Il patibolo di Ajtmatov

Il patibolo di Čingiz Ajtmatov (ed. Mursia 1988) è un ro­manzo impegnato, im­merso in problemi sociali, alla ricerca di una mediazione tra passato naturalistico-rurale e presente tecnologico-in­dustriale. Ciò che qui si vuole prendere in esame è il sogno o la vi­sione dell’allucinato Avdij Kallistratov, ex-seminarista in odore di eresia, che, sulla scorta del celebre modello di Bulgakov in Il mae­stro e Margherita, s’immagina un ipotetico dialogo fra Cristo e Pila­to, prima che questi emetta la sentenza capitale.

Naturalmente bisogna premettere che l’autore kirghiso è un roman­ziere, non uno storico, per di più interessato a cercare in una metafi­sica idealistica la chiave che lo aiuti a superare la sua conce­zione pessimista della vita, che nel conflitto uomo/natura vede nel primo dei due termini il vero problema.

Poiché egli è incline al mito e alla leggenda, siamo costretti a conce­dergli varie licenze poetiche, ovviamente nei limiti del possi­bile. Egli cioè può anche equiparare, simbolicamente, Cristo alla ve­rità e Pilato alla sete di potere; può anche presentarci un Cristo filo­sofo, eccessivamente ossequioso nei confronti del suo carnefice, di­sposto a parlare con un governatore superstizioso e certo non meno metafi­sico di lui; può anche farci credere che il messia altro non sia stato che un “veggente-vagabondo”, pronto a sacrificarsi per il bene del­l’umanità. Ma tutto ciò ha un limite, deve per forza averlo, altri­menti si ricade, contro le migliori intenzioni, nelle classiche tesi del cristianesimo bimillenario, che del “vangelo di Cri­sto”, in realtà, ha fatto quello che ha voluto, nella convinzione di po­terne avere un indiscusso privilegio esegetico.

Quando si parla di questioni religiose (e Ajtmatov si dichiara ateo), bisogna sempre stare attenti a quel che si dice, poiché ci sono appun­to duemila anni di falsificazioni pronte ad accoglierci nelle loro spi­re, anzi nel loro “patibolo”. Ora, la prima cosa che non si deve fare è proprio quella di considerare il Cristo dei vangeli come storicamente attendibile. Se proprio lo si vuol fare – direbbe Lenin – non lo si scriva in un libro.

In effetti i vangeli (siano essi canonici o apocrifi) altro non sono che una ricostruzione tendenziosa di avvenimenti dei quali pos­siamo im­maginare qualcosa di realistico soltanto cercando di decodi­ficare le loro falsificazioni. Per es., stando ai Sinottici (in Gv 12,17-42 la cosa è più sfumata, in quanto si possono intuire delle spaccatu­re all’interno del Sinedrio e della folla gerosolimitana), tutto il popo­lo della capi­tale della Giudea, aizzato dai sacerdoti del Tempio, era av­verso alla predicazione del Cristo: infatti, pur avendolo accolto trion­falmente durante l’ingresso messianico delle palme, lo rifiutò subi­to dopo. Ajtmatov, che certo non vede di buon occhio il concetto di “massa”, è d’accordo con questa tesi.

È incredibile pensare che se davvero ci fosse stata un’opposi­zione così massiccia, Gesù avrebbe cercato ugualmente di porsi alla testa di un movimento di liberazione nazionale, per un’in­surrezione arma­ta contro le temute legioni romane, oppure che, di fronte a un muta­mento improvviso della sorte, dovuto al tradimento, egli non abbia fatto di tutto per sottrarsi alla cattura. Noi non possia­mo pensa­re come realistiche né l’immagine di un Cristo irresponsa­bile, avven­turista, incapace di valutare le forze in campo, né l’imma­gine mistica di un Cristo martire, che vuole a tutti i costi autoimmo­larsi.

Se Cristo, a dispetto del mandato di cattura che pesava sulla sua te­sta, decise di entrare lo stesso a Gerusalemme nell’imminenza della pasqua, lo fece perché evidentemente riteneva di avere buone possi­bilità di vincere la partita, sia contro Roma che contro gli am­bienti giudeo-collaborazionisti.

