I quattro cavalieri

Per una filosofia della storia

I quattro cavalieri dell’Apocalisse (cap. 6) che cosa rappre­sentano? Essi portano distruzione e rovina. Non vengono presentati come liberatori di Israele dal giogo romano, ma come flagelli dell’u­manità intera. Quindi sono simboli astratti, che si succedono nel cor­so del processo storico a motivo della diversa tipologia di male che simboleggiano.

Una certa tradizione cristiana ha creduto di ravvisare p. es. nel cavaliere del cavallo bianco la popolazione barbarica dei Parti, grandi esperti nell’uso dell’arco e grandi nemici dei romani nel I sec. Ma questa interpretazione è riduttiva.

La vera novità nel quadro a tinte fosche dipinto dall’autore dell’Apocalisse sta piuttosto nell’aver voluto dare a questi emblemi della negatività una connotazione storica, seppure in chiave di filo­sofia della storia.

Nell’A.T. già i profeti come Ez. 14,21 o Ger. 15,2 avevano individuato le disgrazie peggiori dell’umanità: fame, guerra, peste, bestie feroci e schiavitù. Ma questi mali venivano considerati equi­valenti, tant’è che potevano anche colpire contemporaneamente in luoghi diversi (p. es. le bestie feroci colpivano in genere i lavoratori della terra). Non c’era una vera e propria filosofia o teologia della storia. Quelle figure non erano evocative di processi storici, né rap­presentavano delle categorie metastoriche (che nell’Apocalisse, pe­raltro, vengono in qualche modo standardizzate).

In Zc. 1,8-10 si nota benissimo che l’arrivo dei quattro cava­lieri è simultaneo; peraltro essi hanno semplici funzioni di controllo e non di conquista stricto sensu, in quanto il dominio (in quel caso del sovrano Dario) è già consolidato.

In Lv. 26,14 ss. le sciagure non sono che maledizioni che si susseguono come minacce terribili il cui grado di severità aumenta in misura proporzionale alle forme di disobbedienza nei confronti della legge mosaica. Non c’è filosofia della storia, ma solo ipotesi di castighi severissimi: il paternalismo autoritario e moralistico del Le­vitico è evidente.

Viceversa, nell’Apocalisse si ha la netta sensazione che i mali rappresentati dai quattro cavalieri siano delle realtà inevitabili, imprescindibili, in quanto la perdizione del genere umano appare senza via di scampo. La colpa è priva di remissione e deve essere scontata in mezzo al sangue e a una desolazione infinita.

Il cavallo bianco, in tal senso, sembra rappresentare l’uso della forza pura e semplice, senza ideologia. Il cavaliere è un cam­pione nell’uso dell’arco. Tutti gli riconoscono la supremazia bellica. È il trionfo dell’individualismo basato sull’abilità fisica. Potrebbe rappresentare benissimo gli imperi schiavistici.

Il cavallo rosso invece sembra rappresentare una sofistica­zione dello schiavismo, forse il servaggio. Il cavaliere infatti ha il potere non solo di dominare con la forza delle armi, ma anche di far uccidere tra loro i sudditi che domina. Questo significa che con la sua spada egli difende questa o quella ideologia astratta, per un fine che resta sempre quello del potere politico.

Il terzo cavallo non sembra feroce, in apparenza, poiché il cavaliere ha in mano una bilancia con cui dà un valore alle cose: “una misura di frumento per un denaro e tre misure d’orzo per un de­naro” (6,6). Cose, queste, che, a differenza dell’olio e del vino, ven­gono “danneggiate” – il che porta inevitabilmente alla fame, almeno in una parte dell’umanità. Questo forse significa che l’ideologia si è posta al servizio di interessi meramente economici, coi quali si gesti­sce il potere politico.

Ma il cavallo che fa più paura è il quarto, quello giallastro-verdastro, che rappresenta la morte, quello che domina “sulla quarta parte della terra”, quello che, in virtù del numero incredibile di se­guaci, è in grado di infliggere qualunque pena: spada, fame, malattie, belve feroci. Sembra qui di vedere un riferimento alle moltitudini di origine asiatica.

L’autore dell’Apocalisse è molto scettico sulla possibilità di liberarsi da questi flagelli e fa invocare da parte delle anime cristiane già morte la giustizia inflessibile ovvero la vendetta terribile del “Si­gnore” santo e verace (6,10), che qui si deve presumere sia il Cristo in persona.

Forse anche questo aspetto alquanto truce del messia redivi­vo può aver indotto molti padri orientali della chiesa cristiana a du­bitare dell’effettiva ortodossia di questo testo, che certo in questi pas­si è profondamente semita: vi sono almeno 500 citazioni o riferimen­ti anticotestamentari.

Tuttavia, il Signore-Cristo dice di pazientare ancora, poiché prima si deve raggiungere un numero non meglio precisato di martiri (6,11). Il sesto sigillo, in tal senso, inaugura l’apocalisse vera e pro­pria, perché sanziona la ribellione della natura alle forze malvagie dell’umanità. Cioè proprio nel momento in cui sembrava essere arri­vato il peggio per l’uomo, ecco che si scatenano imponenti catastrofi naturali, nei cui confronti l’uomo è del tutto impotente.

Questo incredibile cataclisma obbliga tutti gli uomini, di qualunque rango o estrazione sociale, a rifugiarsi, al pari di uomini primitivi, presso spelonche e tra le rocce dei monti (6,15).

All’apertura del 7° sigillo non si salverà nessuno. Infatti sarà talmente grande la paura di morire che l’odio reciproco prevarrà su tutto e gli uomini si uccideranno proprio allo scopo di poter vivere. Le riserve di viveri saranno talmente scarse che l’unico modo di so­pravvivere sarà quello di distruggersi a vicenda. Cioè invece di tro­vare un modo razionale di affrontare i cataclismi naturali, gli uomini preferiranno, vittime del loro individualismo e schiavi della logica della forza, di annientarsi a vicenda.

Non solo, ma – dice l’autore dell’Apocalisse – “il resto dell’u­manità che non perì a causa di questi flagelli, non rinunziò alle opere delle sue mani; non cessò di prestar culto ai demòni e agli idoli d’o­ro, d’argento, di bronzo, di pietra e di legno, che non possono né ve­dere, né udire, né camminare; non rinunziò nemmeno agli omicidi, né alle stregonerie, né alla fornicazione, né alle ruberie” (9,20s.).

L’autore dell’Apocalisse esclude categoricamente la possibi­lità di una qualche forma di vera giustizia umana sulla terra. Gli uo­mini tendono inevitabilmente a farsi ingannare dalle apparenze, spe­cie se queste sono un simulacro, una mimesi della vera giustizia.

