Il Cristo ribelle di Reza Aslan

Reza Aslan, divenuto improvvisamente famoso perché primo esegeta islamico contemporaneo a scrivere un intero libro su Gesù Cristo¹, è uno di quegli studiosi che può aiutarci a capire, seppur indirettamente, la differenza tra “mistificazione” e “falsificazione”.

Siccome è una differenza sottile, non sempre facilmente individuabile nei vangeli, cerchiamo di spiegarla analizzando alcune frasi dello stesso autore. Scrive a pag. 19: “i vangeli non sono e mai hanno voluto essere una documentazione storica della vita di Gesù. Non sono testimonianze dirette di ciò che Gesù disse e fece, riferite da coloro che lo conobbero personalmente. Sono testimonianze di fede composte da comunità di fede, scritte molti anni dopo gli eventi che descrivono. Detto semplicemente, i vangeli parlano di Gesù il Cristo, non dell’uomo Gesù”; “con la possibile eccezione del vangelo di Luca, nessuno dei vangeli è stato scritto dalla persona da cui ha preso il nome”.

Perché Aslan sostiene una tesi del genere? L’obiettivo è quello di dimostrare che tra il Cristo della fede e il Gesù storico vi è un abisso incolmabile, in quanto la punizione della croce veniva data dai Romani agli schiavi ribelli o ai rivoltosi politici (privi di cittadinanza) avversi al loro imperialismo. Il Cristo dei vangeli, invece, appare soltanto anti-giudaico, non anti-romano, e lo dimostra il fatto che, nell’ultimo suo ingresso a Gerusalemme, cercò – secondo la versione sinottica, non quella giovannea – di occupare il Tempio, non la fortezza Antonia, ove era di stanza la coorte romana in occasione delle grandi festività ebraiche.

Gli autori dei vangeli si comportano così perché appartenevano a una comunità che voleva convivere pacificamente con l’impero romano. E, purtroppo, stando le cose in questi termini e non avendo altre fonti cui attingere, la ricerca sul Gesù storico incontra dei limiti invalicabili, al punto che il rischio diventa quello di crearsi un’immagine di Cristo a proprio uso e consumo. In teoria basterebbe leggersi questa introduzione per capire tutto il contenuto del libro di Aslan.

Ora, cosa c’è che non va in questa impostazione ermeneutica? Fondamentalmente una cosa: se non è possibile distinguere il Gesù storico dal Cristo della fede, tutta la vicenda del “caso Gesù” finisce col perdere qualunque interesse per lo studioso che non professa alcuna fede. Se i vangeli sono frutto d’immaginazione religiosa, d’invenzione mistica e quindi di falsificazione dei fatti, lo studioso ha mille altri argomenti storici più interessanti che può esaminare.

L’esegesi critica è iniziata mettendo in discussione che il Cristo della fede fosse quello reale. H. S. Reimarus (1694-1768) è stato il primo ad arrivare a questa conclusione partendo proprio dai vangeli; quindi doveva per forza aver individuato degli indizi che l’avevano fatto sospettare dell’attendibilità di quella coincidenza.

Se si arriva ad affermare che non è possibile risalire al Gesù storico basandosi unicamente sui vangeli e, nonostante ciò, si vuole continuare a fare dell’esegesi, sarà impossibile evitare di fare delle ricostruzioni romanzate, oppure sarà impossibile non ricadere nella versione romanzata degli evangelisti.

Fino ad oggi le alternative “laiche” sono state due: o si esaminano i vangeli come se fossero esclusivamente le testimonianze di fede delle comunità cristiane che li hanno prodotti, dando per scontato che esse non ci dicono nulla di assodato sul Gesù storico; oppure è meglio evitare l’argomento, in quanto le fonti che ne parlano sono troppo inquinate, troppo tendenziose.

A partire dalla cosiddetta “Terza ricerca” esegetica (nata nel 1985) si è cominciato a studiare l’ebraicità del Cristo, cercando di capire se in quello che diceva o faceva vi erano motivi plausibili perché meritasse la condanna a morte da parte del Sinedrio o, quanto meno, da parte delle autorità religiose. È una ricerca (cui contribuiscono studiosi di origine ebraica) che non vede di buon occhio né il lato politicamente eversivo del Cristo, né la sua estraneità alle questioni o alle diatribe di tipo meramente religioso. Quindi, dal nostro punto di vista, è una ricerca che lascia il tempo che trova, in quanto costituisce un passo indietro rispetto sia alla Prima e alla Seconda ricerca.

Ma torniamo alle affermazioni di Aslan riportate sopra. Se un esegeta non capisce la differenza tra falsificazione e mistificazione, e vuole comunque scrivere un testo su Gesù Cristo, inevitabilmente sarà costretto a far proprie le tesi fondamentali (almeno alcune) degli stessi vangeli. Potrà eliminare quelle più mistiche, inconcepibili per la nostra mentalità razionalistica, ma alla fine sarà ugualmente caduto nella trappola dei redattori.

Prendiamo questa sua affermazione: escluso forse quello di Luca, i vangeli sono stati scritti da autori anonimi, lontani dagli eventi che raccontano. Uno storico quale conclusione potrebbe trarre da questa tesi? Che sono testi falsi per definizione, in quanto non si sa nulla neppure su chi li ha scritti. Sbagliato! Dietro Marco, che ha inventato il genere letterario del “vangelo”, c’è l’ideologia petrina, riveduta e corretta da quella paolina. Matteo e Luca copiano da lui e riscrivono i testi sulla base delle loro esigenze, più giudaiche per l’uno, più ellenistiche per l’altro. Luca è chiaramente un discepolo di Paolo, per cui il suo vangelo è come se fosse stato scritto dallo stesso Paolo. La cosiddetta “fonte Q”, cui attingono Matteo e Luca, non aggiunge nulla di significativo a quanto già scritto da Marco. Quanto al quarto vangelo, quello originario, scritto in aramaico e andato perduto, c’è arrivato in una versione greca profondamente revisionata, in quanto l’opposizione al vangelo marciano si è cercato di ridurla al minimo.

Quindi a monte dei quattro vangeli vi sono almeno tre fondamentali ideologie che si fronteggiano: quella petrina, quella paolina e quella giovannea. Un’altra ideologia è rinvenibile nel vangelo matteano, ed è quella dei giudeo-cristiani, che, dopo la morte di Gesù, era rappresentata da Giacomo il Giusto e che scomparirà dopo la catastrofe del 70.

Da ultimo si può affermare che nel quarto vangelo sono confluite tradizioni provenienti dall’essenismo, dallo gnosticismo e dall’ellenismo di Filone Alessandrino (sono note le affinità con alcuni testi dei manoscritti di Qûmran e dei papiri egiziani di Nag Hammâdi).

Di tutte queste tradizioni la prevalente è una sola: quella paolina. Paolo di Tarso è vissuto al tempo di Gesù; era un fariseo fanatico; poi, siccome credeva nell’idea di resurrezione, si convertì alla tesi petrina, con cui veniva interpretata la tomba vuota del Cristo; credette anche lui, per un certo tempo, a una parusia imminente e trionfale di Gesù; infine, quando vide ch’essa non si verificava, decise di posticiparla al momento del giudizio universale. Di rilievo in lui il fatto che, di fronte al netto rifiuto ebraico di credere a questa idea farisaico-cristiana, decise di rivolgersi esclusivamente ai pagani, e fu così che nacque il cristianesimo pagano.

Se tale ricostruzione dei fatti che hanno originato i vangeli è esatta, è evidente che il compito dell’esegeta diventa uno solo: come smontare tutta la teologia paolina per ritrovare l’autentico Gesù Nazireo.² È stato in grado Reza Aslan di fare una cosa del genere nel suo libro? Purtroppo no, e proprio perché non è riuscito a capire la differenza tra “falsificazione” e “mistificazione”.

Di tutta la teologia paolina, qual è l’argomento principale? La resurrezione di Gesù Cristo. Paolo aveva già in mente l’idea di resurrezione, ma la riferiva a un tempo remoto, quando, alla fine della storia, Jahvè avrebbe risorto i giusti, gli uomini e le donne di fede, , gli eletti. Non poteva accettare l’idea di Pietro secondo cui Gesù aveva anticipato i tempi e che, per questo motivo, andava considerato il messia tanto atteso. Gli appariva una posizione disfattista contro i Romani, a meno che ovviamente non fosse ritornato da vincitore, ma in tal caso anche molte autorità giudaiche avrebbero dovuto rinunciare al loro potere.

Peraltro, in tutto e per tutto Gesù appariva come uomo: per quale motivo bisognava credere che fosse risorto? Paolo diede una risposta a questa domanda che Pietro non aveva previsto: se Gesù è davvero risorto, allora non può essere considerato un uomo come gli altri, se non all’apparenza; nella sostanza è “figlio di Dio”, in via del tutto esclusiva, nel senso che nessun altro può esserlo come lui. Quindi, se ha ragione Pietro, questo essere divino-umano deve per forza tornare, dimostrando d’essere superiore a tutti, anche ai Romani; e se non lo fa subito, lo farà comunque quando lo riterrà opportuno. Poi sul momento della parusia sono state fatte varie ipotesi: lo deciderà Dio-padre, poiché neppure il Figlio sa il momento preciso; avverrà quando gli ebrei si convertiranno; o quando accadrà “l’abominio della desolazione”, preannunciato da catastrofi di varia natura.

Il legame tra Pietro e Paolo appare evidente. Ora, dove sta la “falsificazione”? E dove la “mistificazione”? Per comprendere la prima, bisogna partire dalla seconda. La mistificazione presuppone un fatto reale interpretato male. Il fatto reale era la tomba vuota; l’interpretazione sbagliata è quella della resurrezione del corpo. Non si può parlare di “resurrezione” se il corpo morto non viene rivisto vivo, ma questo non poteva accadere, poiché la libertà umana di coscienza sarebbe stata violata, cioè indotta a credere per forza in un evento (tant’è che il vangelo originario di Marco non contempla alcun racconto di riapparizione di Gesù). Nell’idea di resurrezione bisogna credere per fede, a prescindere persino della tomba vuota: infatti, in quel vangelo le donne che la vedono vuota, fuggono impaurite.

Questa è dunque la mistificazione originaria. Invece di parlare di “strana scomparsa del cadavere”, Pietro volle dare una spiegazione mistica dell’evento. La falsificazione viene dopo, ed è appunto quella di Paolo. Se Gesù Cristo è risorto, allora non era un semplice uomo: era una persona divino-umana, era l’unigenito figlio di Dio. Questa è una falsificazione al cento per cento, poiché dall’idea di “resurrezione” non si può ricavare assolutamente l’idea di “esclusiva figliolanza divina” del Cristo. Cioè nulla lascia pensare che un’entità a lui esterna abbia potuto determinare la resurrezione del suo corpo.

Neppure la Sindone è in grado di “dimostrare” alcunché, anche dando per scontato che quel lenzuolo abbia realmente avvolto il corpo di Gesù e che la sua proiezione su di esso sia avvenuta in una maniera poco comprensibile.

A parte tutto ciò, resta da dimostrare che la storiografia moderna abbia delle caratteristiche scientifiche che quella evangelica di duemila anni fa non poteva avere. In una civiltà antagonistica come la nostra si è semplicemente passati da categorie esplicitamente mistiche, come appunto “resurrezione”, “figliolanza divina”, “regno dei cieli”, “sacramenti”, ecc., a categorie indirettamente mistiche come “libertà di mercato”, “libertà del mercato di lavoro”, “esigenze del profitto”, “primato del valore di scambio”, e così via. Detto banalmente: si è passati dal dio uno e trino al dio quattrino, e la storiografia si è piegata alle esigenze di entrambi.

Note

1 Gesù il ribelle, ed. Rizzoli, Milano 2013 (tit. or. Zealot: The Life and Times of Jesus of Nazareth).

2 “Nazireo”, non “Nazareno”, in quanto il titolo fatto affiggere da Pilato sulla croce non faceva riferimento a un’indicazione geografica, ma a una qualifica politica.

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Il mitologismo di Pier Tulip

Pier Tulip¹ mi ha chiesto di recensire la sua ultima fatica, Krst. Gesù un mito solare, autoprodotto presso Youcanprint nel 2014. Il sottotitolo ha la pretesa di sostenere che si tratta di una “nuova esegesi” che svela “contenuti mitici e allegorici dei vangeli”. Come tale, in realtà, il testo si inserisce in quella storiografia mitologistica dei vangeli che è di matrice positivistica, cui noi abbiamo sempre preferito quella storicistica.² Il motivo di questa preferenza per noi resta sempre lo stesso: se i vangeli sono dei testi puramente mitologici, perdono tutto il loro interesse politico, e quel che già si è detto di loro è sufficiente per squalificarli come testi storici. Messi poi a confronto coi miti dell’odierno capitalismo, essi sono destinati a essere subissati. Viceversa, se decidiamo di considerarli dei testi storici, allora bisogna cercare di capire in che modo sono stati falsificati, o meglio, in che modo essi presentano in maniera mistificata degli eventi (politici) realmente accaduti.

Rebus sic stantibus mi chiedo comunque se sia possibile riuscire a trovare nelle esegesi di tipo mitologistico qualche elemento utile per capire dove si è formata la falsificazione. Il testo di Tulip, in tal senso, ho voluto leggerlo con curiosità, in quanto si sforza di dettagliare i motivi per cui i vangeli vanno interpretati come testi mitologici; e, per quanto esso sia stato scritto non come un manuale scientifico, ma come una sorta di diario personale, soggetto a ulteriori revisioni, devo dire che mi ha aiutato a fare chiarezza su alcune fondamentali questioni di ordine metodologico nell’affronto esegetico dei vangeli cristiani.

Qui tralascio volutamente di commentare le fonti ispirative dell’autore, nonché i nessi di questo volume col precedente da lui scritto. Non proverò neppure ad analizzare la congruità delle sue tesi in materia “mitologistico-pagana”, poiché esse sono davvero tante, spesso controverse e tra loro contraddittorie, e poi perché non avrei le sufficienti competenze per farlo, e in fondo neppure l’interesse, in quanto non sono mai stato uno studioso delle religioni. I vangeli, per me, sono testi di natura politica, o meglio, essendo delle mistificazioni, di natura teologico-politica. Ci concentreremo quindi sull’efficacia dell’analisi mitologistica ai fini dello smascheramento della mistificazione sottesa a questi testi cristiani.

La tesi fondamentale di Tulip è riassunta in fondo al libro: “Il Gesù della storia è stato il primo Gran Maestro, nell’era volgare, di una setta iniziatica che pose al centro della propria dottrina la magia egizia, creando aspettative di rigenerazione e risurrezione per i propri adepti e riproponendo nel mondo ebraico la restaurazione dell’antico mito solare modificato tramite lo pseudo-monoteismo persiano. Il cristianesimo, dopo una primitiva setta mitraica, si differenziò in numerose derivazioni gnostiche e fu reso ‘cattolico’, o universale, solo dopo il Concilio di Nicea, rinunciando ai suoi caratteri misterici ideali” (p. 162).

Quindi in sostanza il cristianesimo primitivo avrebbe falsificato un Cristo massone proveniente (non solo geograficamente ma anche culturalmente) dall’Egitto pagano, e prima ancora dal mondo esoterico persiano (mazdaico-mitraico), con un altro Cristo religioso, con cui la cristianità, in accordo con l’imperatore Costantino, avrebbe voluto esercitare un dominio politico. Chi ha resistito alla svolta del Concilio Niceno sarebbe entrato nella clandestinità e avrebbe proseguito il messaggio originario del Cristo tramite la moderna massoneria (nel senso di umanistica o rinascimentale). In sostanza Gesù sarebbe soltanto “una figura letteraria forgiata sul personaggio reale Ormus”; quindi “Ormus-Gesù è semplicemente venuto dalla Persia, si è formata ad Alessandria d’Egitto, dove, pur essendo un sacerdote di Serapide, è venuto in contatto coi Terapeuti” e avrebbe creato “una nuova religione che fonde il mito solare egizio e persiano col monotei­smo esseno-terapeutico-ebraico, già impregnato di un proprio simbolismo astrologico simile a quello egizio” (p. 157). Per sostenere una tesi del genere ovviamente Tulip è convinto che esista un vangelo originario ben custodito negli archivi segreti del Vaticano.

Mi chiedo se sia più fantastica questa tesi che non quella implicita negli stessi vangeli, la cui forte tendenziosità è già stata messa in luce da tanti esegeti non confessionali, molti dei quali citati dallo stesso Tulip. D’altra parte l’autore non lascia molto spazio a possibili convergenze verso l’interpretazione storicistica, in quanto sostiene che “l’ipotesi di un rivoluzionario zelota, riferita a Cristo, è labile”, poiché, se anche egli fosse stato “un primogenito asmoneo della stirpe di Davide”, disposto a condividere “la lotta dei Galilei per la liberazione dalla dominazione romana”, lo zelotismo resta comunque – scrive Tulip – “un aspetto secondario e marginale del profilo di Gesù” (p. 134).

È vero, lo zelotismo rimase marginale nella concezione politica di Gesù, nonostante che tra gli apostoli alcuni provenissero proprio da quegli ambienti (incluso probabilmente lo stesso Pietro), ma non tanto perché egli preferiva predicare un verbo mistico (misterico, iniziatico, gnostico ecc.), quanto perché riteneva lo zelotismo ideologicamente e politicamente superato. In particolare l’idea di restaurare un regno davidico di matrice teologico-politica doveva considerarla del tutto improponibile in un territorio come quello della Palestina di allora, in cui le differenze religiose venivano considerate prioritarie rispetto alla necessità di realizzare un fronte comune contro Roma.

Ma veniamo ora alle questioni della metodologia mitologistica che il libro di Tulip solleva, ritenute dal sottoscritto di un certo interesse.

Una volta ammesso che i vangeli non possono essere considerati una fonte storica, e non tanto perché gli autori non concepiscono la storiografia secondo i nostri parametri, quanto perché danno dei fatti una lettura particolarmente tendenziosa³, diventa problematico usare gli stessi vangeli come una fonte storica per avvalorare proprie tesi mitologistiche. Cioè si può anche sostenere che il significato dei vangeli sia di tipo “allegorico ed ermetico”, ma se poi si pensa di dover rinchiudere in questo significato tutto il loro contenuto, si finisce col non capire che una parte del loro contenuto mistificato è anche e soprattutto di tipo teologico-politico e che proprio in questa peculiarità “teologica” sta la falsificazione degli aspetti “politici”.

Tutta la mistificazione dell’evento-Gesù ruota attorno al tentativo di dimostrare ch’egli non era solo di natura umana ma anche divina; in particolare gli autori dei vangeli hanno cercato di dimostrare che la natura “divina” del Cristo non era identica a quella umana. Se infatti si fossero limitati a sostenere che la predicazione del Cristo era finalizzata a far capire che tutti gli esseri umani hanno una natura divina, forse potremmo anche considerare non particolarmente grave la suddetta mistificazione. Il fatto è però che essi, da un lato, han voluto attribuire al solo Cristo una particolare “natura divina” (tant’è che parlano di unigenito figlio di dio), mentre, dall’altro lato (e questo è l’aspetto peggiore in assoluto), hanno indotto gli uomini a credere che la loro liberazione sulla Terra da nessuno può dipendere se non da Gesù Cristo, il quale la prevede soltanto nel cosiddetto “regno dei cieli”. In sostanza il riconoscimento di una esclusiva natura divina nel Cristo ha portato i credenti a svalutare enormemente le capacità operative della natura umana.

Ora, se questo è vero, bisogna dire che quasi tutta l’analisi di Tulip non viene a scalfire di un millimetro l’impianto mitologistico su cui si reggono i vangeli. In altre parole, l’analisi può anche servire per capire quali sono state le fonti pagane che gli autori dei vangeli hanno utilizzato per avvalorare la loro impostazione surreale, ma non serve per capire che l’oggetto della mistificazione era di natura politica.

Tulip, peraltro, non tiene conto del fatto che gli autori dei vangeli, nel momento in cui li scrivevano, avevano già alle spalle una cultura più che millenaria; sicché, per falsificare l’evento-Gesù non avevano bisogno di attingere a piene mani dalla cultura egizia o persiana o di altro genere. Sarebbe stato per loro più difficoltoso mistificare un Cristo religioso con una cultura misterica molto più antica del loro tempo storico, che non servirsi degli ultimi addentellati di quelle culture misteriche, presenti nei territori pagani confinanti con loro, per dare corpo a una mistificazione che partiva dall’interno della loro stessa cultura ebraica.

È difficile inoltre pensare che una popolazione avente la politica nel proprio dna storico-culturale perda così tanto tempo nel trasformare un soggetto mistico in un altro soggetto mistico. Quindi l’unica cosa che si può accettare nell’analisi di Tulip è la possibilità che i redattori dei vangeli si siano ispirati a fonti mitologiche pagane per dare corpo alle loro mistificazioni di natura teologico-politica. Nessun libro dell’Antico Testamento può essere considerato di natura esclusivamente mitologica, proprio perché l’esigenza che muove gli scrittori ebrei è generalmente di natura politica o etico-politica (lo si vede persino nei Salmi, che pur vengono recitati con intenti religiosi). Anzi, sotto questo aspetto si potrebbe sostenere che, col loro dio irrappresentabile, gli ebrei sono molto più atei dei cristiani, anche se indubbiamente la coincidenza di umanità e divinità nella persona del Cristo costituiva una forma di religiosità più concreta di tutte quelle rappresentazioni statuarie della mitologia pagana.

