice o vuole. Appare come un ebreo politicizzato, mentre la rappresentazione che i cronisti danno di Gesù è quella di un mistico. Pietro fa delle figure meschine; arriva persino a negare di conoscere il suo maestro; ma poi si pente, e il lettore lo scusa, lo accetta ugualmente come persona «umana», che può anche sbagliare molte volte, ma non si dispera come Giuda. In poche parole sembra che sia capace di «autocritica». Eppure se c’è una cosa che nei vangeli manca è proprio l’autocritica. L’impostazione generale che hanno è sempre quella di giustificare, in chiave mistica, il fallimento dell’insurrezione nazionale contro Roma e contro il Tempio.

Perché tutti i redattori si comportano così? Il motivo è molto semplice. I redattori, generalmente, sono ebrei che odiano altri ebrei. Non a caso tutti i vangeli sono profondamente antisemitici. Se avessero potuto mistificare completamente la realtà dei fatti, avrebbero scritto che furono i Giudei a crocifiggere Gesù, o quanto meno a eseguire una qualche sentenza di morte (lapidazione, rogo, decapitazione, strangolamento… quelle tipiche della loro civiltà). La cosa più importante che hanno potuto fare è stata quella di attribuire ai soli Giudei la decisione della condanna a morte, facendo passare i Romani per dei semplici esecutori, i quali, se fosse dipeso da loro, l’avrebbero liberato, non riconoscendo in Gesù alcun elemento politico eversivo.

Il movimento nazareno post-pasquale, al seguito del Gesù crocifisso, non si è voluto assumere alcuna responsabilità riguardo al fallimento dell’insurrezione nazionale, in quanto ha preferito scaricare tutte le colpe sui Giudei e soprattutto sulla loro classe dirigente, sadducea o farisaica che fosse. Tale movimento (che poi si chiamerà «cristiano», per voler rompere col proprio passato) ha voluto fare della tomba vuota il perno attorno a cui far ruotare la propria diversità dal giudaismo tradizionale. Cioè non è stato capace di realizzare un patto politico con cui proseguire la strategia rivoluzionaria del Cristo. Si è dato per scontato, in forza della tomba vuota, che il Cristo sarebbe tornato molto presto e in maniera gloriosa. Han fatto prevalere considerazioni di tipo mistico su altre di tipo politico.

Il principale responsabile di tale travisamento dei fatti è stato proprio Pietro, i cui atteggiamenti contraddittori, umanamente comprensibili, descritti nei vangeli, risultano del tutto insignificanti rispetto alla volontà di non impegnarsi in un progetto politico rivoluzionario successivo alla morte di Gesù. È difficile quindi sostenere che l’unico traditore del movimento nazareno sia stato Giuda.

Questo è solo un piccolo esempio per cercare di capire che spesso ci si avvicina di più alla verità leggendo i vangeli in maniera rovesciata rispetto a come si presentano.

Vediamone ora un altro. Nel vangelo di Matteo vien fatto dire a Gesù, di fronte a Pietro che ha appena staccato un orecchio a un servo del sommo sacerdote Anania, mentre la turba armata era entrata nel Getsemani per catturarli tutti: «Rimetti la spada nel fodero. Pensi forse che non potrei chiamare dodici legioni di angeli in mio soccorso?» (26,53).

Dicendo questo, Matteo non si rendeva conto di una cosa, che se anche Gesù fosse stato una persona sovrumana, come viene descritta nei vangeli, una frase del genere non avrebbe mai potuto dirla. Perché? Semplicemente perché con essa, proprio nel momento in cui avesse affermato la propria identità divina, avrebbe negato, ipso facto, quella umana. Qualunque cosa venga fatta dire a Gesù che abbia un sapore mistico, nega, sic et simpliciter, la libertà umana (di credere o di non credere). È quindi relativamente facile scoprire dove i vangeli mentono. Il problema sta nel capire perché e come lo fanno.

Nel caso in oggetto la motivazione è lo stesso Matteo a offrirla, sulla scia della tesi marciana, secondo cui Gesù «doveva morire». Un uomo che risorge dopo morto, avrebbe potuto evitare la croce. Se non l’ha fatto, è stato perché non voleva farlo, e non voleva perché non poteva, e non poteva perché doveva rispettare un patto preso con Dio.