In tal senso l’Apocalisse rappresenta la disperazione di una rivoluzione fallita e, nel contempo, l’ansia portata all’estremo di ve­der crollare l’impero romano o per cause endogene (la corruzione), o per cause esogene (pressioni barbariche), o in forza di sconvolgi­menti naturali o in virtù di una speranza contro ogni speranza: il ri­torno in vita del Cristo in veste gloriosa, da trionfatore, affinché gli apostoli pos­sano dare un senso al mistero della tomba vuota.

Le tesi dell’Apocalisse

Colpisce il fatto che in questo testo non si parla di rivelazio­ne “su” ma “di” Gesù Cristo, cioè Giovanni non dice di voler scrive­re qualcosa di inedito sulle parole e sulle opere del messia, ma dice che il Cristo gli ha comunicato qualcosa di decisivo attraverso un proprio angelo. Quasi lo stesso escamotage viene usato da Paolo per indicare la propria conversione sulla via di Damasco, ma in questo caso possiamo capirlo: Paolo doveva dimostrare che la sua vita da fariseo militante anticristiano era finita. Giovanni invece che biso­gno aveva di dire che la rivelazione non era sua ma di Cristo in per­sona?

Il motivo è molto semplice: Giovanni non aveva ancora dato per scontato che non ci sarebbe stata alcuna parusia del Cristo, anzi, vedendo l’approssimarsi di una grande e imminente guerra contro Roma, la giudicava assolutamente inevitabile, per cui gli sembrava più facile convincere i propri discepoli a tenersi pronti usando la fin­zione letteraria della testimonianza diretta di colui che avrebbe do­vuto esserne il principale protagonista.

Questo però significa ch’egli, di fronte alla constatazione della tomba vuota, aveva creduto alla tesi petrina della resurrezione, ma interpretandola in maniera diversa. È vero che anche nel vangelo di Marco non si parla mai di “apparizioni del Cristo risorto”, ma è anche vero che la chiusa autentica (non quella posticcia aggiunta successivamente) prospetta un semplice ritorno in Galilea di tutti i principali protagonisti del movimento nazareno, in attesa di chiarirsi sulla nuova strategia da adottare. Cioè si esclude la necessità di pro­seguire l’iniziativa in Giudea in chiave rivoluzionaria.

L’Apocalisse invece parla di “ritorno trionfale e imminente del Cristo crocifisso”, da attendere non passivamente (come predica­va Pietro, negli Atti degli apostoli, con la sua idea di “morte necessa­ria”, secondo la prescienza insondabile della divinità), ma molto atti­vamente, preparandosi cioè a uno scontro armato vero e proprio con l’imperialismo romano e gli elementi collusi del giudaismo.

Giovanni si sente come un profeta disarmato, un visionario, ma non vuole che le sue lettere passino come l’ultimo canto del ci­gno. Siccome parla come un profeta anticotestamentario, è molto difficile pensare che questo autore sia lo stesso del quarto vangelo. Pur essendo entrambi prove­nienti da una cultura giudaica, l’evangeli­sta, che scrive quando la sconfitta della nazione giudaica andava considerata definitiva, appare più sobrio e distaccato e sicuramente molto meno mistico, almeno là dove non è stato manipolato.

L’Apocalisse pare scritta da un disperato che non sa più cosa dire e cosa fare per convincere gli ebrei (in questo caso ebrei-elleni­sti) a lottare contro Roma e i falsi profeti giudaici, tra cui sicuramen­te dovevano annoverarsi Pietro e soprattutto Paolo. Le sette lettere sono soprattutto una denuncia contro l’operato di quest’ultimi e dei loro disce­poli, che, a quanto pare, si sentivano liberi di frequentare le stesse comunità ch’egli aveva fondato, diffondendo un messaggio di­verso dal suo. Giovanni è molto più critico nei confronti di questi ebrei opportunisti che non nei confronti dei pagani oppressori. In tal senso non è da escludere che la parola “nicolaiti” sia stata usata dai manipolatori di questo testo al posto della parola “cristiani”.

Le tesi da lui sostenute nell’Apocalisse si possono ridurre a sette:

  1. Gesù è vero uomo e vero dio, in forza della resur­rezione;
  2. il dio ebraico è insussistente, non c’è nessun altro dio che Cristo (tanto meno possono essere qualificati “dèi” gli impe­ratori romani);
  3. ogni uomo partecipa in qualche modo alla realtà di questa divinità, che quindi non può essere esclusiva del Cri­sto: sal­vezza o dannazione dipendono unicamente dalla vo­lontà umana;
  4. essendo risorto, il Cristo non può essere sconfitto da nessuno e il suo destino è quello di ritornare sulla terra in maniera vittoriosa;
  5. i suoi discepoli non conoscono il momento della parusia, ma sanno con certezza ch’essa avverrà presto: devo­no solo pa­zientare e tenersi pronti alla chiamata decisiva (lo squillo delle trombe), cercando di leggere sapientemente i segni dei tempi;
  6. i nemici principali che i cristiani devono fronteg­giare sono la bestia che viene dal mare (i romani), la bestia che sale dall’abisso (giudei collaborazionisti) e il falso profe­ta (falso cristiano);
  7. la liberazione umana e politica sarà mondiale, non solo na­zionale.

Vediamoli in dettaglio.

Nel testo non s’intravedono le influenze gnostico-ellenistiche così ben visibili nel quarto vangelo: l’Apocalisse è stata manomessa da ambienti cristiani di origine giudaico-essenica, ancora poco in­fluenzati dall’ideologia petro-paolina. È vero infatti che si sostiene che i cristiani sono stati salvati dal sacrificio di Cristo, agnello sgoz­zato. Ma non vi è alcuna traccia del peccato originale, della trinità, dello spirito santo, della circoncisione nello spirito, dei sacramenti, anzi lo stesso dio è strettamente equipa­rato al Cristo, nel senso che non esiste alcun dio che non sia il messia crocifisso.

Quando Giovanni parla di dio usa categorie veterotestamen­tarie (dio è “onnipotente” non “misericordioso”), ma lo fa per poi at­tribuire le stesse categorie al Cristo, il quale comanda il corso degli avvenimenti storici come se fosse Jahvè. Il messia è in grado di uti­lizzare il male da padrone, per mettere alla prova gli eletti, i quali devono tenersi pronti per il suo ritorno glorioso.

È come se si volesse sostenere che, se esiste un dio, il Cristo non gli è da meno, proprio in quanto prototipo dell’essere umano. Questo, per la mentalità giudaica di allora, equi­valeva a fare profes­sione di ateismo, in quanto il fatto di elevare un uomo a dio compor­tava, come conseguenza inevitabile, la riduzione di dio a un esse­re umano.1

Giovanni infatti nega di svolgere una qualunque funzione re­ligiosa: egli si considera “servo di dio”, cioè umile cristiano, al mas­simo “profeta”, anche se è ben consapevole di possedere un’interpre­tazione dei fatti più oggettiva di quella di qualunque altro apostolo: infatti lui solo è in grado di mangiare il libro che gli consegna l’ange­lo, un libro dal sapore dolce in bocca ma amaro nello stomaco, pro­prio perché la rivoluzione del Cristo è stata tradita.