Questo naturalmente non vuol dire che gli scrittori ebraici non abbiano mai utilizzato spunti o ispirazioni tratte dalle mitologie pagane a loro coeve. Vuol semplicemente dire che la letteratura mitologistica è tipica del mondo pagano, dove gli aspetti storici, i riferimenti sociali, etnici, tribali ruotano attorno alle vicende di un individuo singolo, generalmente considerato un eroe. Viceversa, nella letteratura ebraica si percepisce immediatamente che, anche quando si parla di personaggi singolari, dietro di loro o attorno a loro il vero protagonista è sempre un collettivo, delle cui esigenze si fanno carico, il più delle volte, i profeti, che non a caso vengono spesso eliminati o messi a tacere dal potere costituito.

Vediamo ora di scegliere un esempio tra i tanti che Tulip usa per dimostrare che i vangeli sono testi che nascondono le loro origini culturali. Scrive alle pp. 54-55: “Se Gesù non era un Esseno, aveva però attinto da essi molti elementi che caratterizzano il suo pensiero e le sue azioni. Probabilmente in gioventù è stato molto vicino allo zio (o cugino) Giovanni e ha attinto dagli Esseni tutta la filosofia ermetica e il loro cerimoniale. Negli anni della sua giovinezza o prima maturità, prima d’intraprendere la sua missione, potrebbe essersi anche recato ad Alessandria, dove vi era una nutrita colonia di ebrei, ed aver appreso la magia e la dottrina dei riti egizi”.

Ora, qui ci sono alcune cose che collimano assai poco con la storiografia non confessionale dei vangeli canonici. Infatti nel vangelo di Giovanni è detto chiaramente che Gesù non battezzava e che in occasione dell’epurazione del Tempio si consumò la sua rottura col Battista, tant’è che una parte della comunità di quest’ultimo preferì mettersi alla sequela dello stesso Gesù. Il fatto che questi venga battezzato dal Precursore è riportato solo nei sinottici, e ciò è indubbiamente una conseguenza della riconciliazione tra esseni (o battisti) e cristiani successivamente alla morte del Cristo, quando ormai era prevalsa la linea mitologistica di Pietro e Paolo. In virtù di quella riconciliazione si decise di attribuire al Cristo l’istituzione dell’eucarestia nell’ultima cena, che è chiaramente un rito di tipo essenico (e che gli stessi Esseni possono aver preso dalla mitologia egizia). Tulip infatti accetta molto tranquillamente l’idea di un Cristo taumaturgo e miracolistico.

Tantissimi esegeti (persino tra quelli confessionali) sostengono che Gesù non avesse nulla di “religioso”, così come si sarebbe dovuto intendere il termine in senso ebraico (relativamente a riti, funzioni, credenze, festività ecc.): p. es. egli partecipa a varie festività ebraiche ma non lo si vede mai compiere dei riti inerenti ad esse. Tutto quanto di “religioso” gli viene attribuito dagli autori dei vangeli è generalmente considerato come una sorta di ricostruzione mistica della sua personalità (che comportò una netta distinzione tra “Gesù storico” e “Cristo della fede”), elaborata in un momento in cui il suo movimento aveva definitivamente rinunciato a lottare politicamente per liberare la Palestina dai Romani.

Se si passa da un Cristo essenico a uno egizio, solo per sostenere che gli autori evangelici hanno voluto nascondere il fatto che la predicazione di Gesù aveva contenuti del tutto pagani, si compie un’operazione quanto meno forzata, poiché ci si serve di una falsificazione per avvalorare una tesi che, in ultima istanza, risulta essere soltanto una variante della medesima falsificazione. In entrambi i casi non si esce dall’intenzione redazionale originaria di elaborare dei testi che potessero non dispiacere alle autorità romane. Sappiamo tutti, p.es., che l’Apocalisse di Giovanni è infarcita di una mitologia di derivazione pagana, eppure non è certo per questo motivo che la storiografia marxista la ritiene il testo più sovversivo di tutto il Nuovo Testamento.

Il libro di Tulip sembra essere, in definitiva, un testo favorevole alla massoneria (non a caso sono ampi i riferimenti a Raimondo di Sangro): una corrente misterica di pensiero (ch’egli fa risalire addirittura a Salomone), il cui misticismo è riservato solo a pochi eletti, ma che, nella sostanza, non presenta alcun carattere eversivo, se non rispetto alla religione dominante. Se Cristo fosse stato davvero un soggetto religioso, nel senso voluto da Tulip, Pilato, al massimo, l’avrebbe considerato alla stregua dei seguaci del culto di Dioniso e non gli avrebbe per nessuna ragione comminato una punizione che si poteva dare solo agli schiavi ribelli o sediziosi. Non a caso su questo Tulip è tassativo: “Ponzio Pilato non processa nessuno e Gesù non è stato crocifisso” (p. 154).

Sotto questo aspetto è abbastanza singolare che chiunque veda nei vangeli dei testi influenzati dalle religioni pagane, sia poi disposto ad accettare qualunque tipo di influenza provenga da queste fonti. Tulip infatti, pur di negare il contenuto politico (vero e mistificato) ai vangeli, è disposto ad ammettere che in essi siano confluiti influssi pagani provenienti non solo dall’Egitto, ma anche dall’oriente mesopotamico (mitraismo, orfismo, dionisismo, mazdaismo…). Cioè invece di sostenere la possibilità che alcuni seguaci delle religioni pagane abbiano voluto aggiornare le loro idee alla luce di quelle diffuse dalla nuova religione cristiana, ha fatto l’operazione inversa: ha cercato nei vangeli delle analogie con tutte le religioni pagane.

In questa maniera però gli è sfuggita la specificità del cristianesimo rispetto a tutte le altre religioni pagane. È come se oggi qualcuno sostenesse che tutta l’essenza del socialismo scientifico era già inclusa in quella del socialismo utopistico. Sarebbe una tesi che nessuno prenderebbe in seria considerazione, neanche i nemici più irriducibili del comunismo. Paradossalmente Tulip non ha capito neppure la specificità dell’ebraismo rispetto alle religioni pagane. Infatti scrive: “il cristianesimo delle origini era una religione solare e quindi pagana come tutte quelle che l’avevano preceduta, incluso l’ebraismo” (p. 167). A questo punto si faceva prima a dire che tutte le religioni, anche quelle pagane, provengono dall’animismo-totemismo, visto che queste, cronologicamente, sono state le prime ad apparire nella storia dell’uomo. Cosa che se Tulip avesse fatto, avrebbe peccato di una grossa ingenuità, in quanto l’animismo-totemismo, a differenza del politeismo pagano, non è figlio della civiltà schiavistica. In ogni caso se di fronte a un Cristo equiparato al Sole si pensa d’aver trovato un sicuro indizio dell’origine pagana del cristianesimo, non si deve poi tralasciare l’interpretazione opposta, quella secondo cui si può essere in presenza di una progressiva cristianizzazione del paganesimo.

Sia il cristianesimo che il socialismo non sono nati dal nulla. È evidente che entrambi hanno dovuto tener conto di un background culturale già sufficientemente strutturato. Ma questo non ha impedito loro di modificarlo in alcuni aspetti essenziali. Se oggi non sono più le culture pagane che prevalgono nell’immaginario collettivo, significa che le nuove culture, pur avendo desunto molti elementi dalle precedenti, hanno saputo riformularli in maniera innovativa, costituendo uno spartiacque da cui non è stato più possibile prescindere. Lo stesso socialismo si pone come una svolta irreversibile del pensiero liberale, il quale, a sua volta, costituiva una riformulazione significativa del pensiero cristiano.

Insomma, per concludere, la tesi che vogliamo sostenere può essere la seguente: i vangeli sono testi di teologia politica di derivazione ebraica, in cui la teologia che si è utilizzata per mistificare la politicità dell’evento-Gesù si è servita di elementi tratti dalle religioni pagane ch’essa ha saputo rielaborare in maniera creativa, facendo nascere una nuova religione. Esisterà sempre un corrispettivo pagano a un qualunque evento reale del giudaismo, ma non per questo dovremmo considerare quell’evento come del tutto allegorico. Anzi, più in generale, il fatto che un qualunque evento reale venga rappresentato con immagini o idee di derivazione pagana (che hanno, si badi bene, circa 4000 anni di storia!), non significa che quell’evento non sia stato reale. Noi stessi non possiamo sapere se i miti pagani, a loro volta, non siano nati come interpretazioni di eventi reali.

Dunque il massimo che si può sostenere è che ogni religione è una mistificazione della realtà e che tutte le religioni s’influenzano a vicenda, in quanto tutte sono forme oppiacee di esistenza. In tal senso si può forse azzardare una tesi ulteriore, e cioè che la mistificazione precede sempre la falsificazione: p. es. di fronte alla tomba vuota del Cristo dire che è “risorto” è sicuramente una mistificazione di un’interpretazione molto più semplice, quella secondo cui il suo corpo era stranamente scomparso. La falsificazione invece viene quando si scrivono racconti sulla sua riapparizione.

Note

1 krst.iuppiter.eu

2 È bene comunque precisare che Tulip dichiara di rifarsi alle tesi di Charles François Dupuis, un ricercatore francese di fine Settecento, che col suo testo fondamentale, L’Origine di tutti i culti o religione universale, costituisce certamente, nell’ambito del mitologismo, uno spartiacque tra la storiografia confessionale e quella ateistica.

3 Il che non significa che anche la nostra storiografia, pur all’apparenza così scientifica, non possa essere tendenziosa.

Ida Magli e i vangeli

Commento a Ida Magli, Gesù di Nazaret, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli, Milano 2004

Impressiona abbastanza, nei vangeli, la negazione dei valori parentali operata dal Cristo, tanto più che per la società ebraica di al­lora i legami di etnia sangue tribù clan erano considerati fondamen­tali per l’identità stessa dell’individuo.

A tale proposito Ida Magli fa delle affermazioni molto giu­ste: “Alla propria madre in quanto madre Gesù non riconosce nulla”.¹

Sintomatico l’episodio riportato da Mc 3,31ss. Allorché giunsero sua madre, i suoi fratelli e le sue sorelle a prenderlo per ri­portarlo a casa, “poiché dicevano: È fuori di sé” (3,21), Gesù rispose pubblicamente, indicando quei discepoli intenti ad ascoltarlo in quel momento: “Ecco mia madre e i miei fratelli!” (3,34). Col che dava ancor più l’aria di uno uscito di senno.

La Magli prosegue dicendo che questi passi vengono riporta­ti dagli evangelisti “senza commenti, proprio perché non ne capiva­no i motivi” (ib.). Il che in realtà non è vero, poiché lo stesso Marco, su­bito dopo, sostiene che i parenti più stretti di Gesù sono coloro che compiono “la volontà di Dio” (3,35). E lasciamo qui perdere le due osservazioni che alcuni esegeti sono soliti fare su questo versetto, e cioè che al posto di “volontà di Dio” si dovrebbe intendere la realiz­zazione di un regno libero dalla dominazione romana, e che Maria, essendo stata vicina alle posizioni politiche dell’apostolo Giovanni (come testimonia il doppio affidamento sulla croce), non godette di alcun favore da parte di Pietro, che è fonte di Marco.

È noto infatti che la subordinazione dei legami di sangue ai legami politici, Marco la spiega semplicemente trasformando que­st’ultimi in legami religiosi, in coerenza alla sua visione mistica del Cristo, il quale così, nella fattispecie della pericope suddetta, si limi­terebbe semplicemente a fare un’affermazione di tipo metafori­co, nel senso che non si può anteporre alla volontà divina quella umana.

Se dovessimo leggere i vangeli per come essi vorrebbero es­sere interpretati, non capiremmo nulla della vita di Gesù, il quale, in tale occasione, avendo la pretesa di porsi come leader di un movi­mento politico, quello nazareno, può in realtà aver sostenuto la ne­cessità di far valere gli interessi generali di una liberazione nazionale a quelli particolari di chi voleva rinchiuderlo in una visione privata e quindi opportunistica del problema.

Nello spazio di due versetti Marco fa dire a Gesù una cosa: il pubblico è più importante del privato, e il suo contrario: la religione è più importante della politica.

Ma prosegue la Magli: “l’affidamento reciproco fra Maria e Giovanni che Gesù fa sulla croce: non è ‘figlio’ il figlio di sangue, non è ‘madre’ la madre di sangue. Non si tratta soltanto di un mes­saggio [che però la Magli non spiega] ma anche di un’azione contra­ria alla legge ebraica, che prescriveva che una donna vedova rima­nesse coi figli e, in mancanza di questi, coi parenti del marito” (ib.).

Come noto – non però agli esegeti cattolici – il Cristo ebbe almeno quattro fratelli (di cui uno abbastanza importante per i desti­ni della chiesa primitiva, Giacomo) e un paio di sorelle (Mc 3,32; Mt 13,55). Maria non avrebbe certo avuto problemi di “abbandono”. Se il Cristo in croce affidò sua madre al discepolo prediletto, il motivo doveva es­ser chiaro: o Gesù stava protestando con­tro i fratelli e altri fidati di­scepoli che l’avevano abbandonato nel momento più difficile della sua vita, oppure voleva consegnare a Giovanni le chiavi della suc­cessione nella guida politica del movi­mento, dimostrando che il reci­proco affidamento fattuale tra madre e discepolo prediletto, andava interpretato anche in chiave simbolica, come una sorta di ultimo te­stamento.² Ciò di cui Pietro, intento a spiegare la crocifissione se­condo la categoria della “necessità stori­ca” o della “prescienza divi­na”, non poté certo tenere in considera­zione.

Tuttavia le affermazioni più interessanti della Magli vanno oltre queste pur giuste considerazioni, e riguardano in particolare quell’umanesimo integrale che il Cristo voleva sostenere contro la cultura religiosa giudaica.

“Gesù – dice l’antropologa -, eliminando qualsiasi forma di rituale, ha eliminato le basi del sacrificio, ha negato la necessità del­la ‘vittima’ e ha, di conseguenza, messo in crisi tutta la struttura del potere nelle sue più profonde e nascoste radici” (p. 105). Cioè ha vo­luto eliminare il “sacro” e quindi la religione, o comunque ha cercato di togliere a questi aspetti l’esercizio del potere civile e politico, con cui gli uomini vengono illusi e oppressi.

“In un mondo che attribuiva l’unica possibilità di salvezza al­l’adempimento ossessivo delle tecniche di purificazione… rompere il ‘sabato’ significava… farsi simili a Dio, ossia eliminare l’opposizio­ne ‘sacro-profano’…” (p. 104).

Riflessioni del genere, se sviluppate in maniera conseguente, porterebbero direttamente alla tesi che nel messaggio originario del Cristo vi era molto più ateismo di quanto l’esegesi laica riesca a im­maginare, cioè una weltanschauung che oggi definiremmo col con­cetto di “umanesimo laico”, da viversi in maniera naturale quando politica­mente ci si oppone all’oppressione sociale e nazionale. Non so quan­to la Magli sia consapevole di questo: probabilmente essa preferisce immaginare un Cristo che rivendica “il diritto a credere in una divi­nità senza religioni, senza mediazioni, ossia senza il potere” (p. 105).

Tuttavia una posizione del genere, che riflette maggiormente quella delle migliori esegesi protestantiche, non farebbe giustizia alla radi­calità del messaggio cristico, che pur la Magli stessa indivi­dua, con sufficiente chiarezza, là dove afferma che Gesù non ha mai sostenu­to l’onnipotenza del dio-padre, bensì il potere del sin­golo uomo, cioè la sua “volontà di amore che nega il dominio sull’al­tro, in quanto l’al­tro è assoluto” (p. 106). Frase, questa, che, per evi­tare la caduta nel­l’astrattezza, dovrebbe essere meglio declinata in un deter­minato con­testo storico-politico.

Ci si può chiedere, in tal senso, se l’umanesimo integrale af­fermato dal Cristo (che ovviamente nulla ha da spartire con quello di memoria maritainiana) non debba essere visto come strettamente correlato alla proclamata uguaglianza dei sessi.

In effetti, non poco coraggio occorreva per superare la cate­goria della contaminazione che relegava le donne mestruate e puer­pere nell’ambito della diversità intoccabile: per fare ciò si doveva co­munque preliminarmente operare una rottura di quel collaudato mec­canismo istituzionale che sulla base di primitive distinzioni tra “puro” e “impuro”, stabiliva, in ultima istanza, ciò ch’era “sacro” da ciò che non lo era.

È vero che tale meccanismo, ai tempi del Cristo, era entrato irrimediabilmente in crisi: già il Battista, d’altra parte, aveva promos­so una torsione esistenziale di non poco conto, trasferendo nell’ambi­to della sola coscienza la battaglia tra “puro” e “impuro”.

Ma è anche vero che per demolire l’edificio della falsità, in cui ancora risiedeva il potere religioso giudaico, occorreva un’ener­gica e risoluta azione politica (contro p.es. il primato del Tempio): cosa di cui il Precursore non fu mai capace. E per la Magli neppure i discepoli del Cristo riuscirono mai ad andare oltre la semplice sosti­tuzione di un “sacro” con un altro: anche su questo è difficile darle torto.

Note

1 Cfr La rivoluzione compiuta da Gesù, in AA.VV., Gesù di Nazareth: il “caso” non è chiuso, ed. Cittadella, Assisi 1984, p. 103, con successivi am­pliamenti nel volume Gesù di Nazaret, apparso nel 1987.

2 Non è da escludere che quella sorta d’affidamento di Maria a Giovanni e viceversa non sia avvenuto esattamente come descritto nel quarto vangelo, poiché è difficile credere che l’apostolo fosse ai piedi della croce in quel tragico e pericoloso momento. Ciò non toglie che non possa essere stata la stessa Maria a rivelare a Giovanni le ultime intenzioni di Gesù e che l’evan­gelista abbia voluto svolgere la parte del testimone oculare per convalidare la dichiarazione di una donna. Il fatto stesso che Giovanni dia della croci­fissione una descrizione più puntuale di quella sinottica, deve farci pensare che le donne, ai piedi della croce, scelsero anche lui, oltre che Pietro, come destinatario della loro testimonianza diretta. Certo è che se qui è intervenuta una mano redazionale volta a mettere in risalto la figura di Giovanni, il ri­sultato ottenuto è stato controproducente, non solo perché non viene detto nulla circa il compito dell’apostolo di proseguire come leader la guida del movimento nazareno, ma anche perché si è sminuito il suo ruolo politico, riducendolo a un semplice ruolo etico, di assistente nei confronti di una ve­dova.

Il patibolo di Ajtmatov

Il patibolo di Čingiz Ajtmatov (ed. Mursia 1988) è un ro­manzo impegnato, im­merso in problemi sociali, alla ricerca di una mediazione tra passato naturalistico-rurale e presente tecnologico-in­dustriale. Ciò che qui si vuole prendere in esame è il sogno o la vi­sione dell’allucinato Avdij Kallistratov, ex-seminarista in odore di eresia, che, sulla scorta del celebre modello di Bulgakov in Il mae­stro e Margherita, s’immagina un ipotetico dialogo fra Cristo e Pila­to, prima che questi emetta la sentenza capitale.

Naturalmente bisogna premettere che l’autore kirghiso è un roman­ziere, non uno storico, per di più interessato a cercare in una metafi­sica idealistica la chiave che lo aiuti a superare la sua conce­zione pessimista della vita, che nel conflitto uomo/natura vede nel primo dei due termini il vero problema.

Poiché egli è incline al mito e alla leggenda, siamo costretti a conce­dergli varie licenze poetiche, ovviamente nei limiti del possi­bile. Egli cioè può anche equiparare, simbolicamente, Cristo alla ve­rità e Pilato alla sete di potere; può anche presentarci un Cristo filo­sofo, eccessivamente ossequioso nei confronti del suo carnefice, di­sposto a parlare con un governatore superstizioso e certo non meno metafi­sico di lui; può anche farci credere che il messia altro non sia stato che un “veggente-vagabondo”, pronto a sacrificarsi per il bene del­l’umanità. Ma tutto ciò ha un limite, deve per forza averlo, altri­menti si ricade, contro le migliori intenzioni, nelle classiche tesi del cristianesimo bimillenario, che del “vangelo di Cri­sto”, in realtà, ha fatto quello che ha voluto, nella convinzione di po­terne avere un indiscusso privilegio esegetico.

Quando si parla di questioni religiose (e Ajtmatov si dichiara ateo), bisogna sempre stare attenti a quel che si dice, poiché ci sono appun­to duemila anni di falsificazioni pronte ad accoglierci nelle loro spi­re, anzi nel loro “patibolo”. Ora, la prima cosa che non si deve fare è proprio quella di considerare il Cristo dei vangeli come storicamente attendibile. Se proprio lo si vuol fare – direbbe Lenin – non lo si scriva in un libro.

In effetti i vangeli (siano essi canonici o apocrifi) altro non sono che una ricostruzione tendenziosa di avvenimenti dei quali pos­siamo im­maginare qualcosa di realistico soltanto cercando di decodi­ficare le loro falsificazioni. Per es., stando ai Sinottici (in Gv 12,17-42 la cosa è più sfumata, in quanto si possono intuire delle spaccatu­re all’interno del Sinedrio e della folla gerosolimitana), tutto il popo­lo della capi­tale della Giudea, aizzato dai sacerdoti del Tempio, era av­verso alla predicazione del Cristo: infatti, pur avendolo accolto trion­falmente durante l’ingresso messianico delle palme, lo rifiutò subi­to dopo. Ajtmatov, che certo non vede di buon occhio il concetto di “massa”, è d’accordo con questa tesi.