Stoicismo e cristianesimo

Davvero il cristianesimo proviene dallo stoicismo? Fino a che punto? Certamente quello greco può aver influito sul cristianesimo petro-paolino. Ma come si può pensare che lo stoicismo di Marc’Aurelio, vissuto oltre un secolo e mezzo dalla nascita di Cristo, non sia stato minimamente influenzato dal cristianesimo?

Dovremmo piuttosto chiederci il contrario: perché, pur ereditando molti precetti e teorie di derivazione cristiana, gli imperatori continuarono a perseguitare questa concezione di vita fino a Diocleziano? Avevano forse capito ch’era l’unica alternativa di un certo spessore al fallimento del loro impero e non volevano ammetterlo? In altre parole lo stoicismo romano si poneva come una forma di laicizzazione del cristianesimo, proprio perché voleva costituirne una valida alternativa? È forse possibile sostenere che il neo-platonismo di Plotino (che è una forma di stoicismo spiritualizzato) veniva a porsi come filosofia laicizzata del cristianesimo, disposta a lasciarsi strumentalizzare dal potere dominante, pur di non permettere il trionfo della chiesa?

Se è così, allora bisogna dire che il cristianesimo non è altro che una forma di stoicismo in cui l’elemento ecclesiastico (concorrenziale a quello imperiale) gioca un ruolo particolarmente rilevante (in Europa occidentale la chiesa diventerà addirittura uno Stato autonomo rispetto al potere imperiale).

Lo stoicismo romano era caratterizzato da una contraddizione insostenibile: da un lato si sforzava di migliorare la condizione degli schiavi, iniziando a considerarli come esseri umani e trasformandoli in coloni; dall’altro continuava a perseguitare i cristiani che chiedevano la stessa cosa. Lo stoicismo appare come la filosofia di vita di un impero che non può più espandersi, ma solo difendersi e che avverte i confini di questo vastissimo impero sempre più minacciati dai cosiddetti «barbari»; e di fronte a questa minaccia sa benissimo di non poter contare sui cristiani, che considera come dei nemici interni, possibili alleati degli stranieri che premono in massa ai confini.

Solo con Costantino si capirà che se non si scende a patti coi cristiani, i confini non potranno essere difesi. La mancanza di un patto significativo nella parte occidentale dell’impero determinerà la sua rovinosa caduta, mentre nella parte orientale si andrà avanti, tra alti e bassi, per altri mille anni.

Lo stoicismo romano (sino alla sua forma spiritualizzata del plotinismo) non rappresenta altro che la filosofia della paura di dover perdere tutto: è il tentativo, disperato, da parte del potere politico, di prendersi il meglio (dal punto di vista etico) del cristianesimo, senza però concedere nulla su quello politico (assolutamente non si vuole rinunciare né alla divinizzazione del principe né allo schiavismo). Non si vuole riconoscere la chiesa come un «potere religioso»: questo è ancora molto evidente nell’imperatore Giuliano l’apostata. In fondo le tradizioni pagane non avevano mai messo in discussione il potere assoluto dello Stato.

Quando, a partire da Costantino, si comincerà a capire che l’impero poteva concedere una parte del proprio potere politico alla chiesa, per poter continuare a comportarsi come «impero schiavista», il gioco sarà fatto. Sarà però un gioco che durerà poco, in quanto l’arrivo delle tribù barbariche imporrà un sistema servile e non schiavile.

Coscienza e persona nel cristianesimo

Il cristianesimo ha notevolmente sviluppato il concetto di «persona», introducendo, per così dire, il valore della responsabilità personale, l’idea di libera scelta, il primato della coscienza…

Prima del cristianesimo era considerato «persona» solo l’in­dividuo che disponeva di un certo potere o che ricopriva un qualche ruolo ufficialmente riconosciuto. Non si era «persona in sé», a pre­scindere da tutto, ma soltanto in rapporto a qualcosa di estrinseco. Il valore di una persona era dato da qualcosa di «esterno», che l’indi­viduo doveva «possedere» per essere considerato qualcuno.