Nell’Apocalisse, quando si parla del messia, non vi è alcuna vera differenza tra uomo e dio. L’unica vera differenza è tra Cristo e i suoi “servi”: gli angeli e gli uomini, che devono sentirsi “fratelli” tra loro. In questo l’antitesi all’ideologia petro-paolina è netta. Alla comunità di Efeso egli scriverà che il Cristo, a chi vince la guerra contro le forze del male, darà da mangiare dell’albero della vita (2,7), lasciando così credere che all’origine della creazione non vi era altro dio che lo stesso Cristo.

Non a caso più volte, nel testo, gli angeli dicono a Giovanni che non deve mai prostrarsi davanti a loro, a testimonianza che non esiste alcun dio oltre a Cristo, qui descritto come “Figlio d’uomo” (1,13; 12,5; 14,14), in maniera analoga alla visione del pro­feta Da­niele (7,13.26), o come “Re dei Re, Signore dei Signori” (6,16; 17,14), in chiave politico-terrena, anzi cosmica. “Il re­gno del mondo è passato al Signore nostro, ed egli regnerà per i se­coli dei secoli” (11,15).

Gesù è descritto con lineamenti che nella tradizione profeti­ca e apocalittica del classico giudaismo venivano attribuiti soltanto a dio: “alfa e omega”, “primo e ultimo”, “il principio e la fine”, “il vi­vente per i secoli dei secoli”, ecc. All’Agnello viene riservata la stes­sa identica adorazione, in quanto siede su un trono regale e divino insieme. Egli è in grado di dare la vita eterna, di comandare gli ange­li, di rendere beato chi vuole.

Nessun testo della Bibbia paragona un uomo a dio in manie­ra così stringente: il Cristo appare non come mediatore tra dio e gli uomini, ma come una sorta di prototipo ance­strale, divino-umano, dell’intera umanità. Cioè gli uomini sono essi stessi dèi, simili agli angeli, per cui non possono materialmente mo­rire, poiché ad ogni morte segue inevitabilmente una resurrezione, personale e generale, provvisoria e definitiva: possono soltanto sal­varsi o dannarsi (la co­siddetta “morte seconda” non è “fisica” ma “spirituale”, è quella di chi, di fronte all’evidenza, si ostina a non vo­lerla ammettere, è la di­sperazione di voler essere negativamente se stessi o di non volerlo essere positivamente).

Quello che Giovanni chiede a quest’uomo-dio è un’afferma­zione di giustizia contro i nemici romani e giudei collaborazionisti che l’hanno crocifisso e contro quanti, tra i cristiani, l’hanno di nuovo tradito rinunciando a proseguire il suo messaggio rivoluzionario: i “falsi profeti” indicano probabilmente gli stessi Pietro e Paolo, che molti esegeti considerano già morti al momento della stesura del te­sto.

1 Quando i cristiani di origine gnostica manipoleranno il suo vangelo, non potranno non tener conto di questa tesi giovannea. Infatti già nel Prologo arriveranno a dire che “nessuno ha mai visto Dio” (1,18) e che solo il Cristo l’ha “rivelato”. Il che però, svolto in maniera conseguente, poteva anche portare a credere che tra Dio e Cristo non ci fosse in realtà alcuna differen­za. D’altra parte nello stesso vangelo esiste un punto che i redattori cristiani non hanno vo­luto o saputo manipolare, nella convinzione ch’esso fosse già favore­vole alla tesi della “divinità” del Cristo: quello del v. 10,34, chiara­mente favore­vole all’ateismo, poiché, all’obiezione che i giudei muovo­no a Gesù di volersi fare come Dio, egli risponde che tutti gli uomini dovrebbero considerarsi degli “dèi”, cioè autonomi da qualunque in­fluenza di tipo reli­gioso. Un’affermazione del genere, per i giudei in­tegralisti, era pari a una bestemmia, e infatti cercarono subito di arre­starlo.

Il genere apocalittico

Indubbiamente l’Apocalisse ha molti elementi spiritualistici di derivazione essenica (non dimentichiamo che, prima di abbraccia­re la causa del Cristo, Giovanni aveva abbracciato quella del Batti­sta), nondimeno quegli elementi che non sono stati aggiunti o mani­polati suc­cessivamente alla stesura del testo, non fanno riferimento a forme di divinità astratte, superiori allo stesso Cristo: l’unico dio di cui nel te­sto si parla è il “Figlio dell’uomo”.

Anzi, sulla stessa influenza essenica bisognerebbe fare alcu­ne precisazioni, in quanto, stando agli studi critici dei manoscritti di Qûmran, il carattere drammatico della visione cosmico-escatologica che si ritrova in alcuni rotoli (p. es. la Regola della Guerra) e che va considerato abbastanza inusuale per l’ambiente giudaico1, risente a sua volta di un marcato influsso di idee prove­nienti dal mondo iranico-mazdeo.

L’apocalittica come genere letterario è tipico, se vogliamo, di culture babilonesi, anche se la si ritrova nel libro di Daniele, nell’E­noch etiopico, nell’Enoch slavo e in altri testi chiaramente influenza­ti da una sorta di gnosticismo manicheo-giudaico di derivazione ira­nica. Praticamente l’apocalittica è stato un genere letterario di moda nell’ambiente giudaico dal II sec. a.C. al II-III sec. d.C.

È sufficiente fare alcuni esempi per convincersene (e per una visione generale del problema si rimanda all’articolo di Ezio Albri­le, Enoch e l’Iran: un’ipotesi sulle origini dell’apocalittica, in “Nico­laus”, n. 2/1995).

Espressioni come quelle che andremo a citare sono state pre­se dalla letterature mandaica o zurvanita:

– Antico o Capo dei Giorni o degli Eoni o del diveni­re del tempo (passato, presente e futuro);

– la veste e i capelli bianchi di questa divinità, i suoi occhi lucen­ti come il sole;

– la luce o lo spirito posti in alto, la tenebra o la mate­ria posti in basso;

– dio come essere cosmico il cui corpo coincide con la crea­zione;

– la luce in forma di fuoco all’origine della creazione, desti­nata a riapparire alla fine dei tempi nelle sembianze di un ca­valiere sopra un destriero infuocato;

– l’opposizione a dio di una folta schiera di angeli de­caduti (demoni), che influenzano gli esseri umani, insegnan­do loro i segreti per mutare le cose del mondo;

– lo scontro tra due principi, del bene e del male, in cui que­st’ultimo non è subito annientato, ma incatenato sino alla fine dei tempi, dopodiché verrà sciolto per essere definitiva­mente sconfitto;

– il mondo (o il tempo) futuro (o infinito) contrappo­sto al mondo presente (finito);

– la morte e la malvagità introdotti nella creazione positiva di dio a causa della gelosia o invidia da parte del de­mone;

– nella grande guerra tra bene e male la sofferenza purifica, i morti risorgono, il cosmo viene trasfigurato;

– le epoche della grande guerra sono quaternarie, di­vise in quattro periodi, contrassegnate da quattro elementi simboli­ci;

– al ritorno escatologico del signore dell’universo vi sarà il giudizio finale, seguito dalla redenzione definitiva dei pecca­ti dell’umanità e la distruzione delle potenze malvagie;

– la riconciliazione tra uomo e dio passa attraverso l’immola­zione di un uomo-dio, che muore e risorge;

– l’uomo riconciliato alla fine dei tempi recupera col proprio corpo un nuovo rapporto: il corpo diventa “spiritua­le”.