È incredibile pensare che se davvero ci fosse stata un’opposi­zione così massiccia, Gesù avrebbe cercato ugualmente di porsi alla testa di un movimento di liberazione nazionale, per un’in­surrezione arma­ta contro le temute legioni romane, oppure che, di fronte a un muta­mento improvviso della sorte, dovuto al tradimento, egli non abbia fatto di tutto per sottrarsi alla cattura. Noi non possia­mo pensa­re come realistiche né l’immagine di un Cristo irresponsa­bile, avven­turista, incapace di valutare le forze in campo, né l’imma­gine mistica di un Cristo martire, che vuole a tutti i costi autoimmo­larsi.

Se Cristo, a dispetto del mandato di cattura che pesava sulla sua te­sta, decise di entrare lo stesso a Gerusalemme nell’imminenza della pasqua, lo fece perché evidentemente riteneva di avere buone possi­bilità di vincere la partita, sia contro Roma che contro gli am­bienti giudeo-collaborazionisti.

Fino alla notte tragica del tradimento e persino durante il processo-farsa di Pilato (che durò un’intera mattinata, a testimonian­za della difficoltà ch’egli ebbe di giustiziare un leader così popolare), Gesù può aver atteso qualcosa a lui favorevole. D’altra parte con chi egli pote­va sperare di vincere la più grande potenza schiavista della sto­ria se non con l’aiuto delle masse popolari? Se veramente ci fosse stato un irriducibile e generale rifiuto al suo progetto di liberazione, il Sine­drio (o comunque la sua parte più reazionaria) non avrebbe deciso di consegnarlo a Pilato, ma, come nel caso di Stefano, l’a­vrebbe giustiziato in proprio.

Gesù dunque non fu un “vagabondo profeta” (come voglio­no Ajtma­tov e, un po’ meno laicamente, i quattro vangeli), ma un leader poli­tico che, come tale, faceva leva sull’appoggio delle masse, e an­che su quello di alcuni capi politico-religiosi (p.es. Nicodemo, Giu­seppe d’Arimatea, Giairo). L’idea di un Cristo che spontanea­mente va in­contro alla morte, per redimere l’umanità dai propri pec­cati, fa già parte di quel mito che vede in lui una figura del tutto spoliticiz­zata.

Pilato in realtà aveva timore della folla (a questa infatti do­vrà conce­dere, su richiesta, la liberazione del terrorista Barabba): solo che nei vangeli l’unica folla che appare è quella strumentalizzata dalle auto­rità religiose e sinedrite. Egli fu indotto a recitare la parte del giusto giudice – da perfetto burattinaio qual era – a motivo del fatto che i se­guaci del messia erano tanti, e fino all’ultimo momento sarebbe stato impossibile anticipare il verdetto. La stessa flagellazio­ne non venne ordinata coll’intenzione di liberare il detenuto, minac­ciandolo di morte, eventualmente, in caso di recidiva, ma, al contra­rio, per de­moralizzare i suoi sostenitori, che al vederlo ridotto a brandelli non l’avrebbero più ritenuto in grado di dirigere il movi­mento.

I vangeli descrivono abbastanza benignamente il ruolo di Pi­lato, e anche la sua persona (ritenuta vittima di circostanze avverse), sia perché egli è un “romano” col quale i cristiani post-pasquali vo­gliono andare d’accordo, sia perché essi hanno tolto al Cristo qual­siasi caratteristica eversiva. Un Cristo impolitico – affermano i van­geli – avrebbe anche potuto essere liberato; non lo fu soltanto perché Pila­to, per convenienza e opportunismo, voleva accontentare i riotto­si sacerdoti del Tempio, che minacciavano di denunciarlo se si fosse comportato diversamente.

Questa – com’è ormai noto all’esegesi laica – è una ricostru­zione di comodo che può aver fatto soltanto una comunità già disim­pegnata sul terreno politico, già rinunciataria nei confronti di solu­zioni e mo­dalità rivoluzionarie. Pilato – sostiene Ajtmatov – fa ucci­dere Cristo per non entrare “in una sgradevole polemica col sommo pontefice Caifa”. Noi però ci chiediamo il motivo per cui sia così difficile ac­cettare l’idea di vedere in questi due rappresentanti del po­tere una ta­cita intesa basata su motivazioni diverse ma non opposte. Non ri­schiavano forse entrambi di perdere il loro potere, nel caso in cui l’insurrezione fosse riuscita? Perché è così problematico immagi­nare, quando sono in gioco i destini della democrazia, che due oppo­ste dittature possano trovare un accordo vantaggioso per en­trambe?

La contrapposizione tra la verità (Gesù) e il potere (Pilato), estra­polata dal testo giovanneo, viene posta da Ajtmatov a fonda­mento della sua concezione della politica. Essa in parte è accettabile, in parte no. Da un lato infatti il potere di “Cesare”, cioè quel potere che fa gli inte­ressi solo di una o più élites privilegiate, è sempre un pote­re oggetti­vamente falso, anche quando i suoi singoli rappresen­tanti sono mo­ralmente irreprensibili (non a caso il Cristo risponde al­l’intenzione teorica di Pilato di liberarlo, ch’egli in realtà non potreb­be fare un bel nulla se non gli venisse concesso da un’istanza supe­riore, e sarebbe stato difficile che un Seiano o un Tiberio, ch’erano i suoi superiori, a fronte di un caso di in­surrezione armata, gli avreb­bero concesso una libertà del genere).

Dall’altro però, quando si crede (come il Giovanni manipola­to fa cre­dere nel suo vangelo) che per vincere il potere di Cesare sia suffi­ciente “predicare la verità”, allora si cade nell’utopia. Il potere falso va combattuto con un potere vero, non con la mancanza di po­tere. Il potere di una classe va combattuto con quello di un’altra clas­se, i cui interessi coincidano con quelli della stragrande maggioranza dei cit­tadini e dei lavoratori: non basta “predicare filosoficamente la verità”, occorre anche organizzare le masse che devono prendere il potere e difenderlo una volta preso. Se Cristo non avesse lavorato in questa direzione, non sarebbe apparso così pericoloso e non avrebbe fatto una fine così orrenda.

Non accettare un Cristo politico significa accettare, alla fine, il mo­dello offerto dai vangeli: non c’è alternativa. Nei vangeli il Cri­sto viene ucciso non perché leader politico affermato, ma per paura che lo diventi. Solo che la comunità cristiana s’è ben premurata dal pre­cisare che la politicità di questo messia avrebbe dato fastidio più al potere religioso del Tempio che non a quello politico-militare del­l’impero.

Secondo gli autori dei vangeli il Cristo doveva essere ucciso perché s’era fatto “figlio di dio”: l’accusa di volersi fare anche “re po­litico d’Israele” fu solo un pretesto escogitato dal Sinedrio per poter­lo far condannare più facilmente da Pilato. La pretesa di dichiarar­si “figlio di dio” – dicono i vangeli – non poteva essere accettata dai sa­cerdoti del Tempio, proprio perché con essa Gesù veniva a porsi, au­tomaticamente, come loro capo spirituale.

Questo modo di vedere le cose, che Ajtmatov accetta con troppa di­sinvoltura, è falso per due ragioni. La prima già l’abbiamo detta: una comunità che ha rinunciato alla lotta rivoluzionaria non può sostene­re che il Cristo sia stato ucciso per motivi politici (vedi però l’iscri­zione posta da Pilato sulla croce).

La seconda è di tipo ideologico. La questione della presunta “figlio­lanza divina” di Gesù va interpretata assai diversamente da come ha fatto sino ad oggi la pubblicistica confessionale. Il titolo “figlio di dio” va colto nella sua accezione o valenza ateistica non religiosa. Con esso (ammesso e non concesso che sia mai stato usato dal Cri­sto) egli non voleva porsi a capo della casta sacerdotale ma, al con­trario, voleva superare il ruolo alienato e alienante del sacerdo­zio, la sua pretesa funzione mediatrice tra uomo e dio. Il titolo stava sem­plicemente ad indicare che se un uomo pretende d’essere come dio (cioè in grado di stabilire la differenza tra bene e male), egli non ha più bisogno di alcun dio, né di coloro che pretendono di porsi come suoi portavoce. L’uomo è dio di se stesso, tant’è che Gesù pre­feriva definirsi col titolo, molto più laico, di “figlio dell’uomo”, che voleva dire “uomo del popolo”, “popolano”.

Duemila anni fa l’unico modo di manifestare il proprio atei­smo, in una società culturalmente strutturata sull’idea del più rigido monotei­smo, era appunto quella di dire che tutti gli uomini sono “dèi” (Gv 10,34): non per nulla gli ebrei lo accusavano di bestem­miare, poiché abbassava dio al rango dell’uomo o alzava l’uomo al rango di dio, e più volte cercarono di lapidarlo, senza neppure pensa­re di conse­gnarlo a Pilato.

D’altra parte i tempi erano molto diversi dai nostri: si pensi che per il politeismo pagano (in questo nettamente inferiore al giu­daismo) la semplice adorazione di un dio invisibile (non rappresen­tato da statue o altri simulacri), già costituiva una forma di “ateismo”, e sulla base di questo assunto il potere romano persegui­tava i cristiani, anche perché erano proprio gli imperatori che ad un certo punto presero a fregiarsi in maniera esclusiva del titolo di “fi­glio di dio”.

Va comunque precisato che Ajtmatov non sposa le tradizio­nali posi­zioni dell’ideologia cristiana: egli parla attraverso un perso­naggio eretico ex-se­minarista; il che, per lui, sta a significare una maggiore libertà di pensiero, più tolleranza verso quella parte del ge­nere umano di­versamente pensante. Per l’autore la verità non appar­tiene ad alcuna chie­sa né ad alcuna persona in particolare. Essa trion­ferà lentamente ma inevitabilmente, alla fine della storia, sulla base della sconfitta del “potere di Cesare”, e quindi in mezzo a trage­die d’incalcolabile por­tata.

Tranfo e La croce di spine

Questioni preliminari

I

Si potrebbe iniziare questa recensione al libro di Giancarlo Tranfo, La croce di spine, Chinaski ed. 2008, parafrasando in manie­ra scherzosa il Prologo giovanneo:

In principio era Cascioli

E Cascioli era presso il web

E Cascioli era ateo

L’ironia in realtà è relativa, poiché effettivamente Luigi Ca­scioli risulta essere, per il web laicista, un terminus a quo obbligato, non tanto per la sua controversia legale col parroco di Bagnoregio, quanto per i suoi studi ateistici sul cristianesimo primitivo, come do­cumentano il suo sito e il suo fondamentale testo: La favola di Cri­sto (2001), che però trova un’anticipazione, seppur non così radicale, nel volume di David Donnini, Cristo. Una vicenda storica da risco­prire, ed. ErreEmme, Roma 1994.

Ciò a dimostrazione che gli studiosi italiani presenti in rete seguono un percorso del tutto autonomo rispetto a quello dell’edito­ria cartacea specializzata nel trattare argomenti del genere. Il web nazionale si sta conquistando un proprio spazio, spesso di rilievo sul piano dei contenuti, anche se ancora lontanissimo dalla scientificità filologica degli esegeti tedeschi, e sicuramente di più ampia risonan­za rispetto a quanto avviene, sul tema dell’ateismo, nell’editoria tra­dizionale italiana.

Webmaster del sito http://www.yeshua.it Tranfo è uno degli esem­pi più eloquenti di quanto sia forte in rete la cosiddetta “interazione-utente”; anzi, nel suo caso, non l’unico in verità, è stata addirittura l’editoria cartacea che ha ritenuto meritevole di pubblicazione un prodotto digitale nato per il web e, se vogliamo, nato anche per esse­re “politicamente scorretto”, come spesso succede in rete a quei web­master che hanno il coraggio di affrontare il fenomeno del cristiane­simo su basi non confessionali. Un plauso quindi al coraggio della casa editrice.

Forse l’unico webmaster che, a tutt’oggi, ha preso seriamente in considerazione questi studi ateistici, partendo da quelli di Cascio­li, è stato, sul versante cattolico, mons. Silvio Barbaglia, un docente che ha al suo attivo varie pubblicazioni e che, criticando Cascioli, ha più volte ribadito, peraltro giustamente, che le tesi dell'”agronomo” (come lui stesso lo chiama per dileggio) non sono supportate da cita­zioni di precedenti fonti ateistiche. Il che, per il Barbaglia, è motivo sufficiente per squalificare l’intero impianto dimostrativo del Cascio­li e, quindi, indirettamente – aggiungiamo noi -, quello di tutti i suoi epigoni, tra cui inevitabilmente lo stesso Tranfo, che considera Ca­scioli “maestro e amico”.

Ma è stato proprio qui l’errore di Barbaglia: l’aver sottovaluta­to enormemente il fatto che a partire dagli studi di Cascioli, dipendenti da ricerche ultramontane, la rete si è sentita stimolata ad affrontare la questione del cristianesimo primi­tivo in una direzione opposta a quella solita del clericalismo nazio­nale. La croce di spine è un esempio eloquente di cosa voglia dire, in campo storiografico, muoversi in maniera indi­pendente e con sufficiente rigore dalle tesi dell’ufficialità confessio­nale e, per molti versi, anche da quelle dell’ufficialità “collaterale”, che resta non confessionale solo per difendere la laicità dello Stato, ma che poi non apre bocca quando si tratta di svolgere ricerche cul­turali controcorrenti.

Non si può squalificare l’opera di seri studiosi italiani, solo perché il loro background culturale non può essere definito come “ortodosso” (in riferimento agli studi biblistici, esegetici, ermeneuti­ci, linguistico-redazionali… che vanno per la maggiore) o solo per­ché – come Barbaglia ha più volte detto – le loro tesi non aggiungono nulla a quanto già detto, in chiave laicista, dalla Sinistra hegeliana ad oggi.

Anche la chiesa romana (salvo le differenze, tutte interne al clericalismo, dalle confessioni ortodossa e protestante) non ha mai aggiunto nulla di nuovo alle proprie interpretazioni: sono duemila anni che ripete sempre le stesse cose e che ostacola la libertà di pen­siero, probabilmente perché si rende conto che una qualunque lettura “eretica” finisce sempre non con lo stimolare una personalizzazione della fede ma, al contrario, con l’ingrossare le fila del secolarismo (nonostante ancora oggi in Italia si faccia fatica a trovare, a livello universitario, una lettura chiaramente “ateistica” del cristianesimo).

Qui però, invece di svelare le possibili fonti di Cascioli, o in­vece di ricordare la straordinaria storiografia ateistica sovietica, svi­luppatasi a ridosso di quella positivistica francese, cui lo stesso Ca­scioli attinge a piene mani, preferiamo ribadire la tesi di fondo del­l’esegesi storicistica, in senso laicista, relativa alla figura di Gesù Nazareno.

Va considerato come un dato assolutamente acquisito – e Tranfo ne prende intelligentemente atto, a differenza degli esegeti di tutte le confessioni cristiane, che si ostinano a negarne l’evidenza – il fatto che le fonti neotestamentarie non sono sufficienti per compren­dere l’evento-Cristo, in quanto pesantemente manipolate negli aspetti più significativi, quelli che appunto avrebbero potuto mettere in cat­tiva luce i cristiani nei confronti del potere romano dominante.

Da tempo vado affermando che l’unica fonte “certa” che ab­biamo di Cristo è la Sindone, la cui attendibilità è la riprova che i vangeli e tutto il Nuovo Testamento mentono. L’intera impostazione evangelica che vede in Cristo un pacifico redentore morale universa­le è falsa, e la Sindone sta proprio lì a dimostrare che il Cristo era in realtà un leader politico-nazionale che lottava per la liberazione della Palestina dai romani.

Si può anche non credere nella Sindone – la stessa chiesa ro­mana, non a caso, la ritiene ufficialmente un falso medievale, pur in­sistendo, di tanto in tanto, a mostrarla al pubblico come una reliquia -, ma non si può non partire oggi, per fare un’indagine un minimo se­ria e meritevole di ulteriori sviluppi, dalla tesi secondo cui il Cristo è stato crocifisso proprio in quanto costituiva una pericolosa minaccia per gli equilibri di potere che Roma aveva costruito nella Palestina col giudaismo collaborazionista.

In tal senso non val neanche la pena discutere con quelle po­sizioni religiose che insistono nel sostenere il lato meramente “spiri­tualistico” della missione del Cristo: non ci si comprende nep­pure sul significato delle parole che si usano.

Detto questo, bisogna andare avanti, e dovrà farlo anche Tranfo, perché, nonostante la grande fatica spesa per scrivere questo libro, sarebbe sciocco pensare che il suo pregio stia più nelle risposte date alla controversia su chi ha davvero fondato il cristianesimo, che non invece nelle nuove domande che quelle risposte suscitano.

Una volta appurato il lato “politico-rivoluzionario” del Cri­sto, quali erano i contenuti del suo messaggio? Questi contenuti pos­sono ancora avere un valore per il presente o ci si deve limitare ad analizzarli da un punto di vista meramente storico? Siamo sicuri che la crocifissione sia stata causata solo dalla volontà reazionaria dei poteri costituiti (romani e giudaici) o non dobbiamo forse pensare che sia esistita anche una sorta di “concausa” da parte del popolo ebraico e persino dei seguaci del Nazareno? Il Cristo presente a Ge­rusalemme nel periodo pasquale aveva davvero la possibilità di rea­lizzare una rivoluzione vittoriosa, oppure vi era andato nella speran­za che il proprio martirio sarebbe servito per sobillare le masse e scuotere il potere costituito? Davvero una piccola nazione come la Palestina avrebbe avuto la possibilità di abbattere il colonialismo ro­mano in quella regione? Cosa sarebbe successo se il Cristo, invece di morire in croce, fosse effettivamente riuscito a disarmare la guarni­gione comandata da Pilato?

Sono talmente tante le domande da fare “che il mondo stesso non potrebbe contenere i libri che si potrebbero scrivere” (Gv 21, 25).

II

Un qualunque studioso delle origini del cristianesimo oggi non può non scrivere un apposito capitolo dedicato al movimento es­seno di Qûmran. Anche Giancarlo Tranfo lo fa, nel suo La croce di spine, intitolando il capitolo 2 forse in una maniera che a un esegeta provetto potrà apparire eccessiva, in quanto pare davvero impossibi­le scorgere nelle tesi ivi esposte qualcosa di veramente originale ri­spetto a quanto già detto sul tema nell’ultimo mezzo secolo: “Nuove luci sulla vicenda messianica: i rotoli di Qûmran e i Vangeli di Nag Hammadi”.

Senza risalire alle grandi diatribe scoppiate negli anni Cin­quanta e Sessanta tra A. Dupont-Sommer, W. F. Albright, I. De Frai­ne, R. de Vaux, J. M. Allegro, C. Roth, M. Hengel, basterebbe infatti leggersi i testi di S. Brandon, tradotti peraltro nella nostra lingua, per avere già un quadro generale delle ipotesi interpretative più signifi­cative che ancora oggi attendono riscontri oggettivi convincenti.

Qui tuttavia non vogliamo mettere al vaglio le tesi di Tranfo, facendo pesare le argomentazioni di quegli illustri esegeti che hanno visto nei rotoli di Qûmran una nuova occasione per dimostrare le fal­sificazioni del Nuovo Testamento. Preferiamo invece limitarci a fare semplici osservazioni, nella speranza che uno studioso laico come Tranfo, di cui certamente il web ha bisogno, ne approfitti per prose­guire le sue ricerche in maniera ancora più approfondita.

Il sillogismo fondamentale di Tranfo, sulla scia p.es. di altri studiosi che l’han preceduto in rete, come L. Cascioli e D. Donnini, sembra essere il seguente: a Qûmran si respirava un clima eversivo, in quanto gli esseni, nel I sec. d.C., erano molto vicini agli zeloti; nei vangeli si riscontrano varie cose che sembrano derivare direttamente da quella comunità (come p.es. la pratica del battesimo e il rito del­l’eucaristia, ma anche l’elogio della povertà, l’obbligo di non giurare, i toni apocalittici ed escatologici ecc.); dunque Cristo era un rivolu­zionario.

Ecco perché – prosegue Tranfo – nei vangeli non vi è alcun cenno esplicito né agli esseni né agli zeloti; ed ecco perché ancora oggi la chiesa romana tende a negare questo diretto collegamento, salvo l’ammissione probabilistica (fatta di recente anche da papa Ra­tzinger) di un certo legame, privo però di alcun contenuto politico.

Ora, proviamo a fare altre supposizioni e vediamo se Tranfo sarà in grado di coglierle e di svilupparle ulteriormente, conferman­dole o negando ad esse un vero valore:

– la risposta essenica alla crisi di credibilità delle istituzioni politico-religiose palestinesi era stata sì faticosa (zona desertica, ri­nuncia ai beni personali, disciplina ferrea, isolamento sociale), ma in fondo pessimistica, in quanto politicamente rassegnata, almeno sino al momento in cui la comunità non decise di lasciarsi coinvolgere nella guerra giudaica scoppiata nel 66 d.C. e capeggiata dagli zeloti;

– prima di quella guerra gli esseni avevano subìto l’importan­te defezione dei battisti, guidati da Giovanni (detto poi, dai cristiani, il Precursore), il quale volle porre all’ordine del giorno una predicazio­ne ad extra della setta, in grado di coinvolgere le masse urbane. La differenza tra lui e il Cristo, che gli fu coevo, stava proprio in questo, che il Nazareno frequentava le masse urbane nelle loro stesse città, senza chiedere loro di uscirvi per andare a compiere un gesto di pe­nitenza morale che avrebbe rischiato di porsi come fine a se stesso. Il Battista infatti, per dare uno sbocco operativo alla propria missio­ne, ad un certo punto cominciò a contestare la validità giuridica del matrimonio di Erode Antipa. Non arrivò mai a organizzare un movi­mento popolare di protesta politica.

