Per una storiografia laica dell’evento-Gesù

L’esegesi confessionale considera i testi evangelici e tutti quelli del Nuovo Testamento come se fossero «veri» per definizione, le cui singole falsità non pregiudicano la verità complessiva, che si ritiene «ispirata». Le falsità particolari vengono annoverate tra le semplici sviste o banali imprecisioni, errori involontari da parte dei copisti.

Proprio a motivo di questa sua categoricità, per tale esegesi ri­sulta impossibile dialogare con un’esegesi laica, che per forza di cose non può vantare delle dimostrazioni ex cathedra. I ragionamenti di un’esegesi non confessionale possono essere soltanto basati sull’in­duzione e quindi sulla probabilità. Essi però hanno il vantaggio di essere aperti al confronto dialettico e si guardano bene dal pretendere un’adesione fideistica a un dogma indiscutibile.

Questo per dire che mettere a confronto un’esegesi confes­sionale con una laicista, non ha alcun senso. Quando non ci si trova d’accordo neppure sulle premesse di un qualunque discorso, si fini­sce solo col perdere del tempo. Oggi un vero confronto è possibile solo tra differenti esegesi di tipo non confessionale, anche perché i ragionamenti deduttivi (quelli da premesse generali indiscutibili) che fanno i credenti diventano, in ultima istanza, ripetitivi e molto poveri di contenuto. Qualunque conclusione, infatti, deve servire per loro soltanto a dimostrare la validità delle premesse del sillogismo: non deve aprire la mente a elaborare nuove riflessioni.

Con questo naturalmente non si vuol sostenere che un’esege­si confessionale, siccome non è in grado di dimostrare la validità delle premesse dei propri sillogismi, non valga nulla. Ogni esegeta deve partire da premesse che ritiene vere: che poi qualcuno le riten­ga vere in senso dogmatico, mentre un altro ritenga che le proprie siano vere solo in senso probabilistico, la sostanza non cambia. I ra­gionamenti si fanno sempre sulla base di premesse che si vogliono dimostrare. La differenza, semmai, sta nel modo in cui si permette all’interlocutore di reagire di fronte a determinate conclusioni. Ed è noto che nessuna confessione religiosa permette al credente di avere opinioni difformi da quelle canonizzate ufficialmente.

Qui sta la vera differenza tra il dogmatismo della fede reli­giosa e la libertà di critica della ragione laica. Se poi uno vuole so­stenere che i dogmi sono inevitabili quando si costruiscono strutture comunitarie e che la libertà di critica può permettersela soltanto un’individualità isolata, allora bisogna rispondere che una comunità religiosa basata sui dogmi, è la prima a violare la libertà di coscien­za.

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Chiunque compia una ricerca su Gesù Cristo, ovvero su tutta la documentazione del cristianesimo primitivo, e viene inevitabil­mente a scontrarsi col fatto che chi ha prodotto quella documentazio­ne aveva, come si suol dire, «fede in Gesù Cristo», non dovrebbe sol­tanto chiedersi fino a che punto tale documentazione possa essere considerata «storicamente obiettiva», ma anche se la suddetta «fede» debba per forza essere intesa nel medesimo senso «religioso» degli autori di quei documenti.

Di questi due aspetti cerchiamo ora di spiegare il pri­mo, po­nendoci la seguente domanda: se Cristo fosse stato un uomo «reli­gioso», potremmo considerare «storicamente obietti­va» un’esegesi di tipo religioso, cioè confessionale? Noi tendia­mo a negare sia che il Cristo fosse un credente, sia che una qualsivoglia storiografia reli­giosa possa essere storicamente obiettiva.

Se il Cristo è stato un «credente», solo una storiografia laica può interpretarlo adeguatamente, proprio perché qualun­que fede reli­giosa è di per sé, a prescindere dal modo come viene vissuta e anche dalla consapevolezza che se ne possa avere, una forma di alienazio­ne.

Posto questo, veniamo alla seconda parte del problema. È possibile che alla espressione «fede in Cristo» si possa dare una con­notazione laica? Sì, è possibile, anzi bisogna farlo, so­prattutto nel caso in cui si ritenga che il Cristo non sia stato una persona credente.

È compito dello storico dimostrare che al tempo di Gesù Cri­sto vivente la «fede» o la «fiducia» nei suoi confronti poteva manife­starsi in forme non espressamente religiose e, in particolare, che queste forme potevano anche assumere conno­tazioni politiche e per­sino politico-rivoluzionarie, cioè eversi­ve.

Perciò anche la semplice espressione «fede in Gesù Cri­sto», che di regola viene data per scontata nella sua accezione religiosa, va rimessa in discussione, togliendo alla chiesa, o co­munque all’esegesi confessionale, il privilegio d’avere una sor­ta di monopolio interpreta­tivo.

In sintesi: il fatto che la documentazione storica del cristia­nesimo primitivo ci presenti un Cristo religioso non è moti­vo suffi­ciente per credere ch’egli lo fosse veramente, e questo per alme­no quattro ragioni:

1. Gesù non ha scritto una sola parola;

2. l’unico documento ch’egli ci ha lasciato è la Sin­done, che attesta l’esecuzione di un sovversivo politico, ritenuto (e le incredibili sevizie lo dimostrano) particolar­mente pericoloso: di re­gola infatti i sovversivi venivano o fustigati o crocifissi, a seconda della pericolosità, mentre i sovversivi religiosi, se giudei, venivano lapi­dati; se invece cittadini romani, veniva­no deca­pitati, ma in tal caso dovevano esserci motivazioni politiche;

3. i documenti più antichi intorno alla sua vicenda sono stati scritti almeno mezzo secolo dopo, quando Gerusalem­me era già stata distrutta e tutta la Palestina occupata dai ro­mani, e quindi sotto il peso di un condi­zionamento storico che in­dubbiamente favoriva un’in­terpretazione di tipo revi­sionista (nella fattispecie in senso mistico) dell’operato poli­tico del Cristo;

4. se vogliamo considerare le lettere di Paolo come fonte ispirativa dei vangeli, allora bisogna precisare ch’esse propa­gandano un Cristo del tutto spoliticizzato, avulso dalle pro­blematiche della Palestina del suo tem­po. Il Cristo di Paolo è per così dire decontestualizzato, privo di riferimenti spazio-temporali.