Questi e altri elementi sono ampiamente documentati nella letteratura indo-iranica e nelle apocalissi cosiddette “zurvanite”, che precedono di molto il tardo giudaismo e che lo in­fluenzano attraver­so lo gnosticismo.

Si può addirittura sostenere che lo sviluppo di questa apoca­littica in ambito giudaico ha trovato il suo prosieguo più incisivo proprio nell’apocalittica cristiana, con la differenza che qui tutti gli avvenimenti ruotano attorno alla figura di Gesù Cristo.

Ma su questo bisogna spendere ancora alcune parole, pro­prio perché è difficile sostenere che la parte migliore dell’escatologia dell’Apocalisse di Giovanni sia in tutto debitrice di quella di origine babilonese o che non vi siano differenze sostanziali con le apocalissi giudaiche vere e proprie o con tutte le altre piccole apocalissi cristia­ne sparse nel Nuovo Testamento (presenti p. es. nei vangeli: Mc 13,1ss.; Mt 24,1ss.; Lc 21,5ss., nelle lettere di Paolo: 2Ts 2,1-12; 2Cor 12,1-9; 1Ts 4,13-17; e in quelle di Pietro: 1Pt 3,19ss.; 2Pt 3,10-13).

Anzitutto il rapporto tra profezia e apocalittica è controverso nel testo di Giovanni, in quanto il termine greco apokalypsis vuole dire una cosa: rivelare, scoprire, togliere il velo, che è tipica delle profezie. In questo l’autore, che viene chiamato “profeta” dall’angelo che gli impedisce di prostrarsi ai suoi piedi (22,9) e che definisce questo testo come una “profezia” (22,10), si differenzia dalle apoca­lissi classiche del giudaismo, in cui era netta la differenza dal profe­tismo. Si può anzi dire che nell’ebraismo l’apocalittica è un surrogato e una prosecuzione fantastica di quel profetismo i cui ideali politici non si erano realizzati: il profeta si poneva il compito di cambiare la realtà qui ed ora; l’apocalittico invece rimanda i cambiamenti, prece­duti da immani catastrofi, ad epoche future.

Nel valutare i rapporti tra bene e male, gli apocalittici giu­daici sono decisamente dualisti, opponendo in maniera radicale due principi che non hanno nulla in comune. Nel­l’Apocalisse di Giovanni invece, pur presentando la storia dell’umanità come un grande scon­tro armato tra forze oppo­ste, all’origine del male vi è una scelta uma­na, che non è tan­to “imposta” quanto “condizionata” dagli eventi. E la solu­zione alla sofferenza non ha bisogno d’essere ricercata in qualcosa che non esiste nel presente: Giovanni reputa se stesso come l’interprete più fedele del messaggio di Cristo (lui solo è in grado di “mangiarsi” il libro della verità che gli offre l’angelo).

Anche nelle piccole apocalissi riportate nel Nuovo Testa­mento si riscontra, in un certo senso, lo stesso pessimismo dell’esca­tologia giudaica, che differiva, a un tempo non meglio precisato (co­nosciuto solo a dio), la soluzione delle contraddizioni antagonistiche, che resta certa, aven­do il Cristo risorto vinto la morte. Viceversa Giovanni inse­risce il riscatto del suo popolo nell’ottimismo di un’e­scatologia che vuole inaugurarsi nell’immediato presente.

Nel testo di Giovanni si riprendono e si sviluppano le grandi immagini della tradizione profetica che va da Isaia ad Ezechiele, da Zaccaria a Daniele, ma ci si innesta anche nella tradizione biblica che nel II sec. a.C. aveva prodotto il genere apocalittico. Il libro di Daniele si può dire costituisca lo spartiacque tra il passato profeti­smo e la nuova apocalitti­ca.

È tuttavia sbagliato considerare il testo dell’apostolo Giovan­ni come un’apocalisse vera e propria, ed è stato sba­gliato mettergli un titolo che rimanda più alle apocalissi giu­daiche che non a quei messaggi tipicamente politici ch’erano le profezie. Questo perché mentre Giovanni, come i profeti in genere, ha di mira un cambia­mento nel presente storico, gli apocalittici pongono il mutamento epocale solo al termi­ne della storia. Si può pertanto considerare del tutto fuor­viante l’idea, che i redattori cristiani hanno avuto, di ag­giungere elementi della letteratura apocalittica in un testo che vo­leva porsi solo in maniera profetica.

Ma vi sono altre differenze tecniche rispetto all’apo­calittica del tardo giudaismo, prevalentemente extra-biblica (Apocalissi di Baruch, di Mosè, di Elia, di Esdra, di Enoch ecc.): 

– Giovanni, sin dall’inizio del testo, rivela la propria identità e non fa uso della pseudonimia, che era quella finzione lette­raria con cui un auto­re, per dare maggiore rilievo e autorità al proprio testo, lo attri­buiva a un illustre personaggio del pas­sato (Adamo, Mosè, Noé…);

– Giovanni dice di aver ricevuto l’ordine di “non sigillare le parole della profezia” del suo libro (22,10), per cui evita di usare quell’eso­terismo con cui le apocalissi giudaiche soste­nevano che le “rivela­zioni” dovevano restare segrete sino alla fine dei tempi;

– il simbolismo usato nella prima sezione dell’Apocalisse è molto so­brio rispetto a quello usato dall’apocalittica giudaica;

– il carattere compilatorio delle apocalissi ebraiche (che si servono di vari materiali giustapposti tra loro, senza preoccupazioni di coeren­za) si riscontra soprattutto nella seconda parte dell’Apocalisse gio­vannea.

Alla luce di quanto detto, possiamo infine chiederci in che maniera Giovanni, indirizzando le sue lettere, eminentemente politi­che, alle sette comunità da lui fondate, riuscisse a interpretare il falli­mento del tentativo insurrezionale del Cristo. Egli infatti, essendo si­curo della vittoria finale, non poteva esimersi dallo spiegare il moti­vo per cui Cristo non fosse riuscito nell’impresa di liberare la Palesti­na. Era solo questione di “tradimento” all’interno dei Dodici?