– Il Precursore era uscito dal deserto per stabilirsi in un fiu­me, per dare maggiore visibilità e incidenza agli ideali essenici, e aveva proposto un battesimo di penitenza per gli umili e per i poten­ti, nella speranza che si potesse trovare un’intesa comune contro i ro­mani e i collaborazionisti giudei. Tuttavia, quando il Cristo, coi suoi seguaci, gli propose di compiere coi suoi discepoli un’azione dimo­strativa contro la corruzione del Tempio di Gerusalemme, al fine di indurre la popolazione a emanciparsi dalla sudditanza nei confronti del clero e della religione in generale, il Battista rifiutò, ritenendo il gesto troppo “rivoluzionario”. Ciò gli fu fatale, in quanto una parte dei discepoli lo abbandonò per partecipare col Cristo alla cosiddetta “purificazione del Tempio”.

– Finché Gesù resterà vivo, fra nazareni e battisti non vi sa­ranno più rapporti significativi. Ma dopo la disfatta del 70 d.C., che determinerà la scomparsa delle istanze rivoluzionarie sia dei cristiani che non si riconoscevano nel petrinismo, né, tanto meno, nel paolini­smo, sia degli stessi esseni, i cui esponenti più irriducibili perirono nell’ecatombe di Masada, insieme agli ultimi zeloti, le cose mutarono rapidamente e, inevitabilmente, a favore del revisionismo storico. Le Lettere di Paolo, il testo più antico della cristianità a noi giunto, che fino a quel momento non costituivano che una variante minoritaria dell’ideologia petrina, rivolta esclusivamente ai Gentili, divennero la base su cui costruire i vangeli, il primo dei quali, attri­buito a Marco, venne redatto subito dopo il trionfo dei Flavi.

– Pur avendo sempre evitato qualunque riferimento storico alle vicende del Cristo, la cui morte veniva interpretata in un modo squisitamente mistico, portando alle estreme conseguenze la tesi pe­trina della “morte necessaria” e della “resurrezione”, Paolo si trovò improvvisamente, dopo la propria morte, ad essere considerato come principale ispiratore di una ricostruzione storica altamente falsificata dell’intera vicenda cristica. Avendo a che fare prevalentemente coi Gentili o con ebrei ellenisti (quelli della diaspora), Paolo s’era reso conto che un riferimento storico particola­reggiato al Cristo non l’a­vrebbe aiutato di un millimetro a propagandare il proprio vangelo (certamente molto diverso da quello del Cristo e persino in parte divergente anche da quello di Pietro), proprio perché un qualunque discorso “storico” sulla figura del messia Gesù non poteva non implicare un discorso “politico” circa il suo messaggio, strettamente connesso a questioni di “indipendenza nazionale” da Roma. Ma quando le istanze rivoluzionarie vennero meno, i redattori cristiani poterono cominciare a parlarne senza rischiare che i propri lettori le condividessero. Di qui il fatto che i Sinottici presentano un Gesù storico che in realtà si basa sul Cristo della fede di matrice petro-paolina.

– Siccome gli Atti degli apostoli parlano soprattutto degli “atti” di Pietro e di Paolo, noi non sappiamo quale atteggiamento tennero i seguaci del Cristo presenti a Gerusalemme sino alla disfatta del 70, cioè non sappiamo se aderirono alla rivolta armata del 66 o se invece preferirono emigrare dalla città santa e da altre località del­la Palestina. Possiamo però supporre che quando i primi vangeli co­minciarono a circolare, la generazione che aveva seguito direttamen­te Gesù o che aveva partecipato alla guerra giudaica, era già definiti­vamente scomparsa o comunque non aveva alcun potere per mettere in discussione le tesi apologetiche (filo-romane) esposte in quei testi. Paradossalmente quindi i redattori dei testi più “storici” del N.T. (i vangeli e gli Atti) sono enormemente influenzati, nelle loro tesi di fondo, dalle posizioni antistoricistiche di Paolo. La storia di Gesù Cristo e della comunità di Gerusalemme fu scritta quasi sotto detta­tura dei discepoli di Paolo.

– Ciò non poteva avere ripercussioni sulla ricostruzione reda­zionale dei rapporti tra il Battista e Cristo e, più in generale, tra i cri­stiani e gli esseni. Dopo aver spoliticizzato al massimo la figura di Gesù, seguendo le indicazioni di Paolo, in modo che sui cristiani non pesasse alcun sospetto di sovversivi­smo, si poteva anche riavvicinare il Battista al Cristo sul piano etico-religioso, prendendo persino dagli esseni alcuni aspetti mistico-ritua­li (il primo dei quali fu l’eucaristia) che potevano essere messi a capo della nuova configurazione religiosa della comunità cristiana.

– La riabilitazione del Battista e quindi, pur senza dirlo, degli esseni rientra nella linea revisionistica inaugurata da Pietro e prose­guita da Paolo; è una riabilitazione puramente simbolica, avente uno scopo meramente etico-religioso. Nei vangeli il Battista riconosce Gesù come messia quando questi non ha più alcuna sembianza poli­tica. Fa eccezione il IV vangelo, ove viene detto in maniera suffi­cientemente chiara, nonostante le evidenti interpolazioni e manomis­sioni, che tra Gesù e Giovanni non vi fu alcun rapporto politico or­ganico, in quanto il Battista non accettava il lato rivoluzionario della strategia politica del Cristo. E di quest’ultimo viene detto espressa­mente che non battezzò mai nessuno: il che lascia supporre che Cri­sto non abbia mai avuto alcun vero rapporto né con gli esseni né coi battisti. La miglior critica esegetica esclude tassativamente che Gio­vanni abbia mai battezzato Gesù.

– In virtù dei risultati della critica ateistica sarebbe banale oggi sostenere che il riconoscimento, da parte del Battista, della messianicità del Cristo in quanto dipendente dalla sua “figliolanza divina”, è cosa del tutto inverosimile sul piano storico. Oggi forse si può fare un passo avanti azzardando un’ipotesi che farà meno piacere alla chiesa romana di quella che invece considera gli aspetti mistico-rituali del cristianesimo come originari del mondo essenico. E l’ipo­tesi po­trebbe essere questa: Giovanni non fu in grado di riconoscere nel Cristo il messia politico-nazionale non solo perché lo riteneva troppo “rivoluzionario”, ma anche perché lo riteneva assolutamente “ateo”.

– Se questo è vero, allora dobbiamo dire – contro Tranfo – che tutti i possibili agganci evangelici alle tradizioni esseniche non sono una dimostrazione del lato “rivoluzionario” del Cristo, ma, al contrario, il tentativo di negare proprio questa caratteristica. Infatti egli non istituì alcun sacramento (il IV vangelo, proprio nel descri­vere l’ultima cena, parla soltanto di “lavanda dei piedi”); il “comuni­smo primitivo” descritto dagli Atti è sì di derivazione essenica, ma esso non ha nulla a che fare col tentativo di una insurrezione armata contro Roma e il potere collaborazionista giudaico; l’escatologia es­seno-zelota presente in tutte le piccole “apocalissi” dei Sinottici (il Discorso sul Getsemani) sono indubbiamente influenzate dall’esseni­smo, ma non a caso esse si presentano come un’ammissione di scon­fitta politica sublimata in chiave mistica. Insomma, se è vero che i più fedeli continuatori del messaggio etico-religioso degli esseni sono stati proprio i cristiani, che di quella comunità presero gli aspetti più mistici, integrandoli con quelli petrini e paolini, è anche vero che questa operazione poté avvenire soltanto dopo aver depura­to di ogni riferimento politico sia il Cristo che gli stessi esseni.

Ora però dobbiamo porci alcune domande invitando Tranfo a proseguire le sue ricerche:

– il tentativo insurrezionale del Cristo, per come fu imposta­to, può essere considerato in Palestina l’ultimo tentativo possibile di un’insurre­zione antiromana vittoriosa, oppure esisteva ancora questa possibili­tà dopo la sua morte?¹

– Poiché questa possibilità non trovò alcun successo, si deve pensare che ciò dipese dal fatto che non si vollero applicare le diret­tive che il Cristo aveva indicato, oppure perché in realtà anche il suo tentativo (troppo prematuro?) non aveva in sé alcuna possibilità di successo?

– Di questo insuccesso furono responsabili anche i suoi più stretti seguaci? Cioè possiamo sostenere l’ipotesi che i principali re­sponsabili della disfatta del cristianesimo politico antiromano furono proprio quelli che a tutt’oggi vengono considerati i fondatori del cri­stianesimo: Pietro e Paolo?

– Gli esseni furono distrutti una ventina d’anni dopo il falli­mento del tentativo insurrezionale del Cristo: quando aderirono alla rivolta giudaica degli zeloti lo fecero forse con lo stesso settarismo con cui rifiutarono di accettare quella proposta dal Cristo? (Quel set­tarismo che sicuramente caratterizzò il movimento zelota, che al tempo del Cristo s’era limitato a operazioni di tipo terroristico o di guerriglia li­mitata nello spazio e nel tempo).

– È possibile sostenere che sino al 135 d.C., data della defini­tiva distruzione di Gerusalemme ad opera di Adriano, che eliminò il messia Simone ben-Koseba, esisteva la possibilità concreta di una ri­scossa nazionale contro Roma?

III

Che i grandi storici dell’epoca di Cristo non riportino quasi nulla delle vicende di questo personaggio, non può essere considera­to motivo sufficiente per negargli un’esistenza storica o per sostenere che tutto quanto è stato scritto intorno alle sue vicende rientra nel ge­nere letterario del mito.

Noi non sappiamo quasi niente delle insurrezioni schiavili avvenute in epoca romana, eppure difficilmente le metteremmo in dubbio, anche se Spartaco non fosse mai esistito; come oggi, d’altra parte, consideriamo assodato l’olocausto antisemita dei nazisti, per quanto vi siano storici che, con documenti alla mano, ne negano del tutto l’esistenza.

Sappiamo bene infatti che gli intellettuali che “scrivono la storia” scrivono sempre la storia dei “potenti”, cioè di chi permette loro semplicemente di “scrivere” e di “divulgare” i loro testi o addirittura di “vivere” grazie ai compensi dovuti a quella dif­fusione. Se dovessimo basarci su quanto Tacito scrive a proposito dei Germani, ne avremmo una visione sicuramente molto riduttiva, benché Tacito venga considerato ancora oggi un grandissimo stori­co. Questo per dire che l’esistenza di un ribelle come Gesù non ci sa­rebbe apparsa più credibile storicamente neppure se egli avesse scrit­to, di suo pugno, un centinaio di rotoli nascosti in qualche grotta di Qûmran: inevitabilmente qualcuno si sarebbe sentito autorizzato a metterne in dubbio l’autenticità.

Tutto ciò è acquisito da un pezzo. Probabilmente se il tenta­tivo insurrezionale del Cristo avesse avuto buon esito, i “media” del­l’epoca l’avrebbero registrato diversamente. Ma non possiamo illu­derci neppure su questo. Se fra mille anni gli storici trovassero sol­tanto le registrazioni dei nostri telegiornali (infinitamente più potenti e diffusi di quelli di duemila anni fa), difficilmente avrebbero l’im­pressione che nel nostro paese, pur basato sulla progressiva terziariz­zazione, esiste una classe operaia composta da milioni di lavoratori.

Sbaglia quindi chi vuol mettere in dubbio l’esistenza del Cri­sto, sostenendo non essere rinvenibile alcun cenno di essa nella lette­ratura non cristiana dell’epoca; né ci si può meravigliare di questi as­sordanti silenzi per sostenere, contro le verità della chiesa, che la grande attività miracolistica compiuta dal Cristo non poteva in alcun modo passare sotto silenzio.

È vero, gli storici non potevano registrare un’attività miracolistica che in realtà non era mai avvenuta (al massimo si può concedere qualche guarigione psico-somatica, alla portata di chiunque s’intenda d’inte­riorità umana), ma è anche vero che l’attività soprannaturale descritta nei vangeli rientra in una strategia falsificazionista che non può esse­re considerata tipica soltanto dei redattori dei vangeli. Essa in realtà appartiene a tutti gli autori di quei documenti che ad un certo punto le correnti maggioritarie o dominanti di determinati movimenti poli­tici han voluto far passare come “ufficiali”. In tal senso i Vangeli sono un’opera di falsificazione come gli Annali di Tacito o le Vite parallele di Plutarco, e non per questo qualcuno sostiene che Cesare non sia mai esistito.

Tranfo queste cose le sa benissimo. Il fatto è, purtroppo, che gli studiosi laici del cristianesimo, essendo da tempo consapevoli di avere a che fare con fonti evidentemente tendenziose e manipolate a più riprese, al punto da rendere faticosissima una ricostruzione anche solo ipotetica di come veramente poterono andare i fatti, cedono spesso alla tentazione di considerare i personaggi del Nuovo Testa­mento, nel migliore dei casi, come semplici personificazioni di scon­tri ideo-politici avvenuti tra opposte correnti ebraiche. In questo as­somigliano da vicino agli esegeti laici dell’Antico Testamento, i qua­li effettivamente a giusto titolo si sentono legittimati ad ammettere che personaggi come Adamo, Abramo, Noè ecc. altro non sono che “personificazioni di distinzioni tribali”.

Tuttavia, se nei confronti di vicende e problematiche di 4000 anni fa è normale limitarsi a considerazioni di carattere storico-so­ciologico generale, in quanto ormai la verità storica è sepolta nei de­serti del Sinai, viceversa, nei confronti del cristianesimo primitivo, le cui fondamenta ideali trovano ancora oggi milioni di persone dispo­ste a edificarci sopra le loro sovrastrutture superstiziose e/o clericali, l’atteggiamento dello studioso laico non può essere così remissivo. Egli anzi ha il dovere di scuotere queste fondamenta sino ai livelli di massima profondità, azzardando ipotesi interpretative che mettano allo scoperto ogni possibile falsificazione e proponendo stili di vita decisamente alternativi a quelli religiosi.

In tal senso dovrebbe da tempo essere acquisito che spende­re le proprie energie a dimostrare l’inesistenza del Cristo o a ricon­durla a semplice variante di vicende allora consuete (il ribellismo an­tiromano), non porta a risultati più apprezzabili a favore dell’ateismo di quanto possa fare il delineare, partendo dalle stesse fonti neotesta­mentarie, il percorso mentale che ha portato alla nascita e allo svi­luppo della fal­sificazione mistica.

Qui infatti non abbiamo soltanto il dovere di smascherare delle mistificazioni, ma anche di scoprire, con un faticoso lavoro in­terpretativo, che cosa questi processi hanno voluto nascondere. Noi non abbiamo a che fare con impostori che hanno strumentalizzato un evento storico, presentandocelo in maniera deformata, per acquisire un potere personale: anche se ci fossero stati casi del genere, non ci interessano.

Qui è presente un dramma storico, i cui protagonisti sono passati da una posizione favorevole a istanze di liberazione naziona­le a una che le ha totalmente negate. Un dramma del genere non può essere affidato soltanto alla “storia” e tanto meno alla “chiesa”, che l’ha trasformato in una parodia. Ci riguarda tutti da vicino, poiché fa parte del nostro modo di essere.

Di fronte a noi non abbiamo un semplice caso di “invenzio­ne”, come generalmente accadeva per gli dèi pagani, ma un caso molto complicato di “falsificazione”, in cui un messia politico-nazio­nale è stato trasformato dagli stessi suoi discepoli in un redentore morale-universale. Delle due quindi l’una: o tutto quanto dicono i vangeli è falso, per cui è impossibile risalire a quanto il Cristo ha ve­ramente detto e fatto, oppure la verità viene detta in mezzo a tante bugie e forse esiste ancora la possibilità di scoprire qualche suo bar­lume.

Se vogliamo sostenere che di fronte a una documentazione tutta manipolata è praticamente impossibile stabilire una qualche “verità storica”, se non al massimo fare delle supposizioni, noi non faremo un passo avanti in direzione del superamento del cristianesi­mo. D’altra parte non possiamo neppure cercare, a tutti i costi, una “verità storica”, altrimenti rischiamo di dover fare delle concessioni a qualche aspetto reli­gioso offertoci dalle stesse fonti dell’epoca, le uniche a nostra dispo­sizione, tutte più o meno manipolate dai poteri dominanti, i quali, a un certo punto, sono divenuti essi stessi “cristiani”.

Tranfo cade in questa contraddizione laddove p.es. non si li­mita ad affermare che l’istituzione dell’eucaristia fu un prodotto deri­vato dall’essenismo, ma aggiunge ch’essa fu voluta dal Cristo nell’ul­tima cena, memore appunto dei suoi trascorsi nella comunità di Qûmran, già trasformata in una base dell’insurrezione nazionale. Una tesi del genere non ci fa uscire dall’interpretazione “religiosa” delle fonti. Noi dobbiamo invece partire dal presupposto che l’esperienza dei nazareni era stata soltanto umana e politica e non aveva nulla di religioso.

Altro esempio. La cacciata dei mercanti dal Tempio è sba­gliato situarla sulla linea del tempo voluta dai Sinottici (che peraltro racchiudono tutta l’attività del Cristo nell’arco di un anno, quando per la preparazione di un’insurrezione nazionale forse non saranno stati sufficienti neppure i tre anni descritti da Giovanni). Quella “pu­rificazione” non voleva esaltare la figura di un re davidico, che aspi­ra sia al potere religioso che politico: cosa che il Cristo ri­fiuterà nettamente anche in occasione della “moltiplicazione (falsificata) dei pani”, scandalizzando non poco i suoi seguaci galilei, moltissimi dei quali lo abbandonarono.

L’espulsione dei mercanti va invece vista come il tentativo di dimostrare che la popolazione poteva fare a meno di credere nel cle­ro per una liberazione nazionale. Essa fu così radicale nel proprio laicismo che non venne condivisa neppure dal Battista, il quale infat­ti dovette subire la defezione di molti importanti discepoli, decisi a passare nelle file del movimento nazareno. Quando il Cristo entra a Gerusalemme la domenica delle Palme, in groppa a un asino, era già chiaro a tutti da un pezzo che nella guerra contro Roma i sommi sa­cerdoti e i sadducei andavano considerati come il nemico interno collaborazionista, il cui potere, ancora considerevole, andava defini­tivamente abbattuto.

Questo per dire che più che cercare una impossibile “verità storica” forse sarebbe meglio limitarsi a cercare una “verità umana e politica” nelle vicende del Cristo, ovviamente dopo averle depurate da tutte le incrostazioni di tipo mistico. Questa metodologia è anche l’unica efficace per sostituire l’odierno cristianesimo con un umane­simo laico e democratico.

Il cristianesimo impiegò quasi quattro secoli a vincere defi­nitivamente il paganesimo e vi riuscì usando non solo la forza del potere politico (a partire da Teodosio), ma anche la persuasione ra­gionata, l’esempio pratico e soprattutto la capacità propagandistica e insieme psicopedagogica di far credere vero il falso e falso il vero. Prendiamo p.es. la festa del Natale. I pagani festeggiavano simboli­camente un dio che muore e risorge, rapportandolo al ciclo dell’anno e delle stagioni. I cristiani riuscirono a convincerli che l’unico vero dio a essere risorto è stato Cristo, il vero sole che risorge dopo la lunga oscurità delle giornate di dicembre. I cristiani seppero togliere al paganesimo l’aspetto del ritualismo connesso ai processi della na­tura, mostrando che le vicende del Cristo contenevano un aspetto di più alta dignità morale e spirituale, rispetto alle vicende degli dèi pa­gani, dal carattere volubile, prepotente, vanitoso…

I laici devono compiere un’operazione analoga, ma senza in­fingimenti, semplicemente dimostrando che l’umanesimo laico, de­mocratico e naturalistico è superiore alle “verità cristiane”, qualun­que esse siano. In tale compito, l’esigenza di andare a cercare la “ve­rità storica” del cristianesimo tradito può risultare un’operazione me­ramente intellettuale, che non riuscirà a convincere né gli esegeti cri­stiani né le grandi masse che ancora hanno bisogno di simboli in cui credere. Il mondo laico farebbe meglio a recuperare i significati “pa­gani” della natura, trasfigurandoli in maniera tale che l’umano non venga tradito dal religioso.

Se non compiamo un’operazione del genere, noi rischiamo di relegare il Cristo alla storia anche nel caso in cui venissimo a scopri­re come sono andate veramente le cose. È infatti facile immaginare che anche quando ci sentiremo pienamente autorizzati a esprimere, con dati alla mano, un parere opposto sull’interpretazione dei fatti evangelici, noi non avremo fatto alcun vero progresso circa la solu­zione della diatriba che oppone un’opinione a un’altra.

Viceversa noi dobbiamo dimostrare che la posizione religio­sa è falsa proprio in quanto non sufficientemente umana e democra­tica come quella laica. Il compito che spetta agli storici atei non è soltanto quello di sostenere delle tesi esegetiche opposte a quelle uf­ficiali, ma anche e soprattutto quello di dimostrare che la verità delle tesi religiose non sta nel misticismo ma nel laicismo. Dobbiamo quindi trovare nelle fonti neotestamentarie quegli aspetti che ci per­mettono di valorizzare l’orientamento laico-democratico, che è insie­me umano e politico. E la base da cui partire è il vangelo di Giovan­ni, nei cui confronti lo stesso Tranfo è costretto ad ammettere la ne­cessità di “un’analisi molto approfondita”.

IV

Cos’ha capito Tranfo del IV vangelo, cui dedica le pagine 71-100 del suo volume? Una cosa importantissima, ch’esso è la chia­ve per comprendere gli altri. È “una fonte che non condivide con le altre alcuna comune radice” (p. 71). Questa semplice constatazione è più profonda di quel che non si pensi.