Fino alla notte tragica del tradimento e persino durante il processo-farsa di Pilato (che durò un’intera mattinata, a testimonian­za della difficoltà ch’egli ebbe di giustiziare un leader così popolare), Gesù può aver atteso qualcosa a lui favorevole. D’altra parte con chi egli pote­va sperare di vincere la più grande potenza schiavista della sto­ria se non con l’aiuto delle masse popolari? Se veramente ci fosse stato un irriducibile e generale rifiuto al suo progetto di liberazione, il Sine­drio (o comunque la sua parte più reazionaria) non avrebbe deciso di consegnarlo a Pilato, ma, come nel caso di Stefano, l’a­vrebbe giustiziato in proprio.

Gesù dunque non fu un “vagabondo profeta” (come voglio­no Ajtma­tov e, un po’ meno laicamente, i quattro vangeli), ma un leader poli­tico che, come tale, faceva leva sull’appoggio delle masse, e an­che su quello di alcuni capi politico-religiosi (p.es. Nicodemo, Giu­seppe d’Arimatea, Giairo). L’idea di un Cristo che spontanea­mente va in­contro alla morte, per redimere l’umanità dai propri pec­cati, fa già parte di quel mito che vede in lui una figura del tutto spoliticiz­zata.

Pilato in realtà aveva timore della folla (a questa infatti do­vrà conce­dere, su richiesta, la liberazione del terrorista Barabba): solo che nei vangeli l’unica folla che appare è quella strumentalizzata dalle auto­rità religiose e sinedrite. Egli fu indotto a recitare la parte del giusto giudice – da perfetto burattinaio qual era – a motivo del fatto che i se­guaci del messia erano tanti, e fino all’ultimo momento sarebbe stato impossibile anticipare il verdetto. La stessa flagellazio­ne non venne ordinata coll’intenzione di liberare il detenuto, minac­ciandolo di morte, eventualmente, in caso di recidiva, ma, al contra­rio, per de­moralizzare i suoi sostenitori, che al vederlo ridotto a brandelli non l’avrebbero più ritenuto in grado di dirigere il movi­mento.

I vangeli descrivono abbastanza benignamente il ruolo di Pi­lato, e anche la sua persona (ritenuta vittima di circostanze avverse), sia perché egli è un “romano” col quale i cristiani post-pasquali vo­gliono andare d’accordo, sia perché essi hanno tolto al Cristo qual­siasi caratteristica eversiva. Un Cristo impolitico – affermano i van­geli – avrebbe anche potuto essere liberato; non lo fu soltanto perché Pila­to, per convenienza e opportunismo, voleva accontentare i riotto­si sacerdoti del Tempio, che minacciavano di denunciarlo se si fosse comportato diversamente.

Questa – com’è ormai noto all’esegesi laica – è una ricostru­zione di comodo che può aver fatto soltanto una comunità già disim­pegnata sul terreno politico, già rinunciataria nei confronti di solu­zioni e mo­dalità rivoluzionarie. Pilato – sostiene Ajtmatov – fa ucci­dere Cristo per non entrare “in una sgradevole polemica col sommo pontefice Caifa”. Noi però ci chiediamo il motivo per cui sia così difficile ac­cettare l’idea di vedere in questi due rappresentanti del po­tere una ta­cita intesa basata su motivazioni diverse ma non opposte. Non ri­schiavano forse entrambi di perdere il loro potere, nel caso in cui l’insurrezione fosse riuscita? Perché è così problematico immagi­nare, quando sono in gioco i destini della democrazia, che due oppo­ste dittature possano trovare un accordo vantaggioso per en­trambe?

La contrapposizione tra la verità (Gesù) e il potere (Pilato), estra­polata dal testo giovanneo, viene posta da Ajtmatov a fonda­mento della sua concezione della politica. Essa in parte è accettabile, in parte no. Da un lato infatti il potere di “Cesare”, cioè quel potere che fa gli inte­ressi solo di una o più élites privilegiate, è sempre un pote­re oggetti­vamente falso, anche quando i suoi singoli rappresen­tanti sono mo­ralmente irreprensibili (non a caso il Cristo risponde al­l’intenzione teorica di Pilato di liberarlo, ch’egli in realtà non potreb­be fare un bel nulla se non gli venisse concesso da un’istanza supe­riore, e sarebbe stato difficile che un Seiano o un Tiberio, ch’erano i suoi superiori, a fronte di un caso di in­surrezione armata, gli avreb­bero concesso una libertà del genere).