Il Paolo che si convertì sulla strada di Damasco, si conside­rava, inizialmente, un seguace di Pietro (cioè credente nell’id­ea di re­surrezione del Cristo e di una imminente parusia trionfale), e lo restò fino a quando, constat­ata l’assenza di tale parusia (a favore del naziona­lismo ebrai­co), se ne distaccò dopo l’incidente di Antiochia, rinvian­do alla fine dei tempi la resa dei conti, cioè il cosiddetto «giudizio universale». Questa idea di Paolo fu condivisa però dal­l’ultimo Pietro.

Detto questo, torniamo alla prima delle quattro ragioni e chiediamoci: perché Cristo, che sicuramente aveva tutti i mezzi per poterlo fare (e un’importante tradizione ebraica alle spalle), scelse di non scrivere una sola parola? È difficile pen­sare che questo compor­tamento non sia stato dettato da una scelta consapevole.

Per rispondere a tale domanda dovremmo porcene un’altra, dando per scontato che avesse lasciato scritto qualcosa di suo pugno: se l’avesse fatto, gli storici avrebbero davvero potuto avere notizie più obiettive su di lui? Oppure dovremmo arrivare ad ammettere che l’unica condizione per poter avere notizie più obiettive su di lui sa­rebbe stata quella che il suo tentativo rivoluzionario fosse riuscito? In tal caso infatti i suoi discepoli avrebbero sicuramente avuto meno motivi per misti­ficarlo.

Va detto tuttavia che anche nel caso in cui il Cristo avesse scritto qualcosa di suo pugno o che la rivoluzione aves­se avuto buon esito, nulla avrebbe potuto impedire agli storici di dare opposte in­terpretazioni a medesime fonti.

Non è neppure da escludere che, se anche la rivoluzio­ne fos­se riuscita e Cristo fosse morto serenamente di vecchiaia dopo aver scritto le proprie memorie, i suoi successori, volen­do, avrebbero po­tuto ribaltare tutte le sue conquiste e tutte le interpretazioni ortodosse che se n’erano date. Cose di questo genere sono comunissime lungo la storia. Lo stalinismo, p.es., s’impose come l’erede più coerente del leninismo. Il fascismo di Mussolini s’affermò come tentativo di rea­lizzare, dal punto di vista della piccola borghesia, gli obiettivi rivolu­zionari del socialismo.

La scelta di non scrivere nulla è dipesa probabilmente dalla convinzione che la scrittura, ai fini della verità storica, non serve a niente. La sua è stata una scelta nettamente anti-e­braica. Peraltro, im­maginiamoci che possibilità avrebbe avu­to il Cristo, nel caso in cui avesse lasciato dei testi scritti, di non vederseli manipolati una volta che il suo tentativo eversivo fosse fallito. Praticamente nessuna, tan­to più che ai suoi tempi i testi erano scritti a mano e circolavano in poche versioni, per lo più a disposizione della classe dirigente, che li leggeva a un pubblico che si limitava ad ascoltare.

Sono possibili manipolazioni persino oggi, con testi stampati e prodotti in migliaia di copie: figuriamoci cosa si sa­rebbe potuto fare allora. Oggi la manipolazione avviene in tan­ti modi, del tutto di­versi da quelli di duemila anni fa: basti pen­sare a tutti gli ostacoli, se non impedimenti veri e propri, che esistono nel far circolare una pub­blicazione, alla sua mancata segnalazione nei premi prestigiosi, al privilegio di recensirla che hanno i pochi addetti all’informazione pubblica, ai costi ec­cessivi di stampa e diffusione e pubblicità, al fat­to che una so­cietà basata prevalentemente sull’informazione audiovi­siva non favorisce la diffusione della lettura, al fatto che i me­dia, di vol­ta in volta, impongono all’attenzione dell’opinione pub­blica deter­minati argomenti e non altri.

Duemila anni fa fu sufficiente lasciar credere che la tomba vuota andava interpretata come «resurrezione di un mor­to» per otte­nere un’intera documentazione storica falsificata sull’evento-Gesù. Non esiste neppure un testo del Nuovo Te­stamento o del cristianesi­mo primitivo che metta in discussio­ne questa fondamentale tesi mi­stica, e tale unanimismo ha indotto molti storici a credere che l’avve­nimento in questione sia davvero accaduto.

Se si fosse partiti subito dal presupposto che, nella predica­zione del Cristo, qualunque aspetto favorevole allo svilup­po della fede religiosa va considerato spurio, cioè in sostanza aggiunto suc­cessivamente alla sua predicazione, prima in for­ma orale poi scritta, noi ci saremmo risparmiati la fatica di cer­care dei criteri con cui sta­bilire, con buona approssimazione, la storicità di ciò che Cristo può aver detto o fatto.

Infatti, qualunque criterio che non parta da questo presuppo­sto ha un’efficacia euristica ed ermeneutica prossima allo zero. Fac­ciamo solo due esempi. Sulla base del criterio della molte­plice atte­stazione si sostiene che il Cristo abbia predicato il regno di «dio» o dei «cieli». In realtà è tutto da dimostrare che il regno predi­cato dal Cristo fosse davvero di «dio» e non dell’«uomo», fosse dei «cieli» e non della «terra».

Questo per dire che se, in via preliminare, non ci s’in­tende sul significato delle parole, è impossibile cercare di sta­bilire dei cri­teri scientifici. E, stante l’attuale documentazione religiosa su Cristo, quel che al massimo possiamo cercare di fare è comprendere in che senso i suoi seguaci intendevano la parola «regno» dopo la distruzio­ne di Gerusalemme, dopo la sconfitta della guerra giudaica contro Roma. La storia del cri­stianesimo primitivo è soltanto la storia delle origini dell’inter­pretazione mistificata che si diede (anzitutto tra i suoi stessi se­guaci) dell’operato del Cristo e che ad un certo punto diventò dominante.

Ora prendiamo un esempio che, secondo molti esegeti, sod­disfa il criterio dell’imbarazzo: il battesimo di Gesù. Stando a coloro che ne sostengono la storicità, tale evento sarebbe at­tendibile, in quanto col passare del tempo si è cercato di ridur­ne l’importanza o addirittura di tacerlo, come risulta in quella linea canonica che va dal protovangelo di Marco a Giovanni. In realtà quell’evento non è mai accaduto, e non perché un «fi­glio di dio» (consapevole di esserlo) non poteva essere battez­zato da un uomo, quanto perché il Cristo politico non poteva ritenere possibile che con un battesimo di penitenza si sarebbe potuto risolvere il problema della corruzione della classe sacer­dotale che gestiva il Tempio.