Il vangelo di Giovanni può essere stato scritto prima o dopo dei Sinottici, scrive Tranfo. Molti esegeti ritengono sia stato scritto dopo, ma sulla base di una testimonianza più diretta, più oculare di quella degli autori dei Sinottici, dei quali, in definitiva, soltanto quello di Marco ha un certo valore, essendo la fonte prin­cipale degli altri due.

Il IV vangelo è insieme il più vicino e il più lontano dalla realtà dell’evento-Cristo. La falsificazione operata ai suoi danni è stata di una gravità proporzionale al suo valore. La storia del Nazare­no è stata qui crocifissa con robusti chiodi d’acciaio, forgiati da una raffinata ideologia spiritualistica.

Chi riuscirà a demistificare interamente questo capolavoro della letteratura di tutti i tempi, avrà l’onore non solo di aver inferto un colpo demolitore alla chiesa cristiana, la cui identità e credibilità si regge appunto su quella falsificazione, ma avrà anche il merito di aver riproposto alla considerazione storica un personaggio i cui valo­ri umani e politici possono ancora insegnare qualcosa all’umanità contemporanea.

Dunque quali sono le particolarità del vangelo di Giovanni che saltano agli occhi, una volta messo a confronto coi Sinottici? Quelle elencate da Tranfo sono tutte giuste. Ma dal punto di vista squisitamente umano e politico quali sono? Qui ci saremmo aspettati da Tranfo un’analisi più puntuale e convincente. D’altra parte però lui stesso è ben consapevole delle difficoltà esegetiche che comporta una lettura del genere. “Occorre un’analisi molto approfondita (che meriterebbe uno studio specifico), condotta da un esegeta in grado di decifrare certe chiavi interpretative e quel simbolismo dal sapore ini­ziatico che governa l’intero testo”, così a p. 81.

Ebbene, proviamo a delineare, per sommi capi, i temi fonda­mentali che meriterebbero “uno studio specifico”, in chiave ovvia­mente laicista.

Anzitutto il rapporto tra nazareni e battisti, con cui esordi­sce il vangelo. Nei Sinottici è quasi idilliaco, in Giovanni invece è molto controverso. La cacciata dei mercanti dal Tempio rappresenta una sorta di spartiacque tra un critica etica del collaborazionismo fi­lo-romano del potere religioso giudaico e una critica direttamente politica, che mette fortemente in dubbio la simbiosi di religione e potere. Il movimento battista si spacca in due e una metà segue i na­zareni.

L’essenismo presente in maniera così evidente nel vangelo di Giovanni, è servito, insieme alla gnosi, per mistificare la natura poli­tica di questo testo, anche se gli elementi che vengono presi dall’es­senismo venivano usati dalla comunità di Qûmran in maniera politi­ca (i “figli della luce e delle tenebre” ecc.), mentre quelli che di que­sta comunità vengono presi dai Sinottici venivano usati in maniera religiosa (battesimo, eucaristia ecc.). Nel IV vangelo i contenuti es­senici vengono svuotati del loro contenuto politico e riempiti di con­tenuto filosofico-religioso; nei Sinottici invece vengono svuotati dei loro riferimenti giudaici per essere riempiti di nuovi significati paga­ni (p.es. la resurrezione).

In secondo luogo il rapporto tra nazareni e farisei. Nei Si­nottici è conflittuale in maniera aprioristica; nel IV vangelo invece è dialettico, a volte addirittura possibilistico di un’intesa politica non solo anti-romana ma anche anti-sadducea. Il caso di Nicodemo è elo­quente: in occasione della cacciata dei mercanti dal Tempio egli è co­stretto ad ammettere che l’iniziativa dei nazareni era stata del tutto opportuna.

In terzo luogo il rapporto tra giudei e galilei. Quest’ultimi vogliono che il Cristo entri a Gerusalemme con la forza delle armi e si autoproclami “messia”; viceversa i giudei si aspettano che il mes­sia si faccia proclamare tale dal popolo. Infatti, mentre nel racconto dei pani (falsamente) moltiplicati Gesù rifiuta il titolo galilaico di “messia autoritario”, anche a costo d’essere abbandonato quasi da tutti; durante l’ingresso trionfale nella città santa, seduto in groppa a un asino, egli accetta invece il titolo di “messia democratico” e una grande moltitudine lo porta in trionfo, mettendo nel panico i poteri costituiti.

In quarto luogo il rapporto tra ebrei e gentili e, in particola­re, quello tra ebrei ortodossi (i giudei) ed ebrei eterodossi (i samari­tani). Mentre nei Sinottici l’anti-ebraismo politico-nazionale è netto, sconfinando persino nell’anti-semitismo, nel IV vangelo invece i na­zareni cercano rapporti paritetici, finalizzati al riscatto della Palesti­na dal giogo straniero, con qualunque etnia e nazionalità, senza mai far pesare ciò che divide (molto significativo in tal senso il racconto della samaritana al pozzo di Giacobbe o la presenza dei greci a Ge­rusalemme nel momento decisivo dell’insurrezione).

In quinto luogo il rapporto tra nazareni e romani. Mentre nei Sinottici i romani appaiono come esecutori materiali di una vo­lontà omicida contro il Cristo, espressa da tutto il Sinedrio, nel IV vangelo invece esiste un accordo esplicito, consensuale e predeter­minato tra forze romane e forze collaborazioniste, intenzionate a por fine a tutto il movimento nazareno.

Oltre a questi rapporti politici vi sono altre cinque questioni da esaminare in maniera approfondita.

La questione della professione di ateismo. Mentre nei Sinot­tici Cristo dichiara d’essere “figlio di dio” in maniera esclusiva e vi sono persino testimonianze umane (Battista, centurione ecc.) e misti­che (dio, spirito santo ecc.) che ne danno conferma; nel IV vangelo, al di là delle ben note manipolazioni gnostiche, egli si equipara a dio semplicemente per dire che tutti gli uomini sono “dèi” (Gv 10,34). Inoltre, mentre nei Sinottici egli ha atteggiamenti chiaramente reli­giosi e istituisce persino il sacramento dell’eucaristia, viceversa nel IV vangelo non esprime mai alcun atteggiamento di tipo religioso (non lo si vede mai pregare nel Tempio o svolgere funzioni ecclesia­stiche e neppure discutere in sinagoga).

La questione dei miracoli. Nei Sinottici essi servono per dimo­strare che Gesù è “dio” o per mistificare aspetti di tipo più etico ed esistenziale che politico; nel IV vangelo invece servono sempre per mistificare eventi di tipo politico (quello più evidente è la resurrezio­ne di Lazzaro, ma significativi sono anche quelli della guarigione del figlio di Cuza e la moltiplicazione dei pani).

La questione della messianicità. Nei Sinottici viene rifiutata dal Cristo perché rischia di compromettere l’interpretazione religiosa che si deve dare, secondo la versione petro-paolina, della sua missione, nel senso ch’egli è sì “messia” ma non in senso “davidico”; nel IV vangelo la messianicità in senso “davidico” è ri­fiutata perché non la si vuole in forma autoritaria ma democratica, inoltre non la si vuole unita alla religione ma separata.

La questione del tradimento. Nei Sinottici Giuda è predesti­nato a tradire, al punto che si ritiene necessario il tradimento, onde permettere al Cristo di “morire e risorgere”, e quindi di non diventa­re “messia politico” e di favorire l’uguaglianza morale di fronte a dio dei gentili con gli ebrei (a quest’ultimi viene tolto qualunque primato politico, etico e ideologico). Nel IV vangelo invece Giuda sembra rappresentare l’ala moderata dei nazareni, quella che non ritiene an­cora giunto il momento giusto per la rivoluzione (e che quindi si scandalizza al vedere la sorella di Lazzaro anticiparne simbolica­mente a Betania il successo). Giuda tradisce soltanto quando si ac­corge che la rivoluzione era davvero imminente e lo fa temendo che la reazione romana sarà disastrosa per le sorti della nazione. Egli in sostanza esprime le stesse paure del fariseismo dominante.

L’ultima questione è quella della successione apostolica, ov­vero quella delle consegne per la prosecuzione del tentativo insurre­zionale. Mentre nei Sinottici appare chiaro che il successore di Cri­sto è Pietro (e ciò viene confermato anche negli Atti), viceversa nel IV vangelo il successore avrebbe dovuto essere Giovanni Zebedeo. Pietro è dunque all’origine della falsificazione del messaggio origi­nario del Cristo, e il primo momento in cui nasce questa falsificazio­ne è all’interno della tomba vuota: Pietro interpreta quell’evento nel senso che Cristo è “risorto”, per cui, secondo la “prescienza divina”, “doveva morire”.

V

L’intero capitolo 9, l’ultimo del libro di Tranfo, merita un commento a parte, essendo quello decisivo per la comprensione del­la tragica settimana del Nazareno a Gerusalemme.

Anzitutto una precisazione di merito relativa a una preoccu­pazione di fondo che attraversa l’intero volume, che, ricordiamo, su­pera le 450 pagine ed è frutto di molti anni di studi. Ormai l’esegesi laica dei vangeli non ha più bisogno di dimostrare che quella confes­sionale è viziata in partenza, essendo apologetica dei testi che esami­na. Una qualunque interpretazione “religiosa” del Nuovo Testamen­to è falsa in partenza o è comunque molto limitata, poiché non arriva mai a mettere in dubbio le fondamenta mistiche dell’impianto cristia­no.

Tranfo sarebbe dovuto partire da questo presupposto meto­dologico, limitandosi a un confronto meno polemico e più concreto con tesi afferenti al laicismo, che appartengono a tantissimi esegeti, citati solo in parte nella sua bibliografia, e che danno per scontato un ruolo messianico del Cristo non da redentore morale-universale ma da liberatore politico-nazionale.

Equiparare Gesù a un leader zelota è già stato fatto assai pri­ma di Tranfo (sono dei classici i testi di Reimarus, Eisler, Hengel, Brandon, Belo ecc.), suscitando sempre molte perplessità. Non pochi esegeti si sono sentiti autorizzati a proporre tale identificazione in virtù del fatto che il partito zelota effettivamente è stato il principale protagonista della guerra giudaica. Oltre a questo, è ben noto che tra gli stessi apostoli del Cristo ve n’erano alcuni provenienti proprio da quegli ambienti.

In realtà il movimento nazareno si costituì sulle ceneri di quello zelota, che nel 6 d.C. aveva subìto una pesante sconfitta con­tro i romani: Giuda di Galilea, insieme all’ala più radicale dei farisei, guidata da Sadok, s’erano opposti al censimento ordinato da Quirino per la ripartizione dei tributi. Il partito degli zeloti, nato appunto in quella occasione, era caratterizzato da un’ideologia nettamente fari­saica e, dopo la sconfitta del movimento nazareno, riprenderà la pro­pria ultima battaglia nel 66 d.C. con la grande guerra giudaica, senza mai mutare la propria ideologia.

All’interno del movimento nazareno erano dunque confluiti zeloti e farisei sconfitti, nonché quella parte di esseni-battisti che giudicava l’operato del Precursore insufficiente per una rivoluzione nazionale.

È importante affermare questo, proprio per evitare il rischio di equiparare l’identità politica dei nazareni a quella degli zeloti, che, stando alle fonti extra-bibliche, appaiono come i più intenzionati a cacciare i romani dalla Palestina. E non solo per questo, ma anche per convincersi dell’idea che la rappresentazione fatta nei vangeli del partito fariseo non corrisponde esattamente alla realtà, in quanto i fa­risei, al tempo di Cristo, erano non meno disposti degli zeloti a un’insurrezione armata (lo dimostra anche il fatto che quando il fari­seo Saulo di Tarso perseguitava i cristiani lo faceva perché – secondo lui, e non a torto – con la predicazione del Cristo risorto s’infiacchiva la volontà di resistenza anti-romana). I farisei avevano già subìto pe­santi sconfitte ai tempi di Erode il Grande, cioè prima ancora che si costituisse il partito ze­lota.

Dunque quali erano le differenze fondamentali tra i nazareni e gli zeloti-farisei? Stando ai vangeli se ne ravvisano almeno cinque:

1. i nazareni rifiutavano le forme di guerriglia extra-urbana o gli atti urbani di terrorismo politico, preferendo la predicazione pub­blica, nelle campagne e nelle città della Palestina, col proposito di educare il popolo a tenersi pronto in caso di insurrezio­ne armata nazionale;

2. i nazareni non hanno mai associato organicamente le que­stioni politiche a quelle religiose, proprio perché aspiravano a otte­nere il consenso di tutte le etnie e nazionalità oppresse da Roma, a prescindere dall’atteggiamento che ognuna di esse aveva nei con­fronti della religione. Poiché i vangeli sono dei testi “politici”, gli at­teggiamenti di tipo “mistico” sono sempre frutto di un’evidente mi­stificazione redazionale, quella appunto conforme a una politicità re­gressiva, rassegnata, almeno nei confronti dell’obiettivo della libera­zione nazionale;

3. i nazareni non hanno mai professato un’ideologia nazional­istica che escludesse per principio la diversità non ebraica o che esaltasse l’ortodossia giudaica (basta leggersi l’episodio della samari­tana al pozzo di Giacobbe o la stessa parabola del buon samaritano per convincersene);

4. i nazareni non hanno mai manifestato un attaccamento fa­natico nei confronti della legge mosaica (sono ben note le critiche al primato del sabato, al divorzio facile da parte maschile, alla priorità delle offerte al Tempio rispetto ai doveri dell’assistenza sociale, alla legge del taglione e alla pena di morte, ecc.);

5. i nazareni, nella loro predicazione pubblica, si rivolgeva­no a tutti, senza fare distinzioni di ruoli, di censo, di appartenenza sociale, di sesso, di religione, di provenienza geografica, etnica o tri­bale. Sono molteplici gli episodi evangelici che attestano questi at­teggiamenti laici, democratici e pluralisti.

Questo per dire che per i nazareni non si poneva all’ordine del giorno soltanto la liberazione politico-nazionale della Palestina, ma anche una profonda revisione dei principi etici e culturali su cui quella società antichissima si reggeva (Gesù contestava persino la differenza tra cibi puri e impuri, e, pur non avendo mai messo in di­scussione la circoncisione, aveva però posto le basi del suo supera­mento: cosa che infatti farà Paolo di Tarso, distinguendo tra circon­cisione della carne e del­lo spirito).

Quando il Cristo entrò in pompa magna a Gerusalemme, se­duto significativamente su un asino e non su un cavallo, nell’immi­nenza della pasqua, fu accolto da migliaia di seguaci, pronti a muo­versi in modo insurrezionale. Le autorità romane e giudaiche si tro­varono letteralmente spiazzate e furono assalite dal panico: “tutto il mondo gli va dietro!”, si legge nel vangelo di Giovanni (12,19). Per­sino i non-ebrei (greci) erano disposti ad associarsi coi nazareni in funzione anti-romana (Gv 12,21). Anche tra i leader non-nazareni molti credevano in lui in quel momento (Gv 12,42).

C’erano insomma tutte le premesse per compiere una vitto­riosa insurrezione armata, in cui il protagonista principale sarebbe stato l’intero popolo (unica condizione peraltro per poter resistere al­l’inevitabile controffensiva imperiale).

Seguendo la cronistoria dei Sinottici, la prima cosa che fece Gesù, una volta entrato nella città santa, fu quella di cacciare i mer­canti dal Tempio, ma questa azione di aperta sfida sarebbe stata del tutto irrilevante in quel momento, poiché i nazareni avevano già il consenso necessario per compiere la rivoluzione: i sommi sacerdoti, gli scribi, i sadducei, i farisei conservatori sapevano che se la guarni­gione romana lì stanziata fosse stata disarmata, non avrebbero avuto di fronte a loro che due alternative: o aderire alla rivoluzione, o farsi da parte, rinunciando a ogni forma di potere.

Quando si hanno dei dubbi circa la scansione temporale de­gli eventi, è sempre bene preferire quella giovannea, la quale, in tal caso, pone l’espulsione dei mercanti all’inizio e non alla fine della carriera politica di Gesù, esattamente nel momento in cui i nazareni vollero porre in atto un gesto dimostrativo che li distinguesse politi­camente sia dai farisei (che pur in parte, con Nicodemo, condivisero l’iniziativa) che dagli esseni-battisti, i quali, pur accettandola sul pia­no etico, preferirono non appoggiarla politicamente in maniera diret­ta.

Veniamo ora al tradimento di Giuda. La motivazione di que­sto gesto può essere compresa analizzando l’atteggiamento tenuto dall’apostolo in occasione dell’arrivo di Gesù a Betania, dopo la mor­te di Lazzaro. Proprio a motivo di quella sconfitta (Lazzaro può es­sere stato ucciso in uno scontro armato tra i suoi seguaci e i romani), Giuda ritenne fossero prematuri i tempi per un’insurrezione naziona­le; di qui la sua riprovazione nei confronti di Maria, sorella di Lazza­ro, che cospargendo di profumo il Cristo voleva anticipare simboli­camente il trionfo di lui come messia.

Tuttavia, proprio la morte di Lazzaro (che probabilmente era un leader zelota) convinse molti giudei ad affrettare il momento del­l’insurrezione generale, anche a motivo dell’imminente pasqua, sic­ché si misero d’accordo col Cristo per preparare il suo ingresso nella festività delle palme, benché egli, poco prima della morte di Lazzaro, fosse stato costretto a rifugiarsi “oltre il Giordano” (Gv 10,40), per evitare la cattura, sua e dei suoi più stretti discepoli.

Giuda entrò nella capitale insieme agli altri apostoli. Non aveva ancora deciso di tradire la causa rivoluzionaria, e certamente, di fronte a quella imponente accoglienza, non avrà neppure pensato di farlo.

Sbaglia tuttavia Tranfo a considerare Giuda un estremista zelota, un appartenente alla “setta dei sicari”, poiché se ciò fosse sta­to vero, il tradimento avrebbe avuto motivazioni opposte a quelle che risultano leggendo il IV vangelo. Giuda non tradì perché vedeva nel Cristo un insopportabile temporeggiatore, ma, al contrario, per­ché nel proprio moderatismo (farisaico) egli temeva che la decisione di compiere in quel momento l’insurrezione non avrebbe sortito l’ef­fetto sperato.

Giuda era più vicino ai farisei che agli zeloti, e lo dimostra anche il fatto che quando il Cristo lo incarica di compiere la missio­ne decisiva per organizzare l’assalto alla guarnigione romana (“Quel­lo che devi fare, fallo presto”, Gv 13,26s.), il target di riferimento non poteva certo essere il partito zelota (già convinto sul da farsi), ma solo quel­lo fariseo, diviso al proprio interno tra favorevoli e con­trari. Che il partito zelota “scalpitasse” lo dimostra anche l’episodio di Barabba, che rischiò di mandare tutto all’aria col proprio atteggia­mento terro­ristico.

Giuda insomma non eseguì l’ordine di Gesù coll’intenzione di tradirlo, ma lo tradì nel mentre lo eseguiva, condizionato dal pare­re avverso dei farisei. Il ritardo con cui compì la sua missione fu do­vuto al fatto che le autorità giudaiche andarono ad avvisare la guar­nigione romana di tenersi pronta a uno scontro armato notturno; e lo stesso ritardo indusse Cristo e gli apostoli a intuire il pericolo immi­nente e a rifugiarsi sul Getsemani, come altre volte avevano fatto, anche insieme a Giuda.

Che i romani fossero d’accordo sin dall’inizio nell’eliminare quel leader pericoloso chiamato Gesù Nazareno, disperdendo tutto il suo movimento, è dimostrato non solo dalla presenza della coorte al momento della cattura, ma anche da tutta la messinscena del proces­so pubblico, attraverso cui le autorità giudaiche e romane dovevano far risultare che il Cristo veniva giustiziato col consenso popolare, anzi, dalla stessa volontà popolare.

Infatti la sua fama era ormai diventata troppo grande perché la si potesse eliminare in gran segreto (come p.es. accadde nel caso del Battista). Se gli scherni della soldataglia possono essere stati im­provvisati, certamente non possono esserlo stati né la flagellazione né lo scambio con Barabba, che dovevano entrambe servire per sag­giare il livello di partecipazione popolare alla decisione di eseguire una con­danna a morte.

Tranfo si è scandalizzato del fatto che la popolazione che aveva accolto Gesù come un messia liberatore nella festività delle palme, sia stata la stessa che lo condannò a morte una settimana dopo. In realtà la condanna a morte non avvenne affatto nella con­vinzione di dover rinunciare alla liberazione nazionale. Semplice­mente in quel momento si riteneva che uno come Barabba o un parti­to come quello zelota avrebbe dato maggiori garanzie di successo ri­spetto a quello nazareno. Per poter eliminare il Cristo, Pilato fu co­stretto a liberare Barabba, che la folla fu indotta in quel momento, dalla maestria politica dei poteri giudaici costituiti, a ritenere più pe­ricoloso per i romani. Al massimo dunque ci si potrebbe meraviglia­re della brevità dei tempi con cui è avvenuto questo capovolgimento di fronte.

Certo, la folla avrebbe dovuto insospettirsi che la decisione di condannare Gesù trovasse all’unisono le autorità giudaiche e quel­le ro­mane. Tuttavia, per fugare il dubbio della complicità, le autorità giu­daiche affermarono ad un certo punto ch’egli meritava di morire non perché voleva la liberazione della Palestina, ma perché faceva professione di “ateismo”. Questioni politiche e questioni ideologiche si sono trovate sullo stesso binario quando si dovette prendere la de­cisione di giustiziarlo.

Nota

1 Qui si può ricordare che il procurato­re Floro e la sua guarnigione caddero nelle mani degli insorti di Ge­rusalemme in pochissimo tempo e persino il governatore della pro­vincia di Si­ria, C. Cestio Gallo, accorso in aiuto di Floro, dovette ri­tirarsi con gravi perdite.