Ebbene, leggendo l’Apocalisse si ha l’impressione che l’unica spiegazione possibile possa essere soltanto la seguente: il tentativo del Nazareno fallì a causa dell’immaturità politica delle masse pale­stinesi, e tuttavia, nonostante questo, i fattori che rendevano necessa­ria l’insurrezione non erano affatto diminuiti ma anzi aumentati. Il Cristo aveva tentato un’insurrezione nel momento in cui le forze ro­mane erano sicuramente più deboli, ma proprio in seguito a quella repressione esse erano enormemente cresciute, rendendo così ancora più evidente la necessità della rivoluzione. L’Apocalisse voleva dun­que offrire un’ulteriore speranza a quella generazione che non s’era macchiata di quel vergognoso crimine e che soprattutto aveva evita­to di tradirlo mistificandone il messaggio, come appunto aveva fatto la linea petro-paolina.

1 Anche se il tardo giudaismo post-esilico è spesso caratterizza­to da un accentuato dualismo: p. es. i “figli della luce” contro i “figli delle tenebre”.

La canonicità

Un testo del genere non poteva essere inserito in un canone contrassegnato dall’affermazione della teologia paolina, senza subire una qualche revisione redazionale che ne accentuasse gli aspetti mi­stici. L’Apocalisse non solo è stata scritta prima dei vangeli, ma vuo­le anche porsi come una sorta di contraltare alle lettere paoline, che invitavano a combattere non i romani e i giudei collaborazionisti, bensì i “principati e le potestà che si trovano nell’aria” (Ef 6,12; Col 2,15). Anzi, è da presumere che il “falso profeta” con le corna di agnello e il linguaggio di drago (13,11-18), quello che a Efeso si fa chiamare “apostolo” senza esserlo (2,2), sia lo stesso Paolo di Tarso e che quindi, quando Giovanni parla con disprezzo dei “nicolaiti”, si debba vedere in questi cristiani di origine pagana, dei seguaci del paolinismo.

La revisione principale del testo è stata fatta proprio sul tipo di attesa che i cristiani dovevano mostrare di possedere in relazione alla parusia del Cristo. Bisognava assolutamente inserirvi degli ele­menti di rassegnazione politica, altrimenti sarebbe stato improponi­bile considerarlo canonico. E sappiamo bene con quanta difficoltà esso venne accettato: i dissensi si protrassero sino agli inizi del VI secolo, e si dovettero persino attendere i Concili Fiorentino (1438-45) e Tridentino (1546-63) per sancirne definitivamente la canonici­tà. Prestigiosi padri della Chiesa come Cirillo di Gerusalemme e Giovanni Crisostomo si sono rifiutati di metterlo nell’elenco dei libri autorizzati.

In effetti, a un esegeta laico non può certamente sfuggire il fatto che il riscatto sociale e politico dei giudei non avviene qui per­ché si desidera mettere esplicitamente in atto un’insurrezione armata contro i romani, ma in una maniera più fatalista (soprattutto nella se­conda sezione, quella che parte dal cap. 12): i cristiani devono atten­dere con pazienza che eventi catastrofici di tipo naturale indichino una precisa volontà del Cristo di por fine alle sofferenze degli op­pressi. Il Cristo cioè si servirebbe della Natura per dare alla Storia un nuovo corso, una volta che questa abbia raggiunto il culmine dell’u­mana sofferenza. E se la Natura non fosse sufficiente, si può sempre sperare nella ferocia delle tribù asiatiche dei paesi di Gog e Magog (India? Cina?), che a loro volta saranno annientate da eventi naturali ancora più catastrofici.

La revisione spoliticizzata (molto evidente nella seconda se­zione del testo) doveva necessariamente basarsi su un’ideologia che negasse alla parusia del Cristo un riferimento temporale imminente. Secondo Paolo infatti Cristo era soltanto un mediatore tra dio-padre e gli uomini, i quali, grazie al suo sacrificio sulla croce e alla resur­rezione, avevano ottenuto il perdono sicuro da parte di quel dio che li aveva condannati a sentirsi maledetti e abbandonati sin dai tempi del peccato d’origine. Nella visione apocalittica paolina la fine dei tempi (storico-mondiale) coincide col giudizio cosmico-universale, cioè con il definitivo superamento “celeste” della dimensione “terre­na” dell’esistenza umana.

La revisione ideologica dell’Apocalisse appare in maniera evidente negli ultimi tre capitoli, dove le discordanze e le incoerenze sono così forti che hanno portato persino alcuni esegeti cattolici, sempre molto affezionati all’idea dell’attribuzione univoca all’aposto­lo Giovanni e all’unitarietà del testo, ad ammettere che una prima stesura deve essersi verificata sotto Nerone, prima della morte di Pietro e Paolo, mentre la seconda, quella a partire dal cap. 12, può addirittura essere stata scritta nei primi anni dell’imperatore Domi­ziano, cioè verso il 95.

Tali esegeti però evitano di spiegarne la ragione di fondo, e cioè il fatto che mentre il testo inizia mettendo in rapporto l’insurre­zione antiromana col giudaismo palestinese, finisce invece col tra­sformare questa stessa insurrezione in una sorta di riscatto etico-reli­gioso che avverrà alla fine dei tempi.

I destinatari

Buona parte dell’Apocalisse venne scritta nell’imminenza della guerra giudaica, scoppiata nel 66 d.C., e chiunque può facil­mente rendersi conto ch’essa è un esplicito invito a tenersi pronti per potervi partecipare attivamente.

Noi non sappiamo quanto l’appello sia stato effettivamente ascoltato. Sappiamo soltanto – perché è lui stesso a dirlo – che Gio­vanni si trovava nell’isola di Patmos, o in domicilio coatto o perché qui si era provvisoriamente rifugiato per sfuggire a un mandato di cattura, e che probabilmente il suo quartier generale si trovava ad Efeso.

Il fatto ch’egli accetti di firmarsi può far pensare che la sua prigionia fosse di dominio pubblico e che la sua autorità in quel mo­mento, in quei territori, fosse incontestabile tra i cristiani di origine giudaica. Viceversa nel IV vangelo il suo nome non appare mai, pro­prio in quanto la sua linea politica era risultata perdente e le comuni­tà paoline trionfanti non potevano permettersi che qualcuno tra i di­scepoli più vicini al Cristo potesse avere una versione dei fatti, ri­guardanti la vicenda della rivoluzione fallita dei nazareni, diversa da quella ufficialmente ammessa nei Sinottici.