Nei Sinottici il battesimo di Gesù viene messo bene in evi­denza semplicemente perché nell’ambito dell’operazione falsificato­ria (in senso mistico) operata nei confronti del Cristo (il quale aveva rotto i ponti col Battista sin dal momento dell’e­purazione del Tempio), i cristiani poterono riprendere i rappor­ti con la corrente esseni­co-battista, dando ad essi una va­lenza esclusivamente religiosa, sulla base di un compromesso molto preciso: i battisti avrebbero conside­rato Gesù l’ultimo messia e l’unigenito figlio di dio, mentre i cristiani avrebbero considerato Giovanni Battista il primo che ebbe consape­volezza di questa particolare identità del Cristo. La conclusione del patto fu che i cristiani avrebbero adottato il battesimo essenico come rito di iniziazione cristiana, in cui il convertito non si li­mita a pentir­si dei propri peccati, ma crede anche che l’unica salvezza possibile proviene dalla divino-umanità del Cristo.

Nel quarto vangelo questa falsificazione ha dovuto fare i conti con una versione originaria dei fatti che squalificava il battesimo sul pia­no politico, ritenendolo del tutto insufficiente per la rea­lizzazione del regno. Di qui la defezione dei discepoli di spicco dalla comunità del Precursore.

Di questi esempi se ne possono fare a centinaia, ma non ne vale la pena. Cercare di stabilire dei criteri di verificazione all’inter­no di testi mistificati non ha alcun senso. L’unica cosa che si può fare è soltanto quella di cercare di capire i motivi per cui sono nate certe falsificazioni, ovvero che cosa di vero esse possono aver ri­mosso o manipolato.

Stoicismo e cristianesimo

Davvero il cristianesimo proviene dallo stoicismo? Fino a che punto? Certamente quello greco può aver influito sul cristianesimo petro-paolino. Ma come si può pensare che lo stoicismo di Marc’Aurelio, vissuto oltre un secolo e mezzo dalla nascita di Cristo, non sia stato minimamente influenzato dal cristianesimo?

Dovremmo piuttosto chiederci il contrario: perché, pur ereditando molti precetti e teorie di derivazione cristiana, gli imperatori continuarono a perseguitare questa concezione di vita fino a Diocleziano? Avevano forse capito ch’era l’unica alternativa di un certo spessore al fallimento del loro impero e non volevano ammetterlo? In altre parole lo stoicismo romano si poneva come una forma di laicizzazione del cristianesimo, proprio perché voleva costituirne una valida alternativa? È forse possibile sostenere che il neo-platonismo di Plotino (che è una forma di stoicismo spiritualizzato) veniva a porsi come filosofia laicizzata del cristianesimo, disposta a lasciarsi strumentalizzare dal potere dominante, pur di non permettere il trionfo della chiesa?

Se è così, allora bisogna dire che il cristianesimo non è altro che una forma di stoicismo in cui l’elemento ecclesiastico (concorrenziale a quello imperiale) gioca un ruolo particolarmente rilevante (in Europa occidentale la chiesa diventerà addirittura uno Stato autonomo rispetto al potere imperiale).

Lo stoicismo romano era caratterizzato da una contraddizione insostenibile: da un lato si sforzava di migliorare la condizione degli schiavi, iniziando a considerarli come esseri umani e trasformandoli in coloni; dall’altro continuava a perseguitare i cristiani che chiedevano la stessa cosa. Lo stoicismo appare come la filosofia di vita di un impero che non può più espandersi, ma solo difendersi e che avverte i confini di questo vastissimo impero sempre più minacciati dai cosiddetti «barbari»; e di fronte a questa minaccia sa benissimo di non poter contare sui cristiani, che considera come dei nemici interni, possibili alleati degli stranieri che premono in massa ai confini.

Solo con Costantino si capirà che se non si scende a patti coi cristiani, i confini non potranno essere difesi. La mancanza di un patto significativo nella parte occidentale dell’impero determinerà la sua rovinosa caduta, mentre nella parte orientale si andrà avanti, tra alti e bassi, per altri mille anni.

Lo stoicismo romano (sino alla sua forma spiritualizzata del plotinismo) non rappresenta altro che la filosofia della paura di dover perdere tutto: è il tentativo, disperato, da parte del potere politico, di prendersi il meglio (dal punto di vista etico) del cristianesimo, senza però concedere nulla su quello politico (assolutamente non si vuole rinunciare né alla divinizzazione del principe né allo schiavismo). Non si vuole riconoscere la chiesa come un «potere religioso»: questo è ancora molto evidente nell’imperatore Giuliano l’apostata. In fondo le tradizioni pagane non avevano mai messo in discussione il potere assoluto dello Stato.

Quando, a partire da Costantino, si comincerà a capire che l’impero poteva concedere una parte del proprio potere politico alla chiesa, per poter continuare a comportarsi come «impero schiavista», il gioco sarà fatto. Sarà però un gioco che durerà poco, in quanto l’arrivo delle tribù barbariche imporrà un sistema servile e non schiavile.

Coscienza e persona nel cristianesimo

Il cristianesimo ha notevolmente sviluppato il concetto di «persona», introducendo, per così dire, il valore della responsabilità personale, l’idea di libera scelta, il primato della coscienza…

Prima del cristianesimo era considerato «persona» solo l’in­dividuo che disponeva di un certo potere o che ricopriva un qualche ruolo ufficialmente riconosciuto. Non si era «persona in sé», a pre­scindere da tutto, ma soltanto in rapporto a qualcosa di estrinseco. Il valore di una persona era dato da qualcosa di «esterno», che l’indi­viduo doveva «possedere» per essere considerato qualcuno.

Nel mondo romano occorreva almeno lo status di cittadino libero: cosa che distingueva il romano dallo straniero, il libero dallo schiavo. Poi naturalmente vi erano i ruoli politici, sociali, culturali, re­ligiosi. Fra i cittadini liberi, l’uomo era più «persona» della donna, e il vecchio più del giovane.

Il cristianesimo invece, dando importanza al concetto di «persona in sé», ha avuto il coraggio di affermare che l’essere uma­no, in coscienza, può essere «libero» anche se fisicamente o giuridi­camente è «schiavo». Questo concetto fu rivoluzionario, poiché po­teva impedire al potere costituito di servirsi del concetto di «ruolo» in maniera arbitraria.

È vero che il cristianesimo sosteneva che alle autorità biso­gnava obbedire non solo per «dovere» (come sempre era stato), ma anche per «motivi di coscienza» (col che si può pensare che il cri­stianesimo abbia legittimato eticamente il servilismo dei cittadini nei confronti delle autorità costituite); ma è anche vero che, una volta in­trodotto il concetto di «coscienza», il cristianesimo veniva inevitabil­mente a porsi in maniera concorrenziale col potere costituito, in quanto, se da un lato, il cristiano poteva predicare la subordinazio­ne, dall’altro poteva anche predicare il contrario, a seconda delle cir­costanze contingenti, ovvero degli interessi in gioco.