Gli studi di Mac

I

Quale atteggiamento di fronte alle fonti del N.T.?

Presentazione del libro di Mac, Il Vero Profeta, Macrolibrarsi 2006

L’esperienza di Mac è un déjà vu ri­spetto a quanto, sempre più spesso, accade a chi, nell’ambito della chiesa cattolica, vuol por­si in maniera divergente, finendo ad un cer­to punto con l’opporre al tradizionale autoritarismo, politico e ideo­logico, del potere ecclesia­stico la decisione di fuoriuscire dal proprio milieu, sic et simpliciter, magari in punta di piedi ma senza tema di ripensamenti dell’ultima ora.

Tuttavia è anche un qualcosa di inedito, strettamente correla­to alle dinamiche, soprattutto tecnologiche, del nostro tempo, che in­vitano, anch’esse ogni giorno di più, a fare davanti a un pc o in web, le proprie riflessioni critiche e autocritiche, seguendo dei percorsi impensabili fino a qualche decennio fa, in cui ci si limitava a sempli­ci e saltuari scambi epistolari o a confronti vis-à-vis e semiclandesti­ni con chi, come Nicodemo, voleva percorrere strade diverse da quelle abituali.

Oggi un credente che voglia ripensare la propria esperienza e persino i valori in cui un tempo credeva, può farlo in maniera mol­to creativa direttamente in rete, interagendo spesso con utenti che in capo al mondo han vissuto analoghe vicissitudini.

Resta significativo il fatto che la decisione di rompere col proprio passato avvenga, ancora una volta, quando i valori professati escono dal limbo della loro mistica astrazione e si misurano con l’e­sigenza di risolvere alcune stridenti contraddizioni sociali del nostro tempo. Di fronte alla grandezza di questi problemi i valori cattolici si palesano in tutta la loro pochezza.

Infatti, finché si resta nell’ambito dei rapporti interpersonali o nelle questioni di coscienza, i valori religiosi sembrano reggere egregiamente le difficoltà del vivere quotidiano, spesso anzi si dimo­strano superiori a molti valori laici, ma appena si cominciano ad af­frontare i processi della società civile, squisitamente borghesi, ecco che la teologia si sbriciola come certe case evangeliche costruite sul­la sabbia, mostrando quanto l’uomo abbia bisogno di ben altre scien­ze, la prima delle quali è senza dubbio – come lo stesso Mac fa capi­re – l’economia politica ovvero la politica economica, ivi inclusa quella finanziaria.

Ciò è così evidente, e lo è almeno dalla fine degli anni Ses­santa, benché per uno storico lo sia da molto prima, che oggi sarebbe come sparare alla Croce Rossa dicendo che la dottrina sociale della chiesa manifesta tutta la propria debolezza proprio nell’affronto “so­ciale” dei problemi economici che si sviluppano sotto il capitalismo avanzato.

Ma come spesso accade a chi in gioventù ha nutrito grandi aspettative in quegli ideali che sperava di veder realizzati secondo i principi del cattolicesimo romano, la forza di allontanarsene, per cer­care risposte più convincenti, non riesce a svolgere un’opera di sem­plice rimozione. A volte accade che il cibo inghiottito da giovani viene ruminato da adulti e reimpastato con nuova saliva, per essere poi ridigerito.

Non basta sostituire una pseudo-scienza, la teologia, con un’altra completamente diversa, l’economia o anche l’antropologia (come lo stesso Mac lascia intendere): a volte si avverte la necessità di fare i conti sino in fondo col proprio passato e, se vogliamo, col proprio inconscio, smontando tutti i pezzi delle infantili costruzioni Lego, esaminandoli uno ad uno, per vedere se si riesce a produrre una costruzione completamente diversa.

Ma con quale idea fare questo? Stando a quanto dice Mac la molla che fece scattare il meccanismo è venuta da un sito web, in particolare da un testo in cui si pretendeva di dare un colpo demoli­tore a tutte le storie raccontate nel Nuovo Testamento: La favola di Cristo, di Cascioli, uno studioso che ha saputo egregiamente sinte­tizzare quanto già da tempo noto presso la critica positivistica e mi­tologistica della religione, di “sinistra hegeliana” memoria, importa­ta e sviluppata sia nella Francia anticlericale (cui Cascioli attinge a pie­ne mani), che nella Russia ateo-scientifica.

Cercando nel web nazionale (poi si allargherà anche a quello internazionale), Mac aveva trovato più informazioni critico-scientifi­che sui testi biblici di quante ne potesse trovare nella tradizionale editoria cartacea, a testimonianza di quanta più libertà di pensiero e di espressione nei confronti della religione vi sia nel mondo virtuale rispetto a quello reale, molto più condizionato dai cosiddetti “giochi di potere”.

Leggendo quello e altri testi (specie di Donnini), Mac in so­stanza era giunto alla conclusione che la religione qua talis, quindi anche il cristianesimo, è sempre stata più che altro usata come stru­mento di conservazione di un potere acquisito. Il che apriva le porte a una questione molto complessa da affrontare: il livello di attendi­bilità delle fonti canoniche.

Qui bisogna dire che forse Mac è stato vittima di quel tenta­tivo, in cui spesso si cimenta chi per la prima volta apre gli occhi sui miti falsi e bugiardi, di cercare non tanto di reinterpretare in maniera critico-testuale le motivazioni storiche sottese a quegli stessi miti (poiché tale operazione è del tutto legittima), quanto di ricostruire per filo e per segno un possibile percorso storico alternativo ai fatti contestati.

Perché questi tentativi sono destinati a fallire, per quanto suggestivi essi possano apparire? Semplicemente perché le fonti reli­giose sono state così ampiamente e direi anche scrupolosamente ma­nipolate che, in assenza di altre fonti, è materialmente impossibile ri­salire alla verità dei fatti.

Più che tentare delle nuove interpretazioni proprio non si può, e se più di questo non si può, ha davvero ancora un senso – ci si può chiedere – continuare a utilizzare quelle fonti come un’occasio­ne per reinterpretare la realtà in chiave laica e razionalista?

Il fatto che Mac possa cimentarsi a elaborare molte ipotesi storiografiche apertamente in contrasto con la cosiddetta “versione dei fatti” riportata nel Nuovo Testamento, è la riprova che ricostruire la “storia” sulla base delle fonti canoniche è pressoché impossibile, al punto che vien quasi da apprezzare la tenacia con cui la chiesa orientale ortodossa s’è sforzata di accettare le fonti neotestamentarie così come oggi noi accettiamo i software che usiamo, e cioè “as is, with all faults”, limitandosi a interpretarle solo in presenza di posi­zioni eretiche.

Delle due infatti l’una: o si resta cristiani accettando integral­mente tutte le fonti canoniche ricevute dalla primitiva tradi­zione, op­pure si esce dalla chiesa, rinunciando a scoprire la veri­tà dei fatti con l’ausilio di quelle stesse fonti.

Cioè a dire l’unica ricostruzione storica possibile può essere soltanto frutto di un’interpretazione opinabile con cui si cercherà di far valere il principio secondo cui le fonti del N.T. contengono una buona dose di falsificazioni, motivate dal fatto che dopo la morte del Cristo si volle definitivamente rinunciare all’idea di liberare la Pale­stina dai romani. Sicché tutto il misticismo presente nel N.T. è fun­zionale alla trasformazione del Cristo da liberatore a redentore. Più di così, allo stato attuale delle fonti, è impossibile dire. La verità sto­rica può essere soltanto dimostrata da una prassi più significativa di quella della chiesa cristiana.

L’iter di Mac è comunque interessante da esaminare proprio perché le sue “scoperte” esegetiche, in senso laicista, sono in linea, pur senza volerlo, con quanto sostenuto dai grandi esegeti eterodossi del cristianesimo, per lo più stranieri, le tesi dei quali in Italia sono molto poco conosciute (anche perché pochissimo tradotte) o molto poco dibattute, meno che mai in ambienti non ultra specialistici.

In tal senso ritengo non sia molto importante sapere chi ci apre gli occhi e come lo fa, ma che gli occhi continuino a restare bene aperti. Io p.es. devo molto a studiosi che Mac non ha mai citato e che, conoscendoli, li avrebbe sicuramente apprezzati: Brandon, Donini, Craveri, Kryvelev, Tokarev, Mitrochin e tanti altri, per non parlare dei classici del marxismo.

Rimboccandosi le maniche – questo è proprio il caso di dir­lo, pensando specialmente alle nuove generazioni -, Mac ha studiato a fondo gli Atti degli apostoli, le lettere di Paolo, l’Apocalisse, i testi di Flavio Giuseppe e via via tutti gli altri citati nel libro. Non ha mai dato nulla per scontato, perché è così che si deve comportare un ri­cercatore, specialmente con questi materiali tendenziosi.

Forse l’unica cosa che dà per definitivamente acquisita, quel­la che, se vogliamo, dovrebbe stare a monte di tutte le ricerche ese­getiche moderne, è la tesi secondo cui i vangeli sono documenti che spoliticizzano al massimo la figura del Cristo e che questi, di conse­guenza, doveva necessariamente essere un leader rivoluziona­rio per la liberazione nazionale d’Israele.

Probabilmente la sua tesi più originale (e di tesi in verità ne propone molte, anche se poi, secondo noi, per motivi indipendenti dalle sue capacità, son soltanto delle “ipotesi”), quella che sicura­mente meriterebbe ulteriori approfondimenti, è l’identificazione di Paolo di Tarso col “falso profeta”, contro cui l’autore dell’Apocalisse si scaglia. Ciò peraltro spiegherebbe l’improvvisa scomparsa di sce­na dell’apostolo Giovanni dai racconti degli Atti.

Non meno interessanti sono i paralleli ch’egli pone tra le me­morie di Flavio e gli Atti di Luca. Oggi d’altronde è impossibile so­stenere che la storia del cristianesimo primitivo possa essere com­presa senza la lettura dei testi di Flavio e della comunità di Qûmran. Ma sono talmente tante le ipotesi esegetiche e filologiche enucleate nel libro che ci vorrebbe uno studio non meno approfondito per esa­minarle una ad una. E la nostra vuol semplicemente essere una “pre­sentazione amichevole”, non una “introduzione critica”, anche se non posso esimermi dal notare che forse vien concesso troppo al gio­co delle somiglianze-assonanze dei nomi propri di persona per poter elaborare su questo, che è indizio quanto meno precario, soprattutto in riferimento alla Palestina di allora, delle ipotesi storiografiche vere e proprie.

Ora forse non resta a Mac che scrivere qualcosa di impegna­tivo sul quarto vangelo, cioè sull’unico documento del Nuovo Testa­mento che presenta nello stesso tempo, con la medesima abilità e di­sinvoltura, il Cristo più vicino alla realtà e quello più lontano. Chi sarà in grado di capire perché e dove Giovanni, o chi per lui, dica la verità e menta senza ritegno, riuscirà forse a sbrogliare la matassa di una delle vicende più tormentate della storia.

Oltre a ciò vi è nel testo, in maniera trasversale, una serie di vicende e di riflessioni connesse all’esigenza di editare un proprio scritto, o di economia o di critica del cristianesimo.

Su questo devo dire, molto sinceramente, che avrei preferito vedere questo libro, più che pubblicato a parte, posto come ampia in­troduzione (cronologica e riassuntiva di tutte le sue ricerche) di un bel volumone di 500 pagine!

Ma per capire l’improponibilità di questo progetto basta leg­gersi quanto lo stesso Mac dice a proposito dell’abuso dell’informa­zione da parte di chi ne detiene il monopolio. Mac sa bene che la ve­rità storica è sempre, purtroppo, la verità dei poteri dominanti, quelli appunto in grado di manipolare le informazioni. E sa anche bene che contro questa verità ogni dubbio è lecito, anche se la controverità proposta non è sempre supportata da prove convincenti.

Addendum

Da uno scambio di mail con Mac sulla storiografia del cristianesimo primitivo

Affrontiamo prima di tutto le questioni di metodo.

Tu cerchi la verità mettendo a confronto fonti diverse, cer­cando le varianti, le contraddizioni e parteggiando, tendenzialmente, per Giuseppe Flavio o per autori non cristiani.

Io e te siamo partiti dal presupposto che i vangeli, gli Atti e tutto il N.T. sono pieni di menzogne. Ma abbiamo tirato conseguen­ze diverse. Anch’io mi sono letto molti apocrifi, ma mi sembravano una sorta di letteratura fanta­stica, per cui vi ho rinunciato.

Ho letto anche Flavio, ma poi ho smesso, perché Flavio è un ebreo traditore degli ebrei, come gli apostoli sono cristiani traditori del Cristo, e tutti scrivono sotto il diktat di Roma: per quale ragione dovrei dare più ragione a Flavio che non agli evangelisti? Senza con­siderare che Flavio non ha mai nascosto le sue antipatie verso i se­guaci del Cristo.

Quanto alle fonti pagane, il fatto che non parlino di Cristo non mi dice nulla, non dimostra nulla. Forse hai mai visto un libro che abbia parteggiato per Bruto e Cassio contro Cesare? Eppure l’im­pero romano è stato una delle più grandi disgrazie dell’umanità. E con questo non voglio certo dire che Bruto e Cassio rappresentassero la quintessenza della democrazia. Voglio solo dire che qualunque fonte va sempre presa cum grano salis.

Secondo me le fonti storiche non servono affatto per deter­minare la verità storica, poiché esse stesse, in genere, sono false (cioè nate così) o falsificate (cioè interpolate, manipolate, mistificate successivamente). La storia non è maestra di vita ma di falsità più o meno grandi, più o meno sofisticate, più o meno difficili da indivi­duare, proprio perché scritta da chi comanda, direttamente o, come appunto nel caso dei vangeli, indirettamente.

Io di fronte al N.T. mi sono rassegnato e ragiono per così dire e concessis. Cioè non avendo strumenti o fonti differenti da usa­re per dimostrare le mie tesi, do per scontato che la versione dei fatti del N.T. sia quella più verosimile, pur sapendo che ad essa è sottesa una precisa ideologia, che tende a mistificare la realtà dei fatti, il contenuto che dà a questi fatti un qualche significato.

Cioè io parto sostanzialmente dal presupposto che aveva l’inglese Brandon e che ho letto e riletto assiduamente, secondo cui il N.T., nel complesso, è una menzogna, in quanto i cristiani voleva­no dimostrare ai romani che gli unici colpevoli della crocifissione erano stati gli ebrei.

Detto questo, il mio lavoro si riduce nel cercare di scoprire, usando le stesse fonti cristiane, dove sia possibile rinvenire le tracce del tradimento del messaggio originario del Cristo, cioè le tracce della mistificazione.

Facendo questo lavoro mi comporto, più che da storico, da teorico della politica, da critico dell’ideologia, da discepolo dei “mae­stri del sospetto”.

Se dovessi fare un lavoro da storico, lo farei solo per cercare un supporto concreto a delle tesi astratte. In ogni caso esigo da me stesso una certa coerenza interpretativa, per cui evito di sbilanciarmi in giudizi sull’attendibilità dei fatti narrati, mettendoli a confronto con altri fatti, analoghi, raccontati da altre fonti. Mi limito semplice­mente a dire che in forza di determinate interpretazioni critiche, i fat­ti esaminati potrebbero essersi svolti diversamente e cerco di dimo­strarlo astrattamente.

Purtroppo noi abbiamo a che fare con fonti manipolate da mani abilissime, che hanno saputo mescolare, in maniera molto effi­cace, episodi veridici con altri del tutto inventati, al punto che un let­tore ingenuo finisce col considerare tutto vero, come è appunto suc­cesso negli ultimi duemila anni.

Non a caso in Italia – ma su questo ho già scritto molto – non s’è mai sviluppata, se non limitatamente, la cultura ateistica, la criti­ca dei vangeli (che è iniziata colla Sinistra hegeliana), la critica posi­tivistica della religione ecc. Temo che ci porteremo dietro l’inganno dei vangeli (di cui quello giovanneo è il più pericoloso di tutti) anco­ra per molto tempo.

Insomma, tu vai a cercare le prove del tradimento, io do il tradimento per scontato e mi limito a individuare degli indizi che ne provino la presenza, perché penso che le vere prove non riuscirò mai a trovarle. Qui abbiamo a che fare con dei professionisti della falsifi­cazione. Gli ebrei non sono come i greci, che s’inventavano favole in cui bisognava fingere di credere. Gli ebrei inventarono storie la cui verosimiglianza è diventa­ta, in virtù della fede, oro colato. Pren­dono le cose dalla realtà, salvo un particolare, la cui importanza però falsifica tutto il resto.

Trovare il bandolo della matassa è un’impresa disperata, per­ché non possiamo fare altro che lavorare su dei fantasmi, cioè sul “non detto”, mistificato da un “detto” coerente, non banale. Il “fatto” è stato mistificato da un “non fatto”. E tutto sulla base di un’ideolo­gia che non parla mai da sola, in maniera esplicita, ben individuabi­le, ma sempre dietro o per mezzo di parole e fatti che alla resa dei conti, cioè alla luce di un’analisi razionale, laico-umanistica, risulta­no incredibilmente ambigui, non solo o non tanto inverosimili, quan­to piuttosto subdolamente manipolati. Sotto questo aspetto la lettera­tura ebraica resta superiore a qualunque altra letteratura.

II

Cosa ricavare da una fonte storica ritenuta inattendibile?

Riflessioni sul libro di Mac, Giovanni Battista, Macrolibrarsi 2009

Indubbiamente Mac (l’autore del sito Deiricchi) è tra gli ese­geti laici del web quello che conosce meglio i testi di Giu­seppe Fla­vio e, più in generale, quanto s’è scritto, nel periodo che va dal I sec. a.C. al II sec. d.C., sull’ebraismo e soprattutto sul cristianesimo. È dunque impossibile entrare nel merito del suo secondo libro, Gio­vanni Battista, senza avere le sue stesse conoscenze. Siccome però l’autore parla continuamente di “metodo storiografico”, elaborando piste di ricerca a dir poco originali, possiamo arrischiarci in una re­censione critica.

Prima di farla però vorrei qui riassumere, in pochissime pa­role, sulla base delle stesse fonti neotestamentarie, ovvia­mente rein­terpretate in maniera laico-umanistica, un’ipotesi di ricostruzione storica della vicenda che vide coinvolto il movi­mento nazareno ante­riore alla catastrofe del 70.

Dopo l’esecuzione dell’esseno Battista, che predicava un’op­posizione morale alla corruzione dei sacerdoti del Tempio di Gerusa­lemme e che fu ucciso quando iniziò a opporsi giuri­dicamente al so­vrano filo-romano Erode Antipa, Gesù Cristo, con altri discepoli (in parte presi dallo stesso movimento batti­sta), iniziò a organizzare una ribellione armata contro gli occu­panti romani e i loro collaborazioni­sti ebrei (sommi sacerdoti, sadducei ecc.).

Il movimento nazareno si alleò con altri movimenti po­litici, o frange di essi, come quello zelota, fariseo, quello al se­guito di Laz­zaro, una parte degli esseni, dei samaritani ecc., ma, nel momento decisivo dell’insurrezione, uno degli organiz­zatori, Giuda, tradì, per­mettendo la cattura di Gesù, contro il quale si allestì un processo far­sa, in cui i capi romani e i sacerdoti giudei, loro alleati, ebbero la me­glio. L’esecuzione capita­le fu quella riservata agli schiavi ribelli o agli insurrezio­nalisti.

Dopo la sua sepoltura uno dei suoi principali collabora­tori, Pietro, invece di proseguire la missione liberatrice del mo­vimento, sfruttò il fatto che il corpo di Gesù era scomparso dal sepolcro per sostenere l’idea ch’era risorto e che, per questa ra­gione, non poteva essere un semplice uomo e che sarebbe tor­nato quanto prima per li­berare Israele, per cui sarebbe stato sufficiente attenderlo passiva­mente.

Tuttavia, col passare del tempo, vedendo che non torna­va, un altro personaggio, Paolo (un ex-fariseo pentito d’aver perseguitato i seguaci di Pietro), cominciò a sostenere che Cri­sto era l’unigenito figlio di dio, che sarebbe tornato solo alla fine dei tempi per il giudi­zio universale e che non aveva senso sperare in una liberazione poli­tico-nazionale della Palestina, in quanto tra ebrei e pagani non vi era più alcuna differenza: tutti potevano diventare “cristiani” senza al­cun problema, rispettan­do le istituzioni vigenti, proprio perché il re­gno di giustizia che il Cristo voleva realizzare non era destinato a questo mondo ma all’aldilà.

Dunque tutto il Nuovo Testamento non documenta le vere intenzioni del Cristo, ma soltanto l’interpretazione che Pietro e Paolo diedero del suo operato, a partire dalla tomba vuota.

Chiunque può rendersi conto che una tale versione dei fatti non collima minimamente con quella ufficiale della chiesa cristiana. Eppure essa è stata tratta unicamente dallo studio delle fonti neote­stamentarie. Il primo che ha ipotizzato, sulla base di queste fonti, un’esistenza politica del Cristo è stato un docente di lingue orientali, ad Amburgo, H. S. Reimarus, il cui testo fondamentale (Dello scopo di Gesù e dei suoi discepoli) venne pubblicato dal filosofo G. E. Les­sing dopo la sua morte (1768). Da allora le strade si sono divaricate: la scuola mitolo­gista ha messo in discussione l’esistenza storica del Cristo dei vangeli, la scuola storicista ha considerato attendibili e ha ulte­riormente approfondito le tesi di Reimarus.

Prima di lui era stato l’empirista inglese J. Locke (1632-1704), seguito da molti altri deisti e naturalisti, a dire che per poter interpretare adeguatamente il cristianesimo biso­gnava preventiva­mente depurarlo di tutti gli elementi sovran­naturali.