L’autore si rivolge a sette comunità dell’Asia Minore, cioè dell’odierna Turchia (allora provincia proconsolare di Roma), situate sulla costa orientale del Mar Egeo, sulla via della posta imperiale, in un percorso circolare che occupa una distanza di circa 500 km. Di quelle citate: Efeso, Smirne (capoluogo della Licia, fedele a Roma), Pergamo (capitale degli Attalidi, un importante centro studi), Tiatira (un notevole centro di artigianato e di industria, il cui santuario era dedicato alla Sibilla di Samo), Sardi (antica città reale sede del po­tentissimo e ricchissimo re Creso, poi conquistata da Ciro e da Antio­co), Filadelfia (piccola città della Lidia, con un tempio dedicato a Giano) e Laodicea (centro commerciale notissimo per i bagni terma­li, distrutto nel 60 da un terremoto), sicuramente Efeso è la maggio­re, essendo la più grande città dell’Asia Minore, sede del più impor­tante tempio della dea pagana Artemide.

Sono tutte comunità che hanno già subito, come lui, varie “tribolazioni” (1,9), presumibilmente causate dal fatto che a quel tempo gli imperatori romani cominciavano a pretendere d’essere considerati “divini”: si parlava già del divus Augustus e lo stesso Ce­sare era stato proclamato divus dal senato romano.

Verso la fine del I secolo proprio nelle province romane del­l’Asia Minore occidentale il culto degli imperatori veniva imposto con mezzi particolarmente duri e oppressivi (p. es. imprimendo a fuoco sulla mano destra o sulla fronte il marchio imperiale, come se­gno di sottomissione, di cui peraltro si parla nella stessa Apocalisse). Domiziano fu proprio uno dei primi imperatori che si autoproclamò “Signore e Dio”.

Sappiamo anche dal Nuovo Testamento che alla comunità di Laodicea era stata mandata una lettera, andata perduta, da parte di Paolo di Tarso, e che Efeso fu un punto di riferimento privilegiato per i viaggi missionari dello stesso Paolo, nonché destinataria di una delle sue lettere. Delle altre quattro città non abbiamo notizie nel re­sto del N.T.

Poiché Paolo, nella sua lettera agli Efesini, scritta alla fine della sua vita, mentre era incarcerato a Roma, non cita Giovanni, è da presumere che i destinatari efesini di una lettera dell’Apocalisse non fossero di origine pagana, come quelli di Paolo, ma di origine giudaica. Per tutta la sua lettera infatti Paolo continuamente ribadi­sce di non essere un apostolo degli ebrei ma dei gentili. Anche Paolo dice di aver avuto una “rivelazione” (Ef 3,3), riguardante un “proget­to segreto di Dio”: quello di realizzare una piena uguaglianza tra ebrei e gentili. E in tale uguaglianza – precisa Paolo – Cristo non an­dava considerato un liberatore politico bensì un redentore morale, che non aveva agito per liberare la Palestina dai romani e dai colla­borazionisti ebrei, ma che era venuto (dall’aldilà) per sconfiggere il peccato originale e quindi la morte, sua principale conseguenza, ov­vero per riappacificare l’umanità col dio che l’aveva cacciata dall’e­den proprio in seguito a quella colpa fatale.

L’attesa della parusia imminente è decisamente scomparsa in questa sua lettera, peraltro pesantemente manomessa dai suoi disce­poli. È quindi da escludere che la lettera di Paolo sia precedente a quella inviata da Giovanni nell’Apocalisse, e nonostante l’Efeso cristianizzata appa­ia, nel N.T., come una delle comunità fondate da Paolo, possiamo tranquillamente sostenere che le sette comunità citate nell’Apocalis­se abbiano conosciuto per la prima volta il nome di Gesù Cristo gra­zie a Giovanni.

D’altra parte non avrebbe avuto alcun senso rivolgersi a delle comunità cristiane di origine pagana usando toni, simbologie e riferi­menti escatologici così marcatamente semitici come quelli che ve­diamo nell’Apocalisse, la quale è un pressante invito, scritto da un esiliato, a tenersi pronti per la rivoluzione. Non ci sono intenti pole­mici nei confronti di queste comunità, anche se non vengono rispar­miate le critiche.

Si può quindi presumere che inizialmente le sette lettere sia­no state spedite separatamente e fatte circolare in gran segreto e che solo successivamente (probabilmente dopo la morte dello stesso apo­stolo) siano state accorpate in un unico testo, ovviamente previa ma­nipolazione redazionale in senso spiritualistico (cosa che ha fatto p. es. pensare ad alcuni esegeti che il numero sette indichi in realtà l’u­niversalità delle comunità cristiane, proprio perché in tutto il testo l’unico nome citato, oltre a Cristo, è quello stesso di Giovanni: i capi delle varie comunità sono stati fatti diventare degli “angeli”).

Giovanni tuttavia non sembra affatto avercela solo con le pretese idolatriche imposte dagli imperatori romani (“la bestia che viene dal mare”), ma anche con quel sincretismo religioso propagan­dato da certi ambienti giudaico-gnostici (“la bestia che viene dal re­troterra”), che risultava alquanto nocivo agli interessi della causa ri­voluzionaria. E qui è difficile non pensare ch’egli avesse in mente la predicazione paolina.

Introduzione politica

Stando alla cronologia del Nuovo Testamento la prima gene­razione di cristiani seguaci del Cristo scomparve entro il 70 d.C. L’u­nico dei “grandi” che riuscì a sopravvivere a questa carneficina fu Giovanni Zebedeo, ma ormai il suo potere era diventato ben poca cosa: i suoi due testi (Apocalisse e Vangelo), a noi pervenuti, sono stati infatti ampiamente interpolati. Molto probabilmente il falsifica­tore del vangelo dell’apostolo è quello stesso che ha scritto le cosid­dette tre epistole di Giovanni.

Per quanto riguarda invece la manipolazione dell’Apocalisse, bisogna andare a cercare i suoi redattori negli ambienti cristiani pro­venienti dall’essenismo o comunque dal giudaismo militante, dive­nuto sì cristiano, ma non ancora particolarmente influenzato dall’i­deologia petro-paolina. Appare infatti abbastanza evidente che con l’Apocalisse Giovanni è ancora convinto che la tomba vuota, scoper­ta nei pressi del Golghota, non vada interpretata secondo la tesi pe­trina della “morte necessaria”, voluta da dio, che induce a rassegna­zione, ma, al contrario, come occasione di riscatto imminente di tutta la nazione, in aperta opposizione all’aristocrazia clericale, ai ceti conservatori e collaborazionisti e persino ai farisei, pur essendo pre­senti, tra quest’ultimi, degli elementi favorevoli al movimento naza­reno. Probabilmente Giovanni vedeva proprio nei “progressisti” fari­sei, già duramente perseguitati dai Romani e avversari dei collabora­zionisti sadducei, i principali responsabili della morte del Cristo.

Cioè nonostante che il testo sia stato scritto una trentina d’anni dopo la crocifissione del Cristo, Giovanni è ancora convinto che la parusia sia imminente. Questa certezza scomparirà completa­mente nel IV vangelo, che vuole essere un testo più storico che poli­tico. È tuttavia da escludere che l’apostolo intendesse la “parusia” nei termini petrini, proprio perché, mentre Pietro ne aveva fatto il pretesto per “non fare la rivoluzione”, lui invece doveva essersi con­vinto ch’essa andava preparata. Di qui il forte impegno politico.