Nel mondo romano occorreva almeno lo status di cittadino libero: cosa che distingueva il romano dallo straniero, il libero dallo schiavo. Poi naturalmente vi erano i ruoli politici, sociali, culturali, re­ligiosi. Fra i cittadini liberi, l’uomo era più «persona» della donna, e il vecchio più del giovane.

Il cristianesimo invece, dando importanza al concetto di «persona in sé», ha avuto il coraggio di affermare che l’essere uma­no, in coscienza, può essere «libero» anche se fisicamente o giuridi­camente è «schiavo». Questo concetto fu rivoluzionario, poiché po­teva impedire al potere costituito di servirsi del concetto di «ruolo» in maniera arbitraria.

È vero che il cristianesimo sosteneva che alle autorità biso­gnava obbedire non solo per «dovere» (come sempre era stato), ma anche per «motivi di coscienza» (col che si può pensare che il cri­stianesimo abbia legittimato eticamente il servilismo dei cittadini nei confronti delle autorità costituite); ma è anche vero che, una volta in­trodotto il concetto di «coscienza», il cristianesimo veniva inevitabil­mente a porsi in maniera concorrenziale col potere costituito, in quanto, se da un lato, il cristiano poteva predicare la subordinazio­ne, dall’altro poteva anche predicare il contrario, a seconda delle cir­costanze contingenti, ovvero degli interessi in gioco.

In tal senso si può tranquillamente affermare che il cristiane­simo, circoscrivendo il concetto di «coscienza» nell’angusto ambito della religione, ha fatto di questa uno strumento politico da poter usare anche in maniera eversiva (cosa che nell’ambito del paganesi­mo assai raramente avveniva: le religioni pagane che si oppone­vano al sistema, normalmente predicavano l’evasione dalla realtà).

La storia del cristianesimo ha dimostrato che ogniqualvolta le autorità cristiane chiedevano al credente di servirsi della propria coscienza per opporsi all’autoritarismo (vero o presunto) delle autori­tà laico-statali, lo scopo era anzitutto quello di aumentare i poteri po­litici della chiesa, cioè quello di servirsi dell’obiezione di coscienza per trasferire il totalitarismo da un potere istituzionale a un altro. Questo almeno è quanto è accaduto nell’ambito del cattolicesimo-romano. Eccezioni se ne possono trovare nei primissimi secoli della nostra èra o in molti fenomeni ereticali, allorché i credenti si serviva­no della loro coscienza per opporsi anche al totalitarismo della chie­sa.

Fintanto che il primato della coscienza sul ruolo è rimasto organico all’esperienza ecclesiale comunitaria, i vantaggi sul piano socio-culturale sono stati notevoli per la chiesa; e proprio in forza di questi vantaggi il cristianesimo ha potuto vincere la propria battaglia sul paganesimo.

I guai sono venuti quando il cristianesimo, nella forma stori­ca del cattolicesimo-romano, ha rinunciato politicamente alla prassi comunitaria, trasformando il ruolo del pontefice in una monarchia teocratica assoluta. La conseguenza è stata la trasformazione del valore della persona in un concetto meramente astratto, oggetto di speculazione filosofica, cui appellarsi soprattutto quando la prassi in­dividualistica (si pensi a quella borghese-protestantica) comportava degli eccessi pericolosi.

Nel momento stesso in cui la contraddizione fra politica au­toritaria del clero cattolico e collettivismo più o meno democratico delle masse contadine è giunta al limite della intollerabilità, è nato il protestantesimo, che ha legittimato l’individualismo borghese anche sul piano sociale. Ed è stato così che è poi nato il capitalismo.

Il capitalismo poteva nascere solo in un ambito che «cattoli­co» era più sul piano teorico che pratico, più sul piano politico che sociale. A questo punto le alternative erano due: o il cattolicesimo si trasformava in protestantesimo, permettendo al capitalismo d’impor­si con relativa facilità; oppure il capitalismo in fieri veniva politica­mente costretto a ridimensionarsi, onde permettere al feudalesimo di sopravvivere. In Italia la chiesa cattolica scelse, attraverso la Contro­riforma, questa seconda strada.