Mac, che appartiene alla scuola mitologista, non solo non si accontenta di queste conclusioni, non solo ha fatto sue le tesi di un negazionista assoluto come Cascioli, circa l’identi­tà del Cristo, ma ha voluto andare oltre, ipotizzando una pro­pria ricostruzione dei fat­ti. Invece di consolidare l’acquisito, concentrandosi su qualcosa di particolare, ha preferito arri­schiarsi in esegesi ardite, riscrivendo quasi completamente la storia che va dal I sec. a.C al II sec. d.C., come se le fonti in nostro possesso, debitamente reinterpretate, ce lo permettesse­ro abbastanza tranquillamente.

Gli storici laici come Mac sanno bene, da tempo, che non solo le fonti neotestamentarie sono tendenziose, ma anche quelle apocrife e persino quelle non cristiane (ebraiche e roma­ne). Da quando il cristianesimo divenne religione di stato, con Teodosio, non solo non comparvero più nuovi scritti (p.es. dopo quelli di Celso e Porfirio) contro il cristianesimo, ma scomparvero dalla circolazione anche quelli già pubblicati, e quelli che non si poterono far scompa­rire del tutto, vennero abilmente interpolati.

Quindi, per così dire, c’è poco da ballare allo stato at­tuale delle fonti. Noi possiamo criticare il cesaropapismo e il papocesari­smo, possiamo restringere gli spazi di manovra di una chiesa che an­cora oggi pretende un’ampia visibilità media­tica e continue ingeren­ze nella vita degli Stati, ma per il resto dobbiamo accontentarci di formulare ipotesi. La chiesa cristia­na ha compiuto una grandissima opera di rimozione della veri­tà storica, evidentemen­te perché sapeva che le tesi mistiche di Pietro e Paolo non avevano nulla a che fare con quelle umanistiche e politiche del Cristo.

Mac però non s’accontenta di formulare “ipotesi”, ha la pre­tesa di dire che è sicuro al 90% della verità delle proprie affermazio­ni, le quali, peraltro, vanno ben oltre quelle di qualun­que scuola ese­getica laica.

Per chi vive la rete con passione è ben noto che l’esege­si mi­gliore sul N.T. è tutta laica e, anche se essa si presenta in maniera va­riegata, vi sono alcuni presupposti che non si metto­no in discus­sione, il primo dei quali è che le fonti cristiane sono molto tenden­ziose. Mac è uno di quelli che vuol leggere le fonti, incluse quelle non cri­stiane, sino in fondo, proprio per­ché ha voluto rendersi perso­nalmente conto che non esiste fon­te che non sia stata in qualche modo ma­nomessa da qualcuno.

Ma qual è stata la conclusione di questa ricerca spa­smodica di trovare la verità tra le occorrenze trasversali a tutte le fonti dispo­nibili, facendo confronti sinottici e parallelismi di ogni tipo? Mac è convinto d’aver trovato con un buon margine di sicurezza la verità nella falsità.

Invece di fare come Bultmann, che dopo tanti anni di ricer­che arrivò a dire che, stando alle fonti che abbiamo, la ve­rità su Gesù Cristo non la sapremo mai, Mac, anche a costo di postdatare di alme­no mezzo secolo gli avvenimenti in questio­ne, attribuendo più perso­ne a uno stesso nome e più nomi a una stessa persona, ha preferito dire come sono andate esattamente le cose, come se volesse a tutti i costi fare i conti con qualcosa che nel suo passato gli avevano voluto far credere come vero pur sapendo ch’era falso. Il suo è un atteggia­mento ostinato, caparbio, quello di chi non vuole limitarsi a sostene­re che le fonti sono tendenziose, mistificanti, apologetiche, propa­gandistiche ecc. Mac vuole andare oltre.

Lui non può arrendersi p.es. di fronte al fatto che non sap­piamo nulla di certo di quel che accadde ai discepoli più vi­cini a Gesù dopo la crocifissione. Gli Atti degli apostoli parla­no soltanto di Pietro e di Paolo, i veri fondatori del “cristianesi­mo”. Noi possiamo supporre, con ampi margini di sicurezza, che Giovanni Zebedeo si oppose alle tesi petrine della resurre­zione del Cristo, della sua immi­nente parusia, del­la ne­cessità divina della sua morte ecc. E possiamo anche sup­porre, oltre ogni ragionevole dubbio, ch’egli si oppose an­che alle tesi pao­line che vedevano nel Cristo l’unigenito figlio di dio, colui che sarebbe tornato alla fine dei tempi ecc. Questo perché il vange­lo di Giovanni ha delle parti autenticamente storiche e al­tre in­credibilmente mistiche, frutto di ampie e ripetute manipolazio­ni re­dazionali. Ma più di così, allo stato attuale delle fonti (e per noi an­che la Sindone è tale), non è possibile andare, a meno che non si vo­glia fare “storia” ma “romanzo storico”, come tanti prima di Mac.

L’autore, prevedendo una critica del genere, si difende soste­nendo che applicare un metodo scientifico a una ricerca storica non ha alcun senso, neppure nel caso in cui si fosse si­curi dell’attendibili­tà delle fonti. Questo perché – cito testual­mente – le realtà non sono più a portata di mano e le testimo­nianze, anche quando non sono vo­lutamente false, sono spesso frammentarie, lacunose, contraddittorie.

Ma allora perché non limitarsi a formulare delle ipotesi, con­centrandosi su aspetti particolari? Ci si lamenta, giustamen­te, dell’i­napplicabilità al passato di un metodo rigorosamente scientifico, ma allora perché si pretende di riscrivere la storia da cima a fondo? Que­sto poi senza considerare che quella inapplicabilità spesso vale an­che per il pre­sente. Se si ascoltano le versioni di due te­stimoni ocula­ri di un me­desimo incidente stradale, spesso ne vengono fuori con­traddizioni insormontabili. Nei processi, ci­vili o penali, la difesa non si preoccu­pa affatto di dimostrare la verità delle cose, ma solo di ot­tenere un verdetto di non-colpevolezza per il proprio cliente: di qui l’uso stru­mentale degli accertamenti tecnico-scientifici.

La scienza assoluta è un’invenzione che si sono dati gli illusi o coloro che volevano far credere che esiste una sola ve­rità dei fatti. Può certamente esistere una verità oggettiva, altri­menti sarebbe as­surdo parlare di mistificazione, ma la veri­tà “assoluta” non è mai sta­ta alla nostra portata.

La cosa curiosa è che Mac è perfettamente consapevole di questo, tant’è che dice di aver voluto applicare non un meto­do “scientifico” ma semplicemente uno di tipo “storico-investi­gativo”; allora per quale motivo aggiunge ch’egli s’era posto il compito di sco­prire a tutti i co­sti una qualunque verità nascosta? E qual è stato il risultato di questa faticosa ricerca?

La sua critica delle fonti è impostata come se avesse in mano il cubo di Rubik. Posto un elemento centrale che aggan­cia tutti i sin­goli pezzi, questi possono essere ruotati a piacere, nella direzione che si vuole, sino ad arrivare alla soluzione del rompicapo.

Il suo testo (vedi anche quello precedente qui recensito) non è un giallo vero e proprio, anche se all’apparenza ne sem­bra avere l’impostazione, proprio perché i personaggi principali sono pochissi­mi: se diventano più di tre o quattro o se anche sono tre o quattro i nomi ad essi attribuiti, si rischia d’entrare subito in confusione. Sem­bra di stare dentro un labirinto con gli specchi girevoli, per cui alla fine l’uscita viene trovata in maniera casuale, seguendo un percorso incredibilmente com­plicato, che a ritroso sarebbe molto difficile ri­percorrere; sem­pre poi che l’uscita si riesca a trovare, perché il ri­schio è pro­prio quello, come nel labirinto di Minosse, di farsi man­giare dal Minotauro delle proprie forzature, della propria ricercata originalità.

Per Mac è relativamente facile uscire dal labirinto: lui ha a disposizione decine di personaggi intercambiabili, una sorta di “mu­tanti”, che possono trasformarsi all’occorren­za. Quando il nemi­co (la fonte falsa) ostacola il cammino di uno di questi personaggi, Mac lo trasforma in un altro, e così via sino alla fine del percorso. Sicché p.es. un individuo come Giuseppe Flavio può arrivare ad as­sumere ben sedici identità diverse, da quella di Erode Antipa a quel­la di Paolo di Tarso, da quella di Barabba a quella di Seneca, e così via, come se si fosse presenti a una sorta di videogame o a un film di fan­tascienza o di fantasy. Non si ha più a che fare con perso­ne reali ma con personaggi fiabeschi.

L’attribuzione multipla di più persone a uno stesso nome o di più nomi a una stessa persona, che Mac dice d’aver preso da Abelard Reuchlin, congiuntamente alla postdatazione degli avvenimenti, sono i due criteri fondamentali ch’egli se­gue sin dai suoi esordi. E sono gli stessi che hanno adottato quanti pensano che tutto ciò che sul cri­stianesimo ci è stato tramanda­to sia falso: iniziò a farlo D. F. Strauss, della Sinistra hegelia­na, ma lo fecero anche F. Ch. Baur, R. J. Vipper… sino alle tesi assurde di N. A. Morozov, che spostò la data dei vange­li ai se­coli VI-IX!

Naturalmente qui non si vuole contestare il valore dell’attri­buzione multipla dei nomi o la necessità di postdatare gli avveni­menti o il momento redazionale dei testi canonici. Biso­gna però sta­re at­tenti a non incorrere in quel fenomeno che in psicologia viene chia­mato “effetto alone”, per cui sulla base di un solo elemento si vi­zia un intero metro di giudizio. Cioè non si può, partendo dall’assun­to che tutti i testi sono tendenziosi, far dire loro ciò che si vuole. Non è questo il modo di “sbugiar­dare” la chiesa. È troppo comodo sfrut­tare il fatto che le fonti sono inaffidabili per inventarsi delle storie che non potrebbero essere smentite da quelle stesse fonti. Questo non è un metodo storiografico ma letterario.

Chiunque, anche un lettore profano in materia, si rende con­to che è molto facile far quadrare il cerchio attribuendo una molte­plicità di nomi a un determinato personaggio. È la stessa situazione che si ve­rifica quando in un qualunque gioco tutti i partecipanti si mettono d’accordo nell’usare un pezzo o una carta o un tassello fin­gendo che sia identico a quello mancante. Questo metodo ha peraltro il vantag­gio di ridurre i veri prota­gonisti solo a poche unità, mentre con quelli fittizi, che sono delle decine, si possono costruire le storie più fanta­siose, come la lunga saga di Harry Potter.

Non ha senso pensare che sia esistita una regia occulta in cui tutti erano d’accordo, registi e attori, e che quindi tutta la storia del cristianesimo primitivo debba essere vista come una incredibile mac­chinazione in cui tutto è stato falsificato a bella posta: questo metodo d’indagine appartiene alla fiction di qual­che romanziere catastrofista, in cerca di scoop editoria­li. Magari le cose fossero così sem­plici! Magari si avesse a che fare con tante Donazioni di Costantino!

La ricostruzione, quanto meno arbitraria, che degli avveni­menti fa Mac è la riprova che dalle fonti che abbiamo non si può ri­cavare in maniera certa né una sequenza logica (causa/ef­fetto) dei fatti, né una di tipo temporale e spesso neppure una contestualizza­zione spaziale. D’altra parte se fra mille anni uno sto­rico trovasse ca­sualmente l’inte­ra annata di un nostro qualun­que quotidiano o, peg­gio ancora, di un qualunque nostro tele­giornale, riuscirebbe forse a capi­re i rapporti di dipendenza economica che oggi legano il Terzo mon­do all’occiden­te? Per nascondere questi rapporti, che permettono a noi una ricchez­za esagerata, ci è sufficiente non parlarne: non è nep­pure necessa­rio interpolare i documenti. Semplicemente non ne par­liamo in nome della nostra sbandierata libertà di espressione!

In realtà più che di falsificazioni noi abbiamo a che fare con delle mistificazioni, cioè con aspetti falsi dentro ricostru­zioni vere. Lo storico è come un cercatore d’oro, con in mano un setaccio: deve scoprire nuovi giacimenti prima di arrivare alla pepita che lo soddi­sferà davvero.

Nei confronti delle fonti ci vuole un atteggiamento meno ri­gido di quello di Mac, più duttile. Certo le fonti mento­no ma le fac­ciamo parlare lo stesso e siamo anche disposti a credere che in molti aspetti dicano la verità, e questo ovvia­mente non ci impedirà di dire la nostra, di fare le nostre inter­rogazioni investigative.

Quando uno storico scrive un testo mistificato, non ha di mira un target di lettori molto lontani da sé. Quel che più gli preme è ingannare la sua generazione, eventualmente facendo in modo, attra­verso il potere politico, che non possa esservi al­cun altro storico o alcun altro testo in grado di contraddirlo. I vangeli canonici, in tal senso, sono nati quando tutti i protago­nisti degli avvenimenti raccon­tati o erano morti o non erano in grado di opporsi a quella versione mistificata dei fatti.

Se una mistificazione del genere ha successo con una deter­minata generazione, quella più difficile da ingannare, essendo più o meno coeva agli stessi fatti raccontati, è molto probabile che conti­nuerà ad apparire credibile anche alle generazioni succes­sive, le qua­li non avranno più gli strumenti per smentire la ver­sione mistificata dei fat­ti. Eventualmente anzi i nuovi falsifica­tori di turno potranno ulterior­mente ritoccare il testo, anche a distanza di secoli, accentuan­done gli aspetti devianti.

Esiste tuttavia un importante problema da risolvere: la prima generazione (quella contemporanea allo storico falsifica­zionista) non può essere ingannata raccontandole dei fatti com­pletamente inventa­ti. Questo storico deve per forza attenersi a una certa verità oggettiva e, sulla base di questa, introdurre ele­menti di mistificazione.

Ora, se le cose stanno in questi termini, bisogna per for­za dare credibilità ad almeno alcune parti del racconto mistifi­cato, poi­ché, nel caso in cui si preferisca considerare inattendi­bile l’intero te­sto, pensare di poter ipotizzare una versione dei fatti completamente autonoma da esso è impresa del tutto illu­soria. O vi si rinuncia a priori, limitandosi a sostenere che, la fonte, sic­come in più punti mente, non può essere considerata attendibile in alcun aspetto; oppu­re si fa un tentativo di rico­struzione della verità dei fatti che, per quanto razionale sia, non può mai uscire dall’ambito delle mere ipo­tesi. Quello che Mac deve capire è che questa seconda alternativa possiede un elemento destabilizzante per le sorti della chiesa di mol­to supe­riore a quello dell’altra.

Mac probabilmente sembra nutrire ampie sicurezze sul­la va­lidità del proprio metodo d’indagine e sulle scoperte ac­quisite perché sa bene quanto sia naturale, nella storia dell’u­manità, credere vera per migliaia di anni una determinata cosa e poi improvvisamente scoprire ch’era falsa. Mac però dovreb­be anche sapere che tutte le scoperte fatte da quando sono esi­stite le civiltà o non sono affatto servite a farci recupe­rare quel­l’essenza umana che avevamo prima della nascita del­le ci­viltà, oppure ci hanno dimostrato l’importanza di quanto abbia­mo perduto proprio a partire dalla nascita delle civiltà. Bisogna stare attenti, quando si fanno nuove scoperte, a non conside­rarle troppo nuove.

Il cristianesimo può essere nato da mille falsificazioni, ma, oggettivamente, presentava un livello di eticità superiore al pagane­simo, che non conosceva i concetti di persona, di li­bertà di coscien­za, di separazione tra Stato e chiesa, di riscatto degli oppressi, di uguaglianza degli uomini e dei generi sessua­li davanti a dio, di col­lettivismo solidale ecc. E questo nono­stante che il cristianesimo pe­tro-paolino sia stato una forma di tradimento mistico del messag­gio umano e politico del Cristo.

Che poi il cristianesimo abbia tradito tutto appena finite le persecuzioni, questo è un altro discorso. Gli storici dovreb­bero limi­tarsi a contestare la svolta costantiniana e soprattutto teodosiana, che furono immediatamente accettate dai vertici ecclesiastici, e senza al­cun ripensamento, almeno fino a poco tempo fa. Qui sicuramente c’è meno possibilità di sbagliare.

III

La recensione di Galavotti al Giovanni Battista

Domanda: Cosa pensi della critica al Giovanni Battista?

Enrico Galavotti ci ha comunicato la sua recensione al libro Giovanni Battista. La storia mai raccontata. Nel suo sito homolai­cus.com ospita anche pagine di Deiricchi: quelle sul cristianesimo sono una settantina risalenti al 2005. Da allora in Deiricchi le pagine sono aumentate tanto da superare il migliaio. Galavotti non cono­scendo tutta questa produzione di studi, ammette che è “impossibile entrare nel merito” del libro di Mac “senza avere le stesse conoscen­ze”. Quindi si concentra su una singola appendice di questo libro e cerca in qualche modo di proporne una critica. Se non che per farlo deve partire (e terminare) adducendo “ipotesi” di ricerca, e questo dimostra che non si può parlare di “metodo” se non avendo presente l’oggetto di ricerca. Che le invenzioni che noi facciamo siano otte­nute spesso anche a costo di cambiare gli strumenti di lavoro è un dato non difficile da dimostrare. Tutta la recensione di Galavotti di­mostra di non focalizzare questo imprescindibile legame tra stru­mento e oggetto della ricerca. Pur enfatizzando un elevato livello culturale dell’autore di Deiricchi, finisce col non tenerne conto nel prosieguo, arrivando a scivolare su incomprensioni legate proprio alla mancata conoscenza di gran parte degli studi già pubblicati da Mac.

Andiamo per ordine.

Secondo Galavotti, Mac “parla continuamente di “metodo storiografico”, il che non corrisponde al vero. Nel libro infatti il ter­mine “metodo storiografico” non compare mai, mentre si fa riferi­mento alla “storiografia ufficiale” per indicare la storia raccontata normalmente nelle nostre scuole. E da cui Mac, nelle sue ricerche, prende le distanze, almeno per quanto riguarda il I secolo della no­stra Era.

Poi Galavotti introduce una sua versione dei fatti riguardanti Gesù della quale “chiunque può rendersi conto che non collima mi­nimamente con quella ufficiale della chiesa cristiana. Eppure essa è stata tratta unicamente dallo studio delle fonti neotestamentarie.” Af­fermazione sacrosanta. Quella stessa visione infatti era stata consi­derata all’inizio anche da Mac, ma poi l’ha abbandonata. Il mo­tivo di questo distacco è legato all’allargamento delle fonti sulle qua­li ha sviluppato la sua ricerca. Non più solo Nuovo Testamento, ma una miriade di altri testi, tra l’altro non a caso abiurati dalla Chiesa.

Di questa diversa base di studio abbiamo ben discusso nel li­bro, ma Galavotti non la considera e commette così un secondo fraintendimento: “Mac, che appartiene alla scuola mitologista, non solo non si accontenta di queste conclusioni, non solo ha fatto sue le tesi di un negazionista assoluto come Cascioli, circa l’identità del Cristo, ma ha voluto andare oltre, ipotizzando una propria ricostru­zione dei fatti.” Poco prima Galavotti aveva intravisto due strade: “la scuola mitologista ha messo in discussione l’esistenza storica del Cristo dei vangeli, la scuola storicista ha considerato attendibili e ha ulteriormente approfondito le tesi di Reimarus.” Sempre nel libro, oltre che nel sito, abbiamo cercato di spiegare che Mac non nega l’e­sistenza del Gesù. Associarlo alla “scuola mitologica” è un grossola­no errore, ma per noi serve a dimostrare ancora quanti fraintendi­menti nascano quando si vuole commentare a tutti i costi quello che non si conosce.

Pur abusando del termine “esegesi”, Galavotti ha inteso che il lavoro di Mac ha condotto a riscrivere “completamente la storia che va dal I sec. a.C al II sec. d.C.”, e tra le righe ammette che siamo legittimati a fare ciò a causa del fatto che “le fonti neotestamentarie sono tendenziose, ma anche quelle apocrife e persino quelle non cri­stiane (ebraiche e romane)”. Anzi puntualizza che “la chiesa cristia­na ha compiuto una grandissima opera di rimozione della verità sto­rica, evidentemente perché sapeva che le tesi misti­che di Pietro e Paolo non avevano nulla a che fare con quelle umani­stiche e politi­che del Cristo.” Continuando, in modo per noi piacevo­le, a rimarcare la volontà di Mac di “leggere le fonti, incluse quelle non cristiane, sino in fondo, proprio perché ha voluto rendersi perso­nalmente conto che non esiste fonte che non sia stata in qualche modo manomessa da qualcuno.”

Galavotti però rimane contrariato dal fatto che questa ricerca conduca più in là della formulazione di semplici “ipotesi”, andando cioè “ben oltre quelle di qualunque scuola esegetica laica”. Confron­tando Mac con Rudolf Bultmann, il che non può che render­ci onore, egli afferma del primo che ha “un atteggiamento ostinato, caparbio, quello di chi non vuole limitarsi a sostenere che le fonti sono tenden­ziose, mistificanti, apologetiche, propagandistiche ecc. Mac vuole andare oltre.”

Dopo aver in qualche modo evidenziato la differenza dei ri­sultati ottenuti da Mac, nuovamente ripropone una propria versione “laica” dei fatti affermando che “più di così, allo stato attuale delle fonti (e per noi anche la Sindone è tale) non è possibile andare, a meno che non si voglia fare “storia” ma “romanzo storico”, come tanti prima di Mac.”