Dall’altro però, quando si crede (come il Giovanni manipola­to fa cre­dere nel suo vangelo) che per vincere il potere di Cesare sia suffi­ciente “predicare la verità”, allora si cade nell’utopia. Il potere falso va combattuto con un potere vero, non con la mancanza di po­tere. Il potere di una classe va combattuto con quello di un’altra clas­se, i cui interessi coincidano con quelli della stragrande maggioranza dei cit­tadini e dei lavoratori: non basta “predicare filosoficamente la verità”, occorre anche organizzare le masse che devono prendere il potere e difenderlo una volta preso. Se Cristo non avesse lavorato in questa direzione, non sarebbe apparso così pericoloso e non avrebbe fatto una fine così orrenda.

Non accettare un Cristo politico significa accettare, alla fine, il mo­dello offerto dai vangeli: non c’è alternativa. Nei vangeli il Cri­sto viene ucciso non perché leader politico affermato, ma per paura che lo diventi. Solo che la comunità cristiana s’è ben premurata dal pre­cisare che la politicità di questo messia avrebbe dato fastidio più al potere religioso del Tempio che non a quello politico-militare del­l’impero.

Secondo gli autori dei vangeli il Cristo doveva essere ucciso perché s’era fatto “figlio di dio”: l’accusa di volersi fare anche “re po­litico d’Israele” fu solo un pretesto escogitato dal Sinedrio per poter­lo far condannare più facilmente da Pilato. La pretesa di dichiarar­si “figlio di dio” – dicono i vangeli – non poteva essere accettata dai sa­cerdoti del Tempio, proprio perché con essa Gesù veniva a porsi, au­tomaticamente, come loro capo spirituale.

Questo modo di vedere le cose, che Ajtmatov accetta con troppa di­sinvoltura, è falso per due ragioni. La prima già l’abbiamo detta: una comunità che ha rinunciato alla lotta rivoluzionaria non può sostene­re che il Cristo sia stato ucciso per motivi politici (vedi però l’iscri­zione posta da Pilato sulla croce).

La seconda è di tipo ideologico. La questione della presunta “figlio­lanza divina” di Gesù va interpretata assai diversamente da come ha fatto sino ad oggi la pubblicistica confessionale. Il titolo “figlio di dio” va colto nella sua accezione o valenza ateistica non religiosa. Con esso (ammesso e non concesso che sia mai stato usato dal Cri­sto) egli non voleva porsi a capo della casta sacerdotale ma, al con­trario, voleva superare il ruolo alienato e alienante del sacerdo­zio, la sua pretesa funzione mediatrice tra uomo e dio. Il titolo stava sem­plicemente ad indicare che se un uomo pretende d’essere come dio (cioè in grado di stabilire la differenza tra bene e male), egli non ha più bisogno di alcun dio, né di coloro che pretendono di porsi come suoi portavoce. L’uomo è dio di se stesso, tant’è che Gesù pre­feriva definirsi col titolo, molto più laico, di “figlio dell’uomo”, che voleva dire “uomo del popolo”, “popolano”.

Duemila anni fa l’unico modo di manifestare il proprio atei­smo, in una società culturalmente strutturata sull’idea del più rigido monotei­smo, era appunto quella di dire che tutti gli uomini sono “dèi” (Gv 10,34): non per nulla gli ebrei lo accusavano di bestem­miare, poiché abbassava dio al rango dell’uomo o alzava l’uomo al rango di dio, e più volte cercarono di lapidarlo, senza neppure pensa­re di conse­gnarlo a Pilato.

D’altra parte i tempi erano molto diversi dai nostri: si pensi che per il politeismo pagano (in questo nettamente inferiore al giu­daismo) la semplice adorazione di un dio invisibile (non rappresen­tato da statue o altri simulacri), già costituiva una forma di “ateismo”, e sulla base di questo assunto il potere romano persegui­tava i cristiani, anche perché erano proprio gli imperatori che ad un certo punto presero a fregiarsi in maniera esclusiva del titolo di “fi­glio di dio”.

Va comunque precisato che Ajtmatov non sposa le tradizio­nali posi­zioni dell’ideologia cristiana: egli parla attraverso un perso­naggio eretico ex-se­minarista; il che, per lui, sta a significare una maggiore libertà di pensiero, più tolleranza verso quella parte del ge­nere umano di­versamente pensante. Per l’autore la verità non appar­tiene ad alcuna chie­sa né ad alcuna persona in particolare. Essa trion­ferà lentamente ma inevitabilmente, alla fine della storia, sulla base della sconfitta del “potere di Cesare”, e quindi in mezzo a trage­die d’incalcolabile por­tata.