A questo punto ci si può chiedere: perché il protestantesimo non ha promosso lo schiavismo invece del capitalismo? Perché lo schiavismo avrebbe potuto promuoverlo solo in termini non-cristiani, cioè solo là dove non fosse esistita alcuna coscienza cristiana (sul valore della persona).

Il capitalismo non è che la maschera cristiana dello schiavi­smo, cioè è il modo cristiano individualistico (e quindi protestante) di vivere lo schiavismo in un ambito dominato ideologicamente dal cri­stianesimo. Infatti, il capitalismo, a differenza dello schiavismo, ga­rantisce formalmente la libertà a tutti i cittadini e lavoratori.

Questa maschera non è stata necessaria nei paesi extra-eu­ropei, dove, anche se sul piano pratico l’esigenza comunitaria si ma­nifestava con un certo vigore, non si era ancora arrivati, in mancan­za della profondità del cristianesimo, a elaborare un’ideologia del va­lore assoluto della persona. L’individuo veniva semplicemente consi­derato come una parte del tutto e mai, in nessun caso, come un ele­mento che, in virtù della propria consapevolezza di sé, poteva porsi al di sopra dei limiti comunitari e naturali.

Il cristianesimo ha vinto sulle culture non cristiane perché ha imposto il dominio politico e ideologico della persona astratta sul col­lettivo concreto, che ancora non aveva sufficiente consapevolezza della propria forza morale. Ed era il dominio di una istituzione che di umano non aveva e ancora oggi non ha più nulla, se non le parole astratte sulla dignità umana, sui diritti umani, che nella sostanza si traduce nella consapevolezza di poter usare la libertà per compiere le azioni più negative.

Naturalmente c’è un rovescio della medaglia, che il cattolice­simo-romano non poteva prevedere: l’uso arbitrario del concetto di «persona» è possibile appunto perché questo concetto esiste. La sua esistenza può indurre gli esseri umani a considerare negativa­mente ogni forma di abuso e di arbitrio.

Le culture non cristiane, schiavizzate dal cattolicesimo-romano e dal protestantesimo, possono trovare nel cristianesimo origi­nario la forza per emanciparsi, anche se la storia ha dimostrato, nel frattempo, che tale emancipazione può avvenire solo se i valori del cristianesimo vengono definitivamente laicizzati.

Filosofia e religione nel I sec. d.C.

Quando, nel I sec. d.C., la filosofia si trasforma in una reli­gione, si ritorna, in un certo senso, alle origini orfiche, pre-filosofiche, ma senza l’ingenuità di allora. La nuova religione vuole porsi come superamento di una filosofia astratta, aristocratica, isolata. Ma ciò che essa propone non è meno astratto, anche se, nell’immediato, appare come un credo «popolare», con tanto di riti, dogmi e sacra­menti: una vera consolazione sociale per l’aldilà.

Engels direbbe che, dati i tempi, cioè le condizioni stori­co-oggettive, questo era inevitabile. In realtà, invece di parlare d’ine­vitabilità bisognerebbe attribuire quei limiti a delle cause soggettive, cioè allo scarso livello di consapevolezza politica dell’alternativa.

Gli uomini (e questo è possibile anche oggi e lo sarà anche domani) non avevano sufficiente fiducia nelle loro capacità di trasfor­mare le cose. Forse perché pensavano che le cose potessero tra­sformarsi da sole, o con l’aiuto di qualche leader carismatico.

Questa sfiducia è certo il prodotto soggettivo di un limite og­gettivo, ma non si può sostenere che il limite oggettivo di allora fos­se molto più grande di quello odierno. Questo è un modo di vedere le cose positivistico.

Bisognerebbe invece dire che i limiti oggettivi sono in rela­zione all’ambiente in cui gli uomini vivono. Non si può infatti sostene­re che nei secoli passati la liberazione sociale non fosse possibile perché non ne esistevano ancora i presupposti materiali. Non si può condannare il passato in nome del presente, altrimenti si finisce col rimandare a un futuro imprecisato quella liberazione che nel presen­te non si è stati capaci di realizzare.