In tal senso si può tranquillamente affermare che il cristiane­simo, circoscrivendo il concetto di «coscienza» nell’angusto ambito della religione, ha fatto di questa uno strumento politico da poter usare anche in maniera eversiva (cosa che nell’ambito del paganesi­mo assai raramente avveniva: le religioni pagane che si oppone­vano al sistema, normalmente predicavano l’evasione dalla realtà).

La storia del cristianesimo ha dimostrato che ogniqualvolta le autorità cristiane chiedevano al credente di servirsi della propria coscienza per opporsi all’autoritarismo (vero o presunto) delle autori­tà laico-statali, lo scopo era anzitutto quello di aumentare i poteri po­litici della chiesa, cioè quello di servirsi dell’obiezione di coscienza per trasferire il totalitarismo da un potere istituzionale a un altro. Questo almeno è quanto è accaduto nell’ambito del cattolicesimo-romano. Eccezioni se ne possono trovare nei primissimi secoli della nostra èra o in molti fenomeni ereticali, allorché i credenti si serviva­no della loro coscienza per opporsi anche al totalitarismo della chie­sa.

Fintanto che il primato della coscienza sul ruolo è rimasto organico all’esperienza ecclesiale comunitaria, i vantaggi sul piano socio-culturale sono stati notevoli per la chiesa; e proprio in forza di questi vantaggi il cristianesimo ha potuto vincere la propria battaglia sul paganesimo.

I guai sono venuti quando il cristianesimo, nella forma stori­ca del cattolicesimo-romano, ha rinunciato politicamente alla prassi comunitaria, trasformando il ruolo del pontefice in una monarchia teocratica assoluta. La conseguenza è stata la trasformazione del valore della persona in un concetto meramente astratto, oggetto di speculazione filosofica, cui appellarsi soprattutto quando la prassi in­dividualistica (si pensi a quella borghese-protestantica) comportava degli eccessi pericolosi.

Nel momento stesso in cui la contraddizione fra politica au­toritaria del clero cattolico e collettivismo più o meno democratico delle masse contadine è giunta al limite della intollerabilità, è nato il protestantesimo, che ha legittimato l’individualismo borghese anche sul piano sociale. Ed è stato così che è poi nato il capitalismo.

Il capitalismo poteva nascere solo in un ambito che «cattoli­co» era più sul piano teorico che pratico, più sul piano politico che sociale. A questo punto le alternative erano due: o il cattolicesimo si trasformava in protestantesimo, permettendo al capitalismo d’impor­si con relativa facilità; oppure il capitalismo in fieri veniva politica­mente costretto a ridimensionarsi, onde permettere al feudalesimo di sopravvivere. In Italia la chiesa cattolica scelse, attraverso la Contro­riforma, questa seconda strada.

A questo punto ci si può chiedere: perché il protestantesimo non ha promosso lo schiavismo invece del capitalismo? Perché lo schiavismo avrebbe potuto promuoverlo solo in termini non-cristiani, cioè solo là dove non fosse esistita alcuna coscienza cristiana (sul valore della persona).

Il capitalismo non è che la maschera cristiana dello schiavi­smo, cioè è il modo cristiano individualistico (e quindi protestante) di vivere lo schiavismo in un ambito dominato ideologicamente dal cri­stianesimo. Infatti, il capitalismo, a differenza dello schiavismo, ga­rantisce formalmente la libertà a tutti i cittadini e lavoratori.

Questa maschera non è stata necessaria nei paesi extra-eu­ropei, dove, anche se sul piano pratico l’esigenza comunitaria si ma­nifestava con un certo vigore, non si era ancora arrivati, in mancan­za della profondità del cristianesimo, a elaborare un’ideologia del va­lore assoluto della persona. L’individuo veniva semplicemente consi­derato come una parte del tutto e mai, in nessun caso, come un ele­mento che, in virtù della propria consapevolezza di sé, poteva porsi al di sopra dei limiti comunitari e naturali.

Il cristianesimo ha vinto sulle culture non cristiane perché ha imposto il dominio politico e ideologico della persona astratta sul col­lettivo concreto, che ancora non aveva sufficiente consapevolezza della propria forza morale. Ed era il dominio di una istituzione che di umano non aveva e ancora oggi non ha più nulla, se non le parole astratte sulla dignità umana, sui diritti umani, che nella sostanza si traduce nella consapevolezza di poter usare la libertà per compiere le azioni più negative.

Naturalmente c’è un rovescio della medaglia, che il cattolice­simo-romano non poteva prevedere: l’uso arbitrario del concetto di «persona» è possibile appunto perché questo concetto esiste. La sua esistenza può indurre gli esseri umani a considerare negativa­mente ogni forma di abuso e di arbitrio.

Le culture non cristiane, schiavizzate dal cattolicesimo-romano e dal protestantesimo, possono trovare nel cristianesimo origi­nario la forza per emanciparsi, anche se la storia ha dimostrato, nel frattempo, che tale emancipazione può avvenire solo se i valori del cristianesimo vengono definitivamente laicizzati.

Filosofia e religione nel I sec. d.C.

Quando, nel I sec. d.C., la filosofia si trasforma in una reli­gione, si ritorna, in un certo senso, alle origini orfiche, pre-filosofiche, ma senza l’ingenuità di allora. La nuova religione vuole porsi come superamento di una filosofia astratta, aristocratica, isolata. Ma ciò che essa propone non è meno astratto, anche se, nell’immediato, appare come un credo «popolare», con tanto di riti, dogmi e sacra­menti: una vera consolazione sociale per l’aldilà.

Engels direbbe che, dati i tempi, cioè le condizioni stori­co-oggettive, questo era inevitabile. In realtà, invece di parlare d’ine­vitabilità bisognerebbe attribuire quei limiti a delle cause soggettive, cioè allo scarso livello di consapevolezza politica dell’alternativa.

Gli uomini (e questo è possibile anche oggi e lo sarà anche domani) non avevano sufficiente fiducia nelle loro capacità di trasfor­mare le cose. Forse perché pensavano che le cose potessero tra­sformarsi da sole, o con l’aiuto di qualche leader carismatico.

Questa sfiducia è certo il prodotto soggettivo di un limite og­gettivo, ma non si può sostenere che il limite oggettivo di allora fos­se molto più grande di quello odierno. Questo è un modo di vedere le cose positivistico.