È probabile che in questo riscatto nazionale abbia creduto lo stesso Paolo di Tarso, prima della crisi di sfiducia sulla strada di Da­masco, in cui smette di comportarsi come un fariseo contestatore, ri­gidamente nazionalista, per diventare cristiano politicamente rasse­gnato, aperto a soluzioni mistiche, in cui la concezione etico-religio­sa della vita ha un respiro filosofico cosmopolita. Paolo, infatti, nella fase iniziale della predicazione cristiana parlava di “parusia immi­nente”: solo verso la fine della sua vita cominciò a procrastinarla al momento del giudizio universale, quello della fine dei tempi. Quan­do perseguitava i cristiani, lo faceva perché l’idea che il messia che doveva venire era già stato crocifisso distoglieva gli ebrei dal fare un’opposizione efficace ai Romani, benché i seguaci di Pietro soste­nessero la promessa di una “parusia gloriosa”. D’altra parte Paolo era convinto che la crocifissione fosse stata giusta, per cui era da esclu­dere a priori una qualunque “parusia”.

La scoperta della tomba vuota dovette lasciare gli apostoli, soprattutto i due principali: Pietro e Giovanni, molto incerti sul da farsi. Se si erano sbagliati sul fatto del decesso o se la sindone ritro­vata attestava una scomparsa inspiegabile, inevitabilmente essi avranno pensato a una ricomparsa in tempi brevi del messia crocifis­so, questa volta trionfante su un cavallo da guerra e non in groppa a un asino, come durante l’ingresso messianico a Gerusalemme.

Giovanni tuttavia spiega bene nel suo vangelo che non pote­vano esserci dubbi sulla morte in croce: il colpo di lancia inferto al costato del Nazareno, onde poterne costatare la morte, prima di con­segnare il cadavere a Giuseppe d’Arimatea, aveva confermato una certezza. Cristo era senza dubbio morto sulla croce e se il giorno dopo le donne scoprirono una tomba vuota, ciò non poteva essere in­terpretato come una morte apparente.

Nella tomba il lenzuolo che avvolgeva il cadavere era stato trovato piegato e riposto da un lato, e questo era sufficiente per escludere il trafugamento del cadavere, anche se a un’ipotesi contra­ria si poteva pensare proprio guardando l’uscio aperto della tomba. Tuttavia, se la pietra che ostruiva l’ingresso poteva essere fatta roto­lare solo dall’esterno, e se il corpo del messia s’era per così dire “vo­latilizzato” dall’interno, che bisogno c’era di far rotolare la pietra per uscire dal sepolcro? I due apostoli devono aver pensato, in quel mo­mento, le stesse cose che ognuno di noi avrebbe pensato: la porta era stata aperta perché il corpo potesse uscire e perché, ritrovando la sin­done piegata, non si pensasse ch’era stato trafugato. A questa spiega­zione – come noto – Tommaso non credette, e probabilmente altri come lui.

A questo punto però l’attesa di un imminente ritorno, e que­sta volta in maniera trionfale, diventava inevitabile. Che cosa dovet­te accadere, nell’ambito della comunità, quando ci si accorse che non si stava verificando alcuna grandiosa parusia, è facile immaginarlo. Molti si saranno sentiti presi in giro. Avranno cominciato a criticare Pietro e Giovanni: i due leader rischiavano di passare come imboni­tori dell’intero movimento nazareno.

La prima, dura, controversia dovette appunto scoppiare tra Pietro e Giovanni. La tesi di Pietro, quale appare nel vangelo di Mar­co, che però è molto influenzato dalla teologia paolina, la conoscia­mo: Cristo “doveva morire” per adempiere la volontà imperscrutabi­le di dio, cioè per dimostrare ch’era suo “figlio”, vincendo la morte con la resurrezione e riconciliando quindi Israele col creatore. Il fat­to ch’egli sia risorto attesta ch’era dotato di poteri sovrumani, che però non volle usare per liberare la Palestina dai Romani, proprio perché la sua missione era soltanto quella di dimostrare che la morte non è la fine di tutto e che le contraddizioni di questa terra possono essere risolte solo nell’aldilà. La soluzione petrina era moralistica o, se vogliamo, politicamente revisionista, ed è una soluzione stretta­mente intrecciata a quella di Paolo.

Quando Pietro cominciò a predicare tutto questo non era an­cora convinto che Cristo fosse “l’unigenito figlio di dio”, né che la parusia sarebbe dovuta accadere soltanto alla fine dei tempi, né che la croce andava considerata come uno strumento di riconciliazione non solo degli ebrei ma dell’intera umanità con dio, schiava del pec­cato originale, non essendoci più alcuna differenza di principio tra gentili e giudei: tutte queste tesi verranno sviluppate solo da Paolo, proprio sulla scia della tesi petrina della morte necessaria e della re­surrezione, e quando Paolo comincerà a farlo, Pietro dovrà andarse­ne da Gerusalemme, in quanto aveva sempre dato per scontato che tra ebrei e pagani dovesse esserci una diversità di fondo, ma anche perché l’idea di dover sopportare le angherie del potere romano, nel­la speranza di una ricompensa ultraterrena, mal si addiceva alla sen­sibilità delle genti palestinesi, alle quali non poteva bastare che il cri­stianesimo si ponesse soltanto come alternativa al potere giudaico dominante (quello dei sommi sacerdoti, dei sadducei, degli scribi e dei farisei). Pietro non avrebbe mai partecipato a un’insurrezione ar­mata mettendosi dalla parte di quei giudei che, anni prima, gli ave­vano giustiziato il messia in cui credeva.

Ora, se conosciamo la nascita e lo sviluppo dell’ideologia petro-paolina, non sappiamo quasi nulla di quella giovannea, messa progressivamente in minoranza e successivamente soggetta a varie manipolazioni redazionali. Quando scrive l’Apocalisse Giovanni non dà per scontata soltanto la resurrezione di Cristo (dimostrando in questo di accettare le premesse petrine), ma anche la sua imminente venuta (cosa in cui anche Pietro, per un certo tempo, aveva creduto). Dunque dove stava la differenza tra i due apostoli? Perché Giovanni, pur avendo scritto l’Apocalisse una trentina d’anni dopo l’evento tra­gico del Golghota, è ancora persuaso che la tesi iniziale di un’immi­nente parusia trionfale del Cristo sia ancora valida?