Le condizioni dunque c’erano: solo che gli uomini non le hanno sapute sfruttare. La liberazione era possibile in relazione al li­vello di consapevolezza raggiunto. La rinuncia (più o meno volonta­ria) a questa liberazione non ha affatto aumentato, storicamente, la consapevolezza della sua necessità, poiché tale consapevolezza re­sta sempre un frutto della libertà. Ai fini della liberazione gli uomini di oggi non sono più avvantaggiati di quelli di duemila anni fa, solo per­ché ci sono duemila anni di storia che li separano. La differenza fra gli uomini di oggi e quelli di allora sta unicamente in questo: la libe­razione oggi riguarda il mondo intero.

Greci ed ebrei nel mondo classico

Il politeismo del mondo greco classico non era racchiuso in nessun libro ed era essenzialmente di tipo mitologico, con due tipo­logie di personaggi cui le città avevano riservato forme di culto: gli eroi e le divinità.

A eccezione di poche sette marginali (p. es. l’orfismo) non esisteva in quel mondo un equivalente alla «sacra scrittura» ebraica, che esponesse in forma definita e assoluta le verità della fede (per quanto lo stesso Antico Testamento sia stato oggetto di molteplici manipolazioni, a seconda delle esigenze dei potenti di turno: basti pensare a quella di Esdra).

Non c’era comunque spazio per il dogmatismo nel mondo greco. Le credenze veicolate dai miti non avevano un carattere di obbligatorietà, non costituendo un corpo dottrinario che doveva offri­re certezze indiscutibili sul piano intellettuale.

D’altra parte, se si escludono alcuni precetti fondamentali e i famosi Dieci comandamenti (ch’erano peraltro delle regole di com­portamento pratico, ancora oggi in vigore peraltro, quelli laici, in tutte le legislazioni del mondo), anche l’ebraismo su molti aspetti religiosi ha conservato opzioni interpretative molto diverse (in riferimento p. es. alla vita ultraterrena, all’immortalità dell’anima, alla resurrezione dei corpi ecc.).

A ben guardare son pochissime le cose che distinguono a tutt’oggi un ebreo da un non ebreo: la circoncisione, il sabato, il mo­noteismo assoluto, l’irrappresentabilità di dio, le regole dietetiche… Poi ci sono le feste e i culti che indicano se uno è solo «credente» o anche «praticante».

È dunque vero, il mondo greco classico non ha mai avuto neppure un dogma, ma nessuno, se non gli induisti, oggi crede nel politeismo, mentre gli ebrei credono nelle stesse cose di quattromila anni fa e non possiamo certo dire che gli ebrei abbiano dato alla sto­ria dell’umanità meno cultura dei greci.

Ancora oggi gli ebrei possono sentirsi tali in qualunque parte del mondo sulla base di pochissime regole da rispettare. Una cosa del genere sarebbe stata impensabile per un greco, proprio perché il greco aveva molto sviluppato il senso dell’individuo, della sua libertà personale, della sua solida identificazione a una stirpe e a una città.

L’ebreo invece aveva il senso del collettivo, ed è noto che un qualunque collettivo, per sopravvivere, deve darsi delle regole suffi­cientemente rigorose, specie se attorno a sé è circondato da popola­zioni che la pensano diversamente.

L’eroe greco aveva più che altro il compito di infrangere del­le regole che altri (i popoli nemici, gli dèi e lo stesso fato) gli voleva­no imporre. L’eroe greco viene sempre presentato come uno che non vuol sottostare a delle regole che nella narrazione del mito ven­gono considerate negative. Il che non significa che lo fossero davve­ro.

A noi son giunti dei miti che avevano lo scopo di mostrare la necessità del passaggio dal comunismo primordiale (clanico-tribale) allo schiavismo. È evidente quindi che quando si descrive Ulisse in­tento a raggirare e a ferire il pastore e agricoltore Polifemo, il lettore doveva essere messo in grado di credere che ne avesse tutte le ra­gioni, proprio perché era lui, Ulisse, che doveva rappresentare la ne­cessità della transizione. Polifemo invece doveva essere raffigurato come un essere mostruoso, che indicasse il passato da abbandona­re senza rimpianti.