Bisognerebbe invece dire che i limiti oggettivi sono in rela­zione all’ambiente in cui gli uomini vivono. Non si può infatti sostene­re che nei secoli passati la liberazione sociale non fosse possibile perché non ne esistevano ancora i presupposti materiali. Non si può condannare il passato in nome del presente, altrimenti si finisce col rimandare a un futuro imprecisato quella liberazione che nel presen­te non si è stati capaci di realizzare.

Le condizioni dunque c’erano: solo che gli uomini non le hanno sapute sfruttare. La liberazione era possibile in relazione al li­vello di consapevolezza raggiunto. La rinuncia (più o meno volonta­ria) a questa liberazione non ha affatto aumentato, storicamente, la consapevolezza della sua necessità, poiché tale consapevolezza re­sta sempre un frutto della libertà. Ai fini della liberazione gli uomini di oggi non sono più avvantaggiati di quelli di duemila anni fa, solo per­ché ci sono duemila anni di storia che li separano. La differenza fra gli uomini di oggi e quelli di allora sta unicamente in questo: la libe­razione oggi riguarda il mondo intero.

Greci ed ebrei nel mondo classico

Il politeismo del mondo greco classico non era racchiuso in nessun libro ed era essenzialmente di tipo mitologico, con due tipo­logie di personaggi cui le città avevano riservato forme di culto: gli eroi e le divinità.

A eccezione di poche sette marginali (p. es. l’orfismo) non esisteva in quel mondo un equivalente alla «sacra scrittura» ebraica, che esponesse in forma definita e assoluta le verità della fede (per quanto lo stesso Antico Testamento sia stato oggetto di molteplici manipolazioni, a seconda delle esigenze dei potenti di turno: basti pensare a quella di Esdra).

Non c’era comunque spazio per il dogmatismo nel mondo greco. Le credenze veicolate dai miti non avevano un carattere di obbligatorietà, non costituendo un corpo dottrinario che doveva offri­re certezze indiscutibili sul piano intellettuale.

D’altra parte, se si escludono alcuni precetti fondamentali e i famosi Dieci comandamenti (ch’erano peraltro delle regole di com­portamento pratico, ancora oggi in vigore peraltro, quelli laici, in tutte le legislazioni del mondo), anche l’ebraismo su molti aspetti religiosi ha conservato opzioni interpretative molto diverse (in riferimento p. es. alla vita ultraterrena, all’immortalità dell’anima, alla resurrezione dei corpi ecc.).

A ben guardare son pochissime le cose che distinguono a tutt’oggi un ebreo da un non ebreo: la circoncisione, il sabato, il mo­noteismo assoluto, l’irrappresentabilità di dio, le regole dietetiche… Poi ci sono le feste e i culti che indicano se uno è solo «credente» o anche «praticante».

È dunque vero, il mondo greco classico non ha mai avuto neppure un dogma, ma nessuno, se non gli induisti, oggi crede nel politeismo, mentre gli ebrei credono nelle stesse cose di quattromila anni fa e non possiamo certo dire che gli ebrei abbiano dato alla sto­ria dell’umanità meno cultura dei greci.

Ancora oggi gli ebrei possono sentirsi tali in qualunque parte del mondo sulla base di pochissime regole da rispettare. Una cosa del genere sarebbe stata impensabile per un greco, proprio perché il greco aveva molto sviluppato il senso dell’individuo, della sua libertà personale, della sua solida identificazione a una stirpe e a una città.

L’ebreo invece aveva il senso del collettivo, ed è noto che un qualunque collettivo, per sopravvivere, deve darsi delle regole suffi­cientemente rigorose, specie se attorno a sé è circondato da popola­zioni che la pensano diversamente.

L’eroe greco aveva più che altro il compito di infrangere del­le regole che altri (i popoli nemici, gli dèi e lo stesso fato) gli voleva­no imporre. L’eroe greco viene sempre presentato come uno che non vuol sottostare a delle regole che nella narrazione del mito ven­gono considerate negative. Il che non significa che lo fossero davve­ro.

A noi son giunti dei miti che avevano lo scopo di mostrare la necessità del passaggio dal comunismo primordiale (clanico-tribale) allo schiavismo. È evidente quindi che quando si descrive Ulisse in­tento a raggirare e a ferire il pastore e agricoltore Polifemo, il lettore doveva essere messo in grado di credere che ne avesse tutte le ra­gioni, proprio perché era lui, Ulisse, che doveva rappresentare la ne­cessità della transizione. Polifemo invece doveva essere raffigurato come un essere mostruoso, che indicasse il passato da abbandona­re senza rimpianti.

Non a caso Polifemo rappresenta l’ateismo, che, proprio perché tale, è qualcosa di disumano, mentre Ulisse può dimostrare il proprio culto degli dèi, fatto passare per «tradizionale» e «civile». E così il lettore dell’Odissea non riesce a comprendere che l’assenza di qualunque dio, nella vita di Polifemo, era un segno di spirito collet­tivistico, mentre il bisogno di avere tanti dèi era segno di affermazio­ne individualistica e antagonistica dei rapporti sociali.

Se si guarda invece l’epopea abramitica e mosaica il proces­so è del tutto rovesciato: questi due eroi devono far uscire il loro po­polo da una condizione di schiavitù per cercare di recuperare qual­cosa del paradiso primordiale. E quando si danno delle regole e del­le leggi devono per forza essere tassativi, proprio perché lo schiavi­smo, nell’area mesopotamica, mediterranea e nord-africana, era di­ventato imperante.

L’eroe greco doveva dimostrare che lo schiavismo (basato sui commerci, l’astuzia, la forza militare, l’inganno, la religione, le istituzioni di potere, la soggezione del debole, della donna, della na­tura, la cultura scritta ecc.) era assolutamente superiore alla civiltà agricolo-pastorale in cui il concetto di proprietà privata neppure esi­steva.

E lo dimostrava non attraverso dei legislatori come Mosè, ch’erano anche leader politici, o dei capi-tribù come Abramo, ma at­traverso degli intellettuali che, col passar del tempo, elaborarono un’infinità di canti epici, poesie liriche e corali, inni, opere tragiche e comiche… Sono questi poeti, al servizio dei potenti, che costrui­scono la mitologia, che è sempre una giustificazione romanzata, edulcorata, mistificata di scelte arbitrarie, compiute da quegli stessi potenti che li hanno nel libro-paga.

Certo, esiste anche una mitologia che si oppone ai potenti (p.es. Prometeo), ma essa non è mai in grado di porre le basi per uscire dallo schiavismo; anzi con Dioniso ci si oppone alla dittatura degli schiavisti rinunciando a qualunque forma di regola, facendo del sesso e delle bevande inebrianti la fonte di tutte le trasgressioni.

Nel mondo ebraico invece si ha bisogno di un legislatore che dia al popolo il senso dell’unità e della diversità (rispetto alle civiltà schiavistiche limitrofe). Qualunque scimmiottamento di queste civil­tà, qualunque tentativo di imitazione è destinato a finire male. Quan­do si afferma la monarchia di Saul, Davide e Salomone, quando si accettano i condizionamenti di tipo «ellenistico», i risultati sono sem­pre catastrofici: la nazione si divide, s’indebolisce di fronte al nemi­co, viene invasa e deve soffrire la schiavitù, l’esilio e umiliazioni d’o­gni sorta.

Gli ebrei non riuscirono mai a tornare al comunismo primiti­vo, ma il fatto che non siano mai diventati una grande potenza, di­mostra la presenza di uno straordinario scrupolo all’interno di questa civiltà.

Il messaggio di Gesù Cristo, poi storpiato dalla predicazione petro-paolina, voleva proprio innestarsi in quella esigenza pluriseco­lare che gli ebrei avevano avuto di voler recuperare lo stato edenico perduto, a causa del peccato dell’arbitrio individuale contro le regole non scritte del collettivo primordiale.

Ammazzando il messia, gli ebrei han perso una grande oc­casione e forse avrebbero potuto risparmiarsi, a loro e a noi, la misti­ficazione cristiana. Tuttavia l’esigenza di un ritorno all’innocenza pri­mordiale resta, nonostante tutte le loro debolezze.

Una postilla su orfismo e cristianesimo

Nel cristianesimo c’è molto più orfismo di quanto non si cre­da: non a caso questa mitologia mistico-religiosa, nel corso del sec. VII a. C., si sviluppò soprattutto tra i meteci (stranieri) e gli schiavi e fu accolta da molti filosofi greci, tra cui Anassimandro, Pitagora, Empedocle, Platone ecc.

Essa, da un lato, con il concetto di «peccato originale» giu­stificava lo stato di soggezione dello schiavo; dall’altro, con il concet­to di «divinità dell’anima» infondeva nella coscienza dello schiavo una speranza per l’aldilà. Se lo schiavo non poteva essere un prota­gonista attivo nella vita della società, non essendo considerato un cittadino e a volte neppure una persona umana, poteva però riscat­tarsi dopo la morte, purificando se stesso con i sacrifici e la volontà personale su questa terra.

La differenza fondamentale tra orfismo e cristianesimo stava nell’idea di sacrificio, che per il primo coincideva con la metempsico­si, mentre per il secondo con la crocifissione del Cristo. L’orfismo è una religione orientale, individualistica e rassegnata; il cristianesimo è una religione sorta in ambito ebraico, animata dal senso del collet­tivo e dall’ottimismo escatologico.

La croce di Cristo non abolisce i sacrifici che gli uomini de­vono compiere per purificarsi, ma pone il modello oggettivo cui gli uomini devono ispirarsi se vogliono veramente salvarsi, cioè se vo­gliono essere sicuri che i loro sacrifici non siano vani. Il cristianesimo infatti parla proprio di «salvezza» e non solo di «purificazione» (come invece faceva ad es. il Battista, influenzato, in questo, dall’orfismo presente negli ambienti essenici).

Ritenuto quello del Cristo il sacrificio più grande (in quanto il «figlio di dio» ha accettato di morire per i peccati degli uomini), ogni altro sacrificio – dice il cristianesimo – deve trovare nella croce la pro­pria giustificazione. Il cristiano non ha bisogno di aspettare mille reincarnazioni prima di essere sicuro della propria purificazione. Ha soltanto bisogno di credere che il sacrificio di Cristo lo ha definitiva­mente liberato dal peso del peccato d’origine.

Paolo infatti dirà che «il giusto vive di fede», cioè per lui sarà anzitutto la fede nella grazia salvifica del dio-padre, mediata dal dio-figlio, che lo riscatterà dal peccato d’origine. I sacrifici personali, o rientrano in questa modalità religiosa di vivere la fede, oppure sono inutili. La reincarnazione non offre sicure garanzie.

Il tradimento del cristianesimo sta però proprio in questo, nell’aver trasformato la crocifissione in uno strumento di espiazione universale dei peccati dell’intera umanità (passata, presente e futu­ra). Per il cristiano la croce non è stata la scelta etico-politica contin­gente di un rivoluzionario che aveva accettato di sacrificarsi per ri­sparmiare al suo movimento politico tragiche conseguenze, ma è di­ventata la scelta necessaria del «figlio di dio» di sacrificarsi per im­pedire che la colpa d’origine pesasse sull’uomo come un’eterna ma­ledizione. Il Cristo sulla croce avrebbe dimostrato che la decisione di dio di perdonare gli uomini era irrevocabile.

L’ottimismo del cristianesimo non è quindi rivolto al presente ma solo al futuro, cioè al momento in cui con la parusia del Cristo renderà evidente a tutto il genere umano il valore di questo sacrificio religioso.

In questo senso la differenza tra cattolici e ortodossi è mini­ma. Per i primi il Cristo «doveva» morire per adempiere alla volontà del padre, nel senso cioè che la colpa d’origine poteva essere riscat­tata solo con un sacrificio cruento (la chiesa cattolica è nata come chiesa giuridica, prima di diventare chiesa politica). Oggetto del sa­crificio non poteva essere che il dio-figlio, poiché nessun sacrificio umano avrebbe potuto placare l’ira del dio-padre. D’altra parte pro­prio tale sacrificio offre agli uomini la sicurezza del perdono (e que­sto concetto – come si sa – porterà i cattolici a giustificare l’uso arbi­trario della libertà politica, e i protestanti a giustificare l’uso arbitrario della libertà economica).

Per gli ortodossi invece l’incarnazione del dio-figlio sarebbe avvenuta anche senza peccato d’origine, mentre il sacrificio del Cri­sto, pur in presenza delle conseguenze del peccato d’origine, non è avvenuto senza il libero consenso del dio-figlio (questa è in nuce la differenza tra il vangelo manipolato di Giovanni e i Sinottici). Né si deve pensare che il Cristo non avrebbe potuto riscattare le colpe de­gli uomini senza morire sulla croce. Gli ortodossi cioè avvolgono nel mistero il fatto che gli uomini siano stati perdonati definitivamente proprio nel momento in cui compivano il delitto più orrendo della sto­ria.

Schiavismo e cristianesimo

Illuminante il primo capitolo, ironicamente intitolato «La reli­gione dell’uguaglianza», che Walter Peruzzi ha voluto dedicare ai rapporti tra cristianesimo e schiavismo, nel suo imponente volume, Il cattolicesimo reale. Attraverso i testi della Bibbia, dei papi, dei dotto­ri della chiesa, dei concili, 2008, ed. Odradek.

Con grande dovizia di citazioni l’autore ha voluto smontare uno dei miti più diffusi nella storiografia occidentale e in particolare in quella ad uso nelle scuole italiane: il mito di un cristianesimo, se non politicamente, almeno eticamente ostile alla pratica dello schia­vismo.

Che non lo sia mai stato politicamente era infatti già noto, al­meno sin dalle lettere paoline (ove si parla di lotta non contro la car­ne e il sangue ma contro le potenze dell’aria, di imitazione del Cristo servo di dio, di redenzione morale dal peccato originale, di ugua­glianza tra libero e schiavo nell’aldilà, di giudizio universale alla fine dei tempi ecc.). Al massimo qualche dubbio lo si poteva nutrire ana­lizzando quanto l’impero romano aveva riservato al messia Gesù, che pur i vangeli presentano ostinatamente come un irriducibile pa­cifista, addebitando non ai romani ma all’invidia dei capi religiosi del giudaismo il principale movente della crocifissione.

Salvo dunque la parentesi del nazareno, il cristianesimo non ha mai voluto porsi come movimento politico rivoluzionario, e tutta­via gli storici han sempre pensato che alcune testimonianze di origi­ne cristiana fossero più che sufficienti per affermare con sicurezza che questa religione non fu mai espressamente a favore dello schia­vismo, nel senso che questo semmai veniva interpretato dalla chie­sa come frutto del peccato d’origine, come male inevitabile, riscatta­to moralmente dal sacrificio di Cristo, che s’era fatto «schiavo» per liberare gli uomini dal peso di una condanna divina.

Quando paragonava lo schiavo al «servo Gesù», fattosi «uomo» pur essendo «dio», fattosi crocifiggere pur potendo stravin­cere, la chiesa esaltava kenoticamente la figura dello schiavo, mi­nacciando di castighi eterni gli schiavisti che avessero abusato del loro potere. L’uguaglianza sociale era sì rimandata alla dimensione ultraterrena, ma il clero sapeva bene che se non avesse perorato, almeno moralmente, la causa degli oppressi, non avrebbe potuto sconfiggere le religioni rivali, non si sarebbe imposto sul radicato pa­ganesimo, né sarebbe riuscito a rivendicare una certa autonomia dall’autorità statale.

Non bastava illudere il povero e lo schiavo che, facendosi cristiano, avrebbe vissuto una migliore condizione di vita: bisognava anche dimostrarlo concretamente. E il cristianesimo, attraverso l’as­sistenzialismo, la predicazione a favore degli emarginati e la media­zione interclassista, riuscì finalmente ad avere la meglio, imponen­dosi persino agli ingenui storici orientali e occidentali, che sino alla nascita delle moderne idee ateistiche non misero mai in dubbio l’ap­parente buona disposizione dei dirigenti cristiani nei confronti delle grandi masse schiavili e servili.

Nei manuali di storia lo schiavismo, come organizzazione di sfruttamento generale del lavoro, si ripresenta alla fine del Medioe­vo, esattamente nei luoghi in cui si realizzò la conquista coloniale (maxime nel continente americano). E ci sono voluti non pochi secoli prima che gli storici arrivassero a capire che la tolleranza di questa pratica, da parte del clero cattolico, non poteva certo essere giustifi­cata in considerazione del fatto che in quei remoti territori i coloniz­zatori avevano a che fare con indigeni pagani e superstiziosi, rilut­tanti a farsi convertire. Ancora oggi in verità si continua a insistere nel dipingere le popolazioni pre-cristiane in generale come dedite a usanze barbariche, a sacrifici umani e riti cannibalici, sperando così di avvalorare, almeno in parte, l’esigenza che sin dall’inizio si aveva di esportare nel mondo la civiltà cattolico-romana.

Per poter avere un’effettiva svolta nella storiografia dei rap­porti schiavismo-cristianesimo occorrerà attendere che l’abolizione della schiavitù venga assunta come «questione etica» da forze so­ciali e politiche estranee al cristianesimo, come avverrà a partire dal­la rivoluzione francese.

Insomma, gli storici confessionali (si pensi a Bossuet, de Maistre, de Bonald, Lamennais, Burke ecc.) e quelli che, pur dicen­dosi laici, dipendono in un modo o nell’altro dalle tesi cattoliche, han sempre sostenuto che il cristianesimo è stato eticamente contrario allo schiavismo. L’unica differenza tra i due schieramenti era che gli uni tolleravano lo schiavismo nei confronti delle popolazioni pre- o anti-cristiane, in nome dello scontro di civiltà. Gli altri invece (vedi p. es. H. Jedin o la nostra Marta Sordi) si limitavano a criticare gli aspetti più deteriori del cristianesimo colonialista, connessi all’uso della violenza brutale, allo sfruttamento economico e alla specula­zione affaristica (la tratta).

Entrambe le posizioni han sempre sostenuto un distinguo fondamentale tra il clero, vocato alla propaganda religiosa, e i laici (cattolici e protestanti) conquistatori del mondo.

Ma poi venne Peruzzi…, che ha ribaltato questa lettura del fenomeno schiavile, mostrando a chiare lettere che la chiesa cristia­na, specie quella romana (poiché è su questa ch’egli focalizza la propria analisi), non fu mai a favore dell’abolizione esplicita, genera­le, universale della schiavitù; anzi, per molti versi, ne continuò il pro­lungarsi nel tempo, adottandola p. es. in maniera decisiva nei con­fronti del mondo islamico. Esisteva quindi non tanto una sottile con­cessione, obtorto collo, di una pratica che si riteneva moralmente in­giusta, quanto piuttosto una certa convinzione della sua necessità, anche come forma di regolazione di controversie sociali altrimenti ir­risolvibili.

Peruzzi tuttavia non è uno storico al 100%. Il suo testo si av­vale di un’operazione di tipo sovrastrutturale, in cui, anche se si ac­cetta uno svolgimento diacronico delle diverse disposizioni che la chiesa romana emanò, più o meno ufficialmente, nei confronti del fe­nomeno dello schiavismo, non si pone il problema di mettere a con­fronto tali disposizioni con la realtà concreta, cioè con la loro effetti­va applicazione. Non compie neppure una disamina critica delle tesi storiografiche sull’argomento in oggetto.