La differenza stava nelle conclusioni operative: mentre per Pietro la tomba vuota andava interpretata in senso fatalistico (se il Cristo, che è risorto, non è riuscito a compiere la rivoluzione, non vi riuscirà certo l’uomo; quindi non resta che attendere il suo ritorno, resistendo alla tentazione di farsi riassorbire dal giudaismo ufficiale); per Giovanni invece bisognava proseguire il messaggio del Nazareno in maniera politica, dimostrando col proprio coraggio che si era degni di un suo ritorno. Più ci si allontanava dall’istanza politica e meno possibilità c’erano di conservare integro il messaggio ricevuto dal proprio leader.

Sotto questo aspetto l’Apocalisse sembra il grido di un dispe­rato, di uno che a tutti i costi vuole il riscatto non solo della propria nazione dalle due bestie che l’affliggono (Roma e il giudaismo cor­rotto), ma anche delle proprie convinzioni politiche (contraddette dai compagni nazareni di un tempo), il grido di uno che aspira a una ge­nerale insurrezione armata, con cui anticipare, degnamente, la venu­ta del messia risorto. Giovanni chiede alle comunità da lui fondate che dimostrino d’essere all’altezza della serietà del momento.

Premessa all’Apocalisse

Questo è l’estratto per il tuo primo articolo.

Che Giovanni e non Pietro dovesse essere il principale pro­secutore del messaggio politico-rivoluzionario del Cristo, è ben atte­stato non solo nel IV vangelo (ogniqualvolta p. es. si parla di “disce­polo prediletto” [sulla cui identità la censura della tradizione petro-paolina ha posto il veto], o quando viene scritto che Pietro non sa­rebbe stato più in grado di cingersi la veste da solo e che sarebbe sta­to condotto dove non voleva [leggi: da Paolo], o quando viene detto, nello stesso episodio suddetto, che la testimonianza di Giovanni sa­rebbe durata più a lungo di quella di Pietro, oppure quando di fronte alla sindone Giovanni diede un’interpretazione diversa [corpo strana­mente scomparso] da quella di Pietro [corpo risorto]), ma è ben atte­stato anche nell’Apocalisse.

Sin dall’esordio infatti, diversamente da come agirà nel van­gelo, l’apostolo cita subito se stesso per nome, senza neppure aver bisogno di specificare di chi era figlio o da dove proveniva: gli è suf­ficiente dire che “si trovava nell’isola chiamata Patmos, a causa della parola di Dio e della testimonianza resa a Gesù” (1,9), cioè era stato esiliato in un’isola del gruppo delle Sporadi a seguito di una persecu­zione anticristiana. La parola di “Dio” è la stessa di “Gesù”.

Ora, poiché gli esegeti ritengono l’Apocalisse uno dei testi più antichi del Nuovo Testamento, è giocoforza pensare che il ruolo da protagonista esercitato da Pietro nel vangelo di Marco e nella pri­ma parte degli Atti degli apostoli, va considerato come un fatto o po­steriore o parallelo a quello che volle esercitare Giovanni, e anche come un fatto che solo a partire da un certo momento risultò mag­giormente condiviso dalla comunità cristiana.

Stando infatti agli Atti, Giovanni, appena Pietro inizia a pre­dicare, o non appare quasi per niente (nel senso che la sua presenza è poco significativa, soprattutto perché non lo si sente parlare), oppure è presente in racconti di tipo mitologici, quello in cui p. es. va a pre­gare con Pietro nel Tempio o quello in cui Pietro compie azioni mi­racolose. È quindi evidente che Giovanni scompare di scena proprio nel momento in cui Pietro inizia a parlare di “morte necessaria” del Cristo, cioè di rinuncia a qualunque insurrezione nazionale. Il suc­cessore di Pietro infatti sarà Giacomo tra gli ebrei e Paolo tra i paga­ni.

Certo, con l’Apocalisse non abbiamo a che fare con un testo intonso, originario, privo di rimaneggiamenti e manipolazioni reda­zionali aventi come punto di riferimento il revisionismo petro-paoli­no (probabilmente dei 22 capitoli una prima redazione, del 68-69, ne prevedeva solo 18, mentre la seconda, rappresentata dai primi tre ca­pitoli e dall’ultimo, fu aggiunta nel 95-96).

Da questo punto di vista è curioso come mentre per tutti i te­sti del Nuovo Testamento gli esegeti cattolici si sforzino di anticipa­re il più possibile la loro stesura, nel tentativo di dimostrare come, sin dall’inizio, il Cristo non abbia mai cercato di porsi in maniera po­litica, con l’Apocalisse invece si fa di tutto per posticiparne l’edizio­ne, che in nessun caso – si dice – potrebbe essere inferiore a 30 anni dalla morte del Cristo (si parte dalla data della morte di Nerone, 68 d.C., per i primi undici capitoli, alla data della morte dell’imperatore Do­miziano, 96, per i restanti). Tuttavia non pochi autori tendono ad an­ticiparne la stesura al periodo dell’imperatore Claudio, morto nel 54.

Ovviamente più la data è vicina alla morte di Cristo, e più importanza ha l’Apocalisse e quindi Giovanni rispetto a Pietro e so­prattutto rispetto a Paolo e alle sue Lettere. P. es. se si accetta la data del 54, Efeso sarebbe stata evangelizzata prima da Giovanni, poi da Paolo.

In effetti è abbastanza difficile credere che Giovanni potesse rivolgersi alle comunità di Efeso e di Laodicea, con toni così duri (della seconda scriverà addirittura che il Cristo stava per vomitarla a causa della sua indifferenza), se non fossero state fondate da lui stes­so. A meno che non si voglia pensare che in realtà le comunità “cri­stiane” fondate dagli apostoli fossero due: una di Giovanni, più vici­na ai giudei, e l’altra di Paolo, decisamente filopagana. Il che spie­gherebbe il motivo per cui Giovanni elogi la comunità di Efeso per non essersi lasciata sedurre da apostoli “bugiardi” e per detestare la setta dei Nicolaiti (probabilmente degli ellenici che avevano accetta­to le tesi di Paolo, applicandole secondo una libertà non apprezzata in ambienti ebraici).

La cosa che più fa pensare che il testo sia davvero antico, forse il più antico di tutto il Nuovo Testamento, è che il suo autore resta più che mai convinto che l’insurrezione antiromana non solo è imminente ma addirittura destinata alla vittoria. È forse credibile che l’apostolo Giovanni nutrisse questa speranza dopo ancora 30 anni dalla morte del Cristo? Non lo sappiamo. È però verosimile ch’egli abbia scritto qualcosa di molto importante alla vigilia della grande guerra antiromana scoppiata nel 66 d.C. e conclusasi tragicamente nel 70.

La persecuzione ch’egli ha sofferto, in questo periodo, non poteva certo essere quella di Domiziano (81-96), come in genere gli esegeti cattolici sostengono, ma probabilmente quella di Nerone, a meno che il testo non vada collocato nel periodo della guerra giudai­ca immediatamente successivo alla catastrofe del 70: in tal caso la persecuzione potrebbe essere stata quella di Tito (79-81).