Non a caso Polifemo rappresenta l’ateismo, che, proprio perché tale, è qualcosa di disumano, mentre Ulisse può dimostrare il proprio culto degli dèi, fatto passare per «tradizionale» e «civile». E così il lettore dell’Odissea non riesce a comprendere che l’assenza di qualunque dio, nella vita di Polifemo, era un segno di spirito collet­tivistico, mentre il bisogno di avere tanti dèi era segno di affermazio­ne individualistica e antagonistica dei rapporti sociali.

Se si guarda invece l’epopea abramitica e mosaica il proces­so è del tutto rovesciato: questi due eroi devono far uscire il loro po­polo da una condizione di schiavitù per cercare di recuperare qual­cosa del paradiso primordiale. E quando si danno delle regole e del­le leggi devono per forza essere tassativi, proprio perché lo schiavi­smo, nell’area mesopotamica, mediterranea e nord-africana, era di­ventato imperante.

L’eroe greco doveva dimostrare che lo schiavismo (basato sui commerci, l’astuzia, la forza militare, l’inganno, la religione, le istituzioni di potere, la soggezione del debole, della donna, della na­tura, la cultura scritta ecc.) era assolutamente superiore alla civiltà agricolo-pastorale in cui il concetto di proprietà privata neppure esi­steva.

E lo dimostrava non attraverso dei legislatori come Mosè, ch’erano anche leader politici, o dei capi-tribù come Abramo, ma at­traverso degli intellettuali che, col passar del tempo, elaborarono un’infinità di canti epici, poesie liriche e corali, inni, opere tragiche e comiche… Sono questi poeti, al servizio dei potenti, che costrui­scono la mitologia, che è sempre una giustificazione romanzata, edulcorata, mistificata di scelte arbitrarie, compiute da quegli stessi potenti che li hanno nel libro-paga.

Certo, esiste anche una mitologia che si oppone ai potenti (p.es. Prometeo), ma essa non è mai in grado di porre le basi per uscire dallo schiavismo; anzi con Dioniso ci si oppone alla dittatura degli schiavisti rinunciando a qualunque forma di regola, facendo del sesso e delle bevande inebrianti la fonte di tutte le trasgressioni.

Nel mondo ebraico invece si ha bisogno di un legislatore che dia al popolo il senso dell’unità e della diversità (rispetto alle civiltà schiavistiche limitrofe). Qualunque scimmiottamento di queste civil­tà, qualunque tentativo di imitazione è destinato a finire male. Quan­do si afferma la monarchia di Saul, Davide e Salomone, quando si accettano i condizionamenti di tipo «ellenistico», i risultati sono sem­pre catastrofici: la nazione si divide, s’indebolisce di fronte al nemi­co, viene invasa e deve soffrire la schiavitù, l’esilio e umiliazioni d’o­gni sorta.

Gli ebrei non riuscirono mai a tornare al comunismo primiti­vo, ma il fatto che non siano mai diventati una grande potenza, di­mostra la presenza di uno straordinario scrupolo all’interno di questa civiltà.

Il messaggio di Gesù Cristo, poi storpiato dalla predicazione petro-paolina, voleva proprio innestarsi in quella esigenza pluriseco­lare che gli ebrei avevano avuto di voler recuperare lo stato edenico perduto, a causa del peccato dell’arbitrio individuale contro le regole non scritte del collettivo primordiale.

Ammazzando il messia, gli ebrei han perso una grande oc­casione e forse avrebbero potuto risparmiarsi, a loro e a noi, la misti­ficazione cristiana. Tuttavia l’esigenza di un ritorno all’innocenza pri­mordiale resta, nonostante tutte le loro debolezze.

Una postilla su orfismo e cristianesimo

Nel cristianesimo c’è molto più orfismo di quanto non si cre­da: non a caso questa mitologia mistico-religiosa, nel corso del sec. VII a. C., si sviluppò soprattutto tra i meteci (stranieri) e gli schiavi e fu accolta da molti filosofi greci, tra cui Anassimandro, Pitagora, Empedocle, Platone ecc.

Essa, da un lato, con il concetto di «peccato originale» giu­stificava lo stato di soggezione dello schiavo; dall’altro, con il concet­to di «divinità dell’anima» infondeva nella coscienza dello schiavo una speranza per l’aldilà. Se lo schiavo non poteva essere un prota­gonista attivo nella vita della società, non essendo considerato un cittadino e a volte neppure una persona umana, poteva però riscat­tarsi dopo la morte, purificando se stesso con i sacrifici e la volontà personale su questa terra.