Questa conclusione permette di evidenziare il leit motiv di tutta la recensione. Ovvero, secondo Galavotti, le origini del cristia­nesimo sappiamo che furono riscritte dalla Chiesa a proprio uso e consumo, ma quello che possiamo dire, da “laici”, è la versione dei fatti sintetizzata da lui stesso oltre la quale non si può andare, a meno di non scadere nel “romanzo storico”.

In altri termini: non c’è altra verità, per quanto magra o in­coerente, al di fuori di quella a cui sono giunti i “laici” partendo da Reimarus fino a Bultmann (che era un teologo…). Sull’altra sponda, per chi non si allinea, rimane ovviamente la storia raccontata dalla Chiesa, altrimenti si scade nelle mere invenzioni.

Domanda: Quali incongruenze si evincono dalla tesi di Galavotti?

Francamente, dopo i dogmi cattolici non ci saremmo aspet­tati anche quelli “laici”. Mac infatti non sta né sulle posizioni ufficial­i né su quelle dichiarate da Galavotti, che sicuro com’è cade in un altro equivoco quando afferma che Mac “si difende sostenendo che applicare un metodo scientifico a una ricerca storica non ha al­cun senso”. Nel libro invece si può leggere (p. 92) “il cosiddetto me­todo scientifico non è sufficiente per assicurare la bontà delle rico­struzioni storiche normalmente divulgate.” Difficile non distin­guere la differenza tra le due affermazioni, ma evidentemente quan­do si vuol difendere una propria posizione si legge anche quello che non c’è scritto.

A nulla valgono a questo punto gli esempi citati per rafforza­re queste tesi “laiche”. Che fanno precipitare Galavotti in un baratro epistemologico nel momento in cui sentenzia che “scienza assoluta è un’invenzione che si sono dati gli illusi o coloro che volevano far credere che esiste una sola verità dei fatti”. Mischiando termini solo per produrre una frase d’effetto che speriamo nessun “scienziato” debba prendere come postulato alla propria ricerca. Tanto più che appena poche righe dopo Galavotti chiama in causa il famoso cubo di Rubik per smentire la ricerca di Deiricchi, non accorgendosi che proprio questo ne dimostra al contrario la validità. Per il cubo è in­fatti possibile pervenire ad una configurazione ordinata delle sue facce, anche se inizialmente i quadrati sembrano disposti in modo casuale. Galavotti, negando il valore dei risultati di Deiricchi, nega in pratica sia che esista la configurazione ordinata (la verità) sia che vi siano altri metodi oltre a quelli da lui suggeriti per giungervi. Sic­come con questi metodi non si è pervenuti in tutti questi secoli alla “verità”, allora né questa esiste né altri metodi sono proponibili. Aiu­to!

Apostrofando quindi le ricerche di Mac come un labirinto, “un percorso incredibilmente complicato”, poco dopo Galavotti af­ferma che “per Mac è relativamente facile uscire dal labirinto”. An­che questa contraddizione spiega molto. Prima di tutto conferma che Galavotti non ha letto la maggior parte delle ricerche di Deiricchi, perché altrimenti anche per lui sarebbe “facile uscire dal labirinto”. Secondo, Mac non nega affatto che le sue ricerche siano particolar­mente complesse (più che complicate). Ci sono voluti anni per dipa­nare la matassa d’informazioni a disposizione. È facile recitare a me­moria il Credo; ben maggiore è l’impegno necessario per leggersi e confrontare tutti i testi elencati ad esempio qui.¹ Se qualcuno pensa di farlo nel tempo in cui ci scrive due pagine di critiche, allora non può certamente apprezzare alcun­ché.

Ma è proprio a causa di questa impertinente sottovalutazione delle fatiche altrui che Galavotti considera alla stregua di artificiosi trucchi la coincidenza di più personaggi in uno solo quando afferma che Mac “ha a disposizione decine di personaggi intercambiabili, una sorta di “mutanti”, che possono cambiare aspetto all’occorren­za.” Anche qui la sua fretta di declassare il lavoro non compreso gli fa dire un’altra scorrettezza: “L’attribuzione multipla di più persone a uno stesso nome o di più nomi a una stessa persona, che Mac dice d’aver preso da Abelard Reuchlin”. Nel libro invece Mac ha scritto riguardo a Reuchlin (pag. 60): “Quando l’ho letto per la prima volta nel 2007, ho capito che anche lui aveva scoperto nei testi antichi il metodo della duplicazione dei nomi, per indicare gli stessi personag­gi.” La frase di Mac era ancora una volta ben diversa dall’interpreta­zione di Galavotti, e stava a significare quello che ab­biamo rimarca­to sul cubo di Rubik, ovvero che è incoraggiante che due studiosi ar­rivino alla stessa soluzione, pur partendo da punti di­versi.

Per non scadere nell’accanimento, Galavotti poco dopo ab­bassa il tiro scrivendo “Naturalmente qui non si vuole contestare il valore dell’attribuzione multipla dei nomi o la necessità di postdatare gli avvenimenti o il momento redazionale dei testi canonici.” Ma or­mai il suo pensiero è stato chiaramente espresso contro quelli che Mac considera due pilastri della sua ricerca.

Più avanti Mac viene additato di “far dire ciò che si vuole” ai testi storici, cosa che l’autore invece nega più volte: la verità è quella che è, che ci piaccia o no. Certo è condivisibile la frase “È troppo comodo sfruttare il fatto che le fonti sono inaffidabili per in­ventarsi delle storie che non potrebbero essere smentite da quelle stesse fonti. Questo non è un metodo storiografico ma letterario.” Ma bisogna sa­per distinguere le storie “inventante” da quelle “rico­struite”, specie quando queste ultime sono ottenute vagliando accu­ratamente più fonti possibili. La leggerezza con cui Galavotti usa il primo termine è solo comprensibile considerando che ammette di non conoscere le ricerche di Deiricchi, se non nei riassunti letti nei libri Il vero profe­ta e Giovanni Battista.

Domanda: Come giudichi i cosiddetti “catto-comunismi”?

Fino a che punto dobbiamo continuare a giustificare gli sci­voloni di Galavotti? Anche quando afferma che non può esserci stata una “regia occulta” che ci ha fornito il cristianesimo, mentre cita il famoso falso della Donazione di Costantino? Oppure quando, per in­sistere a portare esempi secondo lui a favore delle sue ipotesi, affer­ma: “D’altra parte se fra mille anni uno storico trovasse casualmente l’intera annata di un nostro qualunque quotidiano o, peggio ancora, di un qualunque nostro telegiornale, riuscirebbe forse a capire i rap­porti di dipendenza economica che oggi legano il Terzo mondo al­l’occidente?” La risposta anche in questo caso è “sì, quello storico ci riuscirebbe”. Ma la domanda è talmente retorica che immaginiamo Galavotti abbia ben poca fiducia degli storici più giovani di lui non solo di questo secolo, ma anche tra mille anni.

Galavotti è convinto che la Sindone non sia un falso medie­vale (anzi, essa sarebbe a suo avviso la prova di come andarono i fat­ti), per cui si comprende come facilmente apostrofi la ricerca di Mac come una “ricostruzione quanto meno arbitraria degli avvenimenti”. Troppo spesso chi non conosce l’oggetto che gli si propone o lo esal­ta oppure lo sminuisce. Sarebbe ora che invece cominciasse a preoc­cuparsi di valutarlo più in profondità. Certo, non pretendiamo che gli interlocutori di Deiricchi si sobbarchino tanta fatica, ma ci sentiamo in dovere di difendere le pagine pubblicate da critiche costruite su infondati pregiudizi.

E ci fermiamo qui per il momento nell’analisi di quanto è uscito dalla tastiera di Galavotti, perché insistere nello sviscerare le argomentazioni successive sarebbe quanto meno noioso.

Preferiamo aprire una parentesi rifacendoci ad un articolo (cattolicesimo-reale.it) di un altro studioso laico, Walter Pe­ruzzi, che cerca anche lui di veicolare studi specialistici sulla realtà del Cattoli­cesimo. Nella sua pagina si legge la difficoltà di far accet­tare il “cat­tolicesimo reale” alla diversificata marea di cattolici che lo pratica­no. Anche tra quelli che si dichiarano di “sinistra”. Mac nel libro “Giovanni Battista” ha riflettuto sulle capacità di convincimen­to del­la Chiesa. E, a suo parere, l’individuo “catto-comunista” è forse il parto migliore della manipolazione mentale operata dai “ministri” cristiani. Sono infatti riusciti a convertire al cristianesimo il comuni­sta che si diceva ateo e proclamava “le religioni sono l’oppio dei po­poli”. Questa è la più grande vittoria della Chiesa. Fare amare Dio, partendo dall’amore per il suo “figlio”.

Tanti “comunisti” ci sono cascati, finendo con l’enfatizzare la figura “buona” o “rivoluzionaria” di Gesù. Al massimo continua­no a ripetere che il cristianesimo iniziale era una cosa, mentre quello della ge­rarchia ecclesiastica è un’altra. Insomma, a questi “catto-co­munisti” è gradita la storia di Gesù (magari leggermente rivista a modo loro, come fa Galavotti), ma non la Chiesa che gliela trasmet­te. Come se il giovane nipotino dicesse alla sua nonna: “Mi piace la fa­vola che mi stai raccontando, ma tu mi stai veramente antipatica”. Dovrebbe­ro nutrire più di qualche dubbio proprio su quella storia, visto che è proprio la Chiesa che gliel’ha confezionata.

Ritorniamo ancora al libro di Mac, dove viene spiegato come la Bibbia che i cristiani leggono è ben diversa da quella che avrebbero avuto a disposizione se Giovanni Battista non fosse stato ucciso. E viene ribadito anche come il personaggio “buono” che è nascosto nei Vangeli è ancora il Battista, mentre Gesù era di tutt’al­tra tempra. Tutte cose che si leggono chiaramente, ma di cui Gala­votti, tra gli altri, non fa alcun cenno. Un laico in meno che ci aiuterà nella difficile strada di svegliare le menti di questo e dei prossimi se­coli? Le stesse menti che credono che le stimmate di Padre Pio siano dovute ad un intervento divino, piuttosto che pensare che siano frut­to dell’uso di acidi sulla pelle?

Galavotti preferisce glissare rispetto all’urgenza di un impe­gno sociale che parta proprio dalla critica alla storia che ci viene rac­contata. Preferisce forse pensare alle origini del cristianesimo come ad un’epoca ideale poi avvelenata dalla Chiesa? Sembra di sì, a leg­gere le parole di chiusura della sua recensione: “Il cristianesimo può essere nato da mille falsificazioni, ma, oggettivamente, presentava un livello di eticità superiore al paganesimo, che non conosceva i concetti di persona, di libertà di coscienza, di separazione tra Stato e chiesa, di riscatto degli oppressi, di uguaglianza degli uomini e dei generi sessuali davanti a dio, di collettivismo solidale ecc. E questo nonostante che il cristianesimo petro-paolino sia stato una forma di tradimento mistico del messaggio umano e politico del Cristo. Che poi il cristianesimo abbia tradito tutto appena finite le persecuzioni, questo è un altro discorso. Gli storici dovrebbero limitarsi a conte­stare la svolta costantiniana e soprattutto teodosiana, che furono im­mediatamente accettate dai vertici ecclesiastici, e senza alcun ripen­samento, almeno fino a poco tempo fa. Qui sicuramente c’è meno possibilità di sbagliare.” Frasi che fanno eco a quelle precedenti: “Mac però do­vrebbe anche sapere che tutte le scoperte fatte da quan­do sono esisti­te le civiltà o non sono affatto servite a farci recuperare quell’essenza umana che avevamo prima della nascita delle civiltà, oppure ci han­no dimostrato l’importanza di quanto abbiamo perduto proprio a par­tire dalla nascita delle civiltà.” Ci pare di leggere il rac­conto biblico sulla cacciata di Adamo ed Eva dal paradiso terrestre!

Noi abbiamo un alto rispetto dell’impegno profuso da tanti studiosi per muoversi al di fuori della strada tracciata nel passato. Però, vediamo che molti intellettuali che si proclamavano “laici” si sono adattati ad una quieta convivenza con un pensiero reazionario, dimenticandosi del pericoloso oscurantismo che esso cela. Nella fat­tispecie pensiamo che il pensiero “laico” debba superare un’analisi storica, e sociale, che qua e là, anche quando meno te l’aspetti, non sa andare oltre gli stilemi insegnati proprio dall’istituzione verso la quale più vorrebbe essere critico, ovvero la Chiesa cattolica.

Per fortuna, ci sono nuovi lettori che, sollecitati anche da cri­si in essere per certi versi molto più profonde di quelle vissute dalle generazioni precedenti, possono dedicarsi agli studi di Mac con mol­ti meno preconcetti e un giovanile desiderio di conoscenza.

Piccola controreplica

1) Il fatto che uno storico dichiari di non avere alcun “meto­do storiografico” non può di per sé voler dire che non ne abbia alcu­no. Se questa aspirazione alla neutralità o alla scientificità vien fatta valere al fine di non essere etichettati ideologicamente, allora è bene sapere che nessuno sfugge alla necessità d’avere una propria ideolo­gia né, tanto meno, all’inevitabilità d’essere “etichettato” da parte de­gli altri. Quante volte tra storici di professione o esegeti del Nuovo Testamento si sentono frasi del genere: “questa cosa è già stata detta” o “quali sono le tue fonti”? Lo stesso Mac mi definisce “catto-comunista”, quand’io avrei preferito “ateo-comunista”, pur nella con­sapevolezza che su entrambi i termini, “ateismo” e “comu­nismo”, ci sarebbe da scrivere un libro intero, in quanto diversissime sono le in­terpretazioni che se ne danno.

Questo per dire che non esiste un’interpretazione “scientifi­ca” che possa sottrarsi a un giudizio sulla propria “ideologia”. Il pro­blema infatti non è certamente quello di avere delle “idee” e, se vo­gliamo, neppure quello di avere delle “idee fisse”, quanto piuttosto quello di dimostrarne la fondatezza, scegliendo le forme e i modi che più si ri­tengono adeguati; e la fondatezza di queste idee non necessa­riamente la si ricava da una conoscenza enciclopedica dei fatti, ov­vero dalla propria erudizione. Essere “scientifici” significa soltanto saper espri­mere giudizi che colgano l’essenza delle cose.

Che esistano evidenti tracce di “illuminismo” nelle ricerche di Mac lo si nota anche laddove egli sostiene che di un esegeta non si può dir nulla finché non si è letto tutto quanto ha scritto. Ora, se un esegeta, ogni volta che scrive, non riesce a sintetizzare il meglio del suo pensiero, la responsabilità per un’eventuale incomprensione dei significati della sua ricerca, non può ricadere unicamente sul let­tore che lo interpreta. Ai fini di una ricostruzione sintetica della vi­cenda del Cristo (e delle sue falsificazioni) non sarebbero forse stati sufficienti i due vangeli di Marco e di Giovanni? Hanno forse ag­giunto qualcosa di veramente significativo gli altri due? in grado davvero di colmare delle lacune fondamentali? Anzi, non siamo for­se addirittura disposti ad ammettere che tutto il significato della vi­cenda del Cristo e delle sue falsificazioni sta unicamente nel quarto vangelo?

Se poi Mac voleva dire che un’interpretazione politica del tempo presente favorevole al comunismo condiziona inevitabilmente e pesantemente un’esegesi che vede in Gesù un leader politico-rivo­luzionario, questo non può di per sé significare che l’esegesi sia sba­gliata. Noi stessi ci rifiutiamo di pensare che l’esegesi di Mac sia in difetto proprio per­ché egli propende per la posizione filosofica di Bertrand Russell.

2) Non si diventa più “scientifici”, come storici, soltanto per­ché si prendono in esame “testi abiurati” dalla chiesa cristiana. Non è questo che, di per sé, può dare maggiori garanzie. Si può esse­re “scientifici” anche soltanto avendo un atteggiamento circospetto nei confronti dei testi considerati “canonici” dalla chiesa. Non esi­stono testi che, di per sé, siano più “veri” di altri. Ogni testo deve sempre essere sottoposto a indagine critica. La verità non sta nelle parole in sé, ma in quello che loro possono o riescono a comunicare, che va al di là delle stesse parole. Ciò può sembrare un approccio tautologico al problema ermeneutico, ma è l’unico che aiuta a trovare soluzioni non schematiche, non scontate.

3) Che nei confronti dell’interpretazione della vicenda di Gesù Cristo, esistano due scuole fondamentali, sin da quando s’è ini­ziato a mettere in dubbio l’attendibilità dei vangeli, è assodato: o il Cristo dei vangeli, per come viene descritto, non è mai storicamente esistito (cioè è una costruzione mitologica), oppure, se è esistito, bi­sogna cercare di capire i motivi per cui s’è voluto darne, in molti punti di quei racconti, una versione falsificata. Le due scuole posso­no ovviamente coesistere solo nella misura in cui non ci si ferma a constatare la tendenziosità delle fonti, ma si comincia a ipotizzare una ricostruzione attendibile dei fatti, in virtù della quale si possono poi spiegare le scelte mistificanti.

Mac dichiara di non negare l’esistenza di Gesù, ma dalla sua ricostruzione delle vicende, ciò, in ultima istanza, sembra risultare del tutto irrilevante. In compenso egli pare non avere dubbi nel considerare “confessionale” un’esegesi che vede nel Cristo un leader poli­tico, laico e rivoluzionario.

4) Mac ha la pretesa di dire cose assolutamente inedite su un fatto che da circa due secoli e mezzo viene interpretato, dalla miglior critica, in maniera laica e razionalista. Un atteggiamento del genere si addice poco a uno studioso che aspira a compiere “ricostruzioni storiche” e non “romanzi di fantascienza”. Ci vuole rispetto per chi ci ha preceduti. Uno poi si sceglie le proprie fonti ispirative e pensa di proseguire in direzioni già trac­ciate, eventualmente proponendo nuove piste di ricerca, nuove ipote­si interpretative, in tutta umiltà.

Io stesso penso d’aver aggiunto alle ricerche già fatte, soltant­o l’interpretazione della politicità del Cristo sulla base del re­perto della Sindone e il lato del tutto “umanistico” del suo messag­gio, pri­vo di qualunque riferimento religioso. Inoltre sono convinto che la catastrofe della guerra giudaica non sia un motivo sufficiente per ri­tenere destinata alla sconfitta l’insurrezione del movimento na­zareno. Le con­dizioni del successo stavano appunto nella ricomposi­zione delle ri­valità interetniche tra giudei, galilei e samaritani, che il Cristo aveva compiuto, in maniera convincente, solo dopo la morte del leader giudeo Lazzaro.

5) Che la “verità” sui fatti della vicenda di Gesù non possa, al momento, andare oltre una semplice ricostruzione ipotetica, è per noi del tutto pacifico ed è strano che Mac non voglia prenderne atto. Se fosse vero il contrario, non avremmo a che fare con miliardi di persone ancora devote all’interpretazione dominante. Se scoprissi­mo un’altra biblioteca come quella di Qûmran, forse potremmo aggiung­ere un tassello in più, magari anche solo per convalidare ipote­si di tipo falsificazionista. Ma forse sarebbe meglio limitarsi a dire che non può esistere alcuna fonte che, di per sé, possa attestare una veri­tà inequivocabile. La verità non sta in qualcosa di “materiale”, ma nell’interpretazione che se ne può dare e su cui si deve avere il co­raggio e la possibilità di confrontarsi liberamente. Questo perché non è solo la verità che rende liberi, ma è anche la libertà che rende vere le cose.

6) Forse l’errore maggiore nella storiografia di Mac sta nel­l’aver pensato che quando in una fonte si trovano aspetti falsi o mi­stificati, allora tutta la fonte diventa inattendibile. Un atteggiamento del genere sarebbe però sbagliato anche se si esaminassero testi del tutto inventati come i miti greci o le favole dei fratelli Grimm. Die­tro qualunque testo vi sono riferimenti storici molto realistici, anche quando i testi sono prodotti a tavolino da autori singoli o collettivi, della cui identità non si sa nulla. Non si deve aver paura di ricono­scere al pro­prio “nemico” il valore di certe sue esperienze. Anzi, bi­sogna cercare di appropriarsene, e non per motivi tattici, ma proprio nella con­vinzione che, non facendolo, ci si priverebbe di qualcosa d’importan­te.

Nota

1 deiricchi.it/index.php?doc­num=1390#r_1163

Gli studi di Mauro Pesce e Adriana Destro

I

L’enigma Gesù

È significativo che lo storico del cristianesimo primitivo Mauro Pesce abbia iniziato a revisionare le sue tesi laiciste in dire­zione del misticismo a partire dalla fine degli anni Settanta, cioè pro­prio a partire dal momento in cui poteva essere considerata fallita l’i­dea di compiere una rivoluzione sociale in nome di un’idea religiosa, quella cristiana, così come l’avevano elaborata i Cristiani per il So­cialismo, i Teologi della Liberazione, le Comunità di Base e tanti al­tri movimenti (per certi versi anche Comunione e Liberazione), più o meno condizionati o suggestionati dalle idee del socialismo scientifi­co.

Pesce ha compiuto anche la stessa involuzione che subirono i discepoli di Gesù nei confronti del loro maestro l’indomani della sconfitta del movimento nazareno e soprattutto della guerra giudai­ca: ciò a testimonianza che ogniqualvolta si rinuncia a trasformare politicamente la società o a porre i presupposti culturali perché se ne avverte la necessità, si finisce col diventare revisionisti, persino in direzione del misticismo.

E quando si diventa revisionisti, inevitabilmente si finisce col dire delle sciocchezze, come ad es. la seguente: “la distinzione tra religione e politica… è troppo contemporanea per essere applicata al mondo antico”.¹ Come se il mondo antico non conoscesse mini