Tuttavia egli sa bene che lo schiavismo, nel corso del Me­dioevo, era diventato incompatibile e in un certo senso inutile, come sistema sociale di vita, in un contesto decisamente caratterizzato dalla presenza dell’autoconsumo.

Al tempo dei romani lo schiavismo aveva trovato la sua ra­gion d’essere in due fattori fondamentali: la continua espansione geomilitare dell’impero e la prevalenza del mercato sull’autoconsu­mo. Già quando l’espansione ebbe una significativa battuta d’arresto sotto il principato di Ottaviano, interessato unicamente a salvaguar­dare il Mediterraneo, gli schiavisti si erano sentiti indotti a trasforma­re gli schiavi in coloni, cioè in lavoratori che potevano beneficiare in parte dei risultati del loro lavoro, fruendo di una relativa autonomia. Questa transizione era stata molto evidente nelle zone di confine, le più difficilmente gestibili dai rapporti di sfruttamento.

La successiva trasformazione del colonato in servaggio av­venne grazie all’arrivo dei barbari, i quali, pur non conoscendo né lo schiavismo né il servaggio come sistema sociale di vita, adottarono quest’ultimo come forma di mediazione sociale, per meglio integrarsi coi territori appena conquistati.

Il cristianesimo, dal canto suo, non trovò seri motivi per op­porsi a queste trasformazioni: cercò soltanto di adeguarvisi. Tuttavia è fuor di dubbio che se avesse perorato lo schiavismo, non solo non avrebbe trovato alcun consenso da parte delle tribù barbariche, ma non avrebbe potuto neppure surclassare le rivali religioni pagane, che nei confronti di questo fenomeno avevano assunto un atteggia­mento di totale rassegnazione. Il fatto cioè che il cristianesimo non si fosse mai espresso esplicitamente contro lo schiavismo in generale (almeno sino alla prima metà dell’Ottocento), non significa che esi­stesse un tacito consenso da parte dei cristiani nei confronti di que­sta degradazione della persona umana o che essi non abbiano mai fatto nulla per attenuarne la gravità.

C’è differenza tra disposizioni emanate formalmente e prati­ca concreta, come c’è differenza, specie nella chiesa romana, tra istituzioni di potere, favorevoli all’assolutismo, e masse cattoliche, che fino alla nascita dei Comuni resteranno contadine al 100%. Questo per dire che se non ha senso (come fa la storiografia cattoli­ca, convinta che i mutamenti sociali dipendano dalla religione) attri­buire alla chiesa un potere più grande di quello dei sistemi socioeco­nomici dominanti, in cui essa ha vissuto, non si può neppure, come in genere ha fatto la storiografia marxista, negare alla chiesa una qualunque influenza significativa sulla società schiavile e servile.

Anche perché, in questa maniera, non si comprende un aspetto fondamentale e tipico della chiesa romana, e cioè che que­sta istituzione di potere ad un certo punto ha creduto di trovare la sua realizzazione più significativa (che molti storici confessionali an­cora oggi rimpiangono) nell’ambito di quel progetto integralistico di costruzione della teocrazia feudale che sul piano ideologico non pre­vedeva affatto lo schiavismo come sistema sociale di vita, il quale al massimo veniva tollerato come eccezione, come retaggio del passa­to o nell’ambito della politica estera, quella di conquista coloniale.

La chiesa romana è la chiesa del «servaggio» per eccellen­za, dove il rapporto servo-padrone è caratterizzato dalla dipendenza personale, in cui il ruolo dell’ideologia è decisivo. Il valore normativo di questa coercizione extra-economica sarebbe stato impensabile in qualsivoglia regime schiavistico. La chiesa sa di non poter chiedere al lavoratore – in nome della forza bruta – di restare schiavo, ma in nome della fede religiosa gli chiede di accettare di trasformarsi in servo della gleba.

Lo sviluppo dello schiavismo, in ambito cristiano moderno (nelle colonie del Nuovo Mondo), non fu una conseguenza del ser­vaggio in sé, ma una conseguenza del fallimento del servaggio co­me sistema sociale di vita e, nel contempo, una conseguenza del­l’incapacità da parte del cattolicesimo-romano di trovare una solu­zione inedita a tale fallimento. Fu una soluzione disperata di soprav­vivenza, destinata ad essere superata da una nuova forma di rap­porto di lavoro, quella contrattuale, che venne imponendosi nel mondo protestantico, e quindi in particolar modo negli Stati Uniti.

Se non si capiscono questi aspetti fondamentali del cattoli­cesimo-romano, non si può neppure capire il motivo per cui la chie­sa protestante, sapendo di non poter più chiedere al lavoratore cri­stiano di restare servo, gli chiese in nome di una nuova fede religio­sa, di diventare operaio salariato.

Servaggio e lavoro salariato non sono semplici forme ma­scherate di schiavismo, proprio perché, oltre a prevedere una diver­sa organizzazione del lavoro, risultano anche strettamente connesse all’uso dell’ideologia cristiana, che è servita per far credere ai lavora­tori nell’esistenza di un processo storico verso la libertà. Certo, un processo del genere vi è indubbiamente stato, indotto dalla resisten­za all’oppressione da parte dei lavoratori, ma è altrettanto indubbio che senza un definitivo superamento dell’ideologia cristiana in dire­zione dell’umanesimo laico sarà difficile che nuove teorie emancipa­tive (di tipo socialista) non si trasformino, nel momento della pratica applicazione, in nuove forme di vessazione.

Va detto però che nei manuali di storia (antica, medievale, moderna) la storia della chiesa non s’intreccia organicamente con quella dello schiavismo e della sua trasformazione in servaggio, semplicemente perché uno storico si limita a esaminare le fonti di­sponibili, le quali espongono controversie di tipo teologico, ovvero la repressione delle eresie da parte delle istituzioni ecclesiastiche, e successivamente, in ambito occidentale, la lotta della chiesa romana contro gli imperatori per l’egemonia politica.

I due fenomeni, schiavismo/servaggio e cristianesimo, sem­brano marciare su binari separati e gli invisibili fili che li legano spes­so non vengono non solo visti ma neppure ipotizzati. Il libro di Pe­ruzzi, in tal senso, attende ulteriori ricerche con cui verificare fino a che punto le dichiarazioni ufficiali della chiesa romana a favore dello schiavismo trovarono effettivi riscontri nella vita reale.