La differenza fondamentale tra orfismo e cristianesimo stava nell’idea di sacrificio, che per il primo coincideva con la metempsico­si, mentre per il secondo con la crocifissione del Cristo. L’orfismo è una religione orientale, individualistica e rassegnata; il cristianesimo è una religione sorta in ambito ebraico, animata dal senso del collet­tivo e dall’ottimismo escatologico.

La croce di Cristo non abolisce i sacrifici che gli uomini de­vono compiere per purificarsi, ma pone il modello oggettivo cui gli uomini devono ispirarsi se vogliono veramente salvarsi, cioè se vo­gliono essere sicuri che i loro sacrifici non siano vani. Il cristianesimo infatti parla proprio di «salvezza» e non solo di «purificazione» (come invece faceva ad es. il Battista, influenzato, in questo, dall’orfismo presente negli ambienti essenici).

Ritenuto quello del Cristo il sacrificio più grande (in quanto il «figlio di dio» ha accettato di morire per i peccati degli uomini), ogni altro sacrificio – dice il cristianesimo – deve trovare nella croce la pro­pria giustificazione. Il cristiano non ha bisogno di aspettare mille reincarnazioni prima di essere sicuro della propria purificazione. Ha soltanto bisogno di credere che il sacrificio di Cristo lo ha definitiva­mente liberato dal peso del peccato d’origine.

Paolo infatti dirà che «il giusto vive di fede», cioè per lui sarà anzitutto la fede nella grazia salvifica del dio-padre, mediata dal dio-figlio, che lo riscatterà dal peccato d’origine. I sacrifici personali, o rientrano in questa modalità religiosa di vivere la fede, oppure sono inutili. La reincarnazione non offre sicure garanzie.

Il tradimento del cristianesimo sta però proprio in questo, nell’aver trasformato la crocifissione in uno strumento di espiazione universale dei peccati dell’intera umanità (passata, presente e futu­ra). Per il cristiano la croce non è stata la scelta etico-politica contin­gente di un rivoluzionario che aveva accettato di sacrificarsi per ri­sparmiare al suo movimento politico tragiche conseguenze, ma è di­ventata la scelta necessaria del «figlio di dio» di sacrificarsi per im­pedire che la colpa d’origine pesasse sull’uomo come un’eterna ma­ledizione. Il Cristo sulla croce avrebbe dimostrato che la decisione di dio di perdonare gli uomini era irrevocabile.

L’ottimismo del cristianesimo non è quindi rivolto al presente ma solo al futuro, cioè al momento in cui con la parusia del Cristo renderà evidente a tutto il genere umano il valore di questo sacrificio religioso.

In questo senso la differenza tra cattolici e ortodossi è mini­ma. Per i primi il Cristo «doveva» morire per adempiere alla volontà del padre, nel senso cioè che la colpa d’origine poteva essere riscat­tata solo con un sacrificio cruento (la chiesa cattolica è nata come chiesa giuridica, prima di diventare chiesa politica). Oggetto del sa­crificio non poteva essere che il dio-figlio, poiché nessun sacrificio umano avrebbe potuto placare l’ira del dio-padre. D’altra parte pro­prio tale sacrificio offre agli uomini la sicurezza del perdono (e que­sto concetto – come si sa – porterà i cattolici a giustificare l’uso arbi­trario della libertà politica, e i protestanti a giustificare l’uso arbitrario della libertà economica).

Per gli ortodossi invece l’incarnazione del dio-figlio sarebbe avvenuta anche senza peccato d’origine, mentre il sacrificio del Cri­sto, pur in presenza delle conseguenze del peccato d’origine, non è avvenuto senza il libero consenso del dio-figlio (questa è in nuce la differenza tra il vangelo manipolato di Giovanni e i Sinottici). Né si deve pensare che il Cristo non avrebbe potuto riscattare le colpe de­gli uomini senza morire sulla croce. Gli ortodossi cioè avvolgono nel mistero il fatto che gli uomini siano stati perdonati definitivamente proprio nel momento in cui compivano il delitto più orrendo della sto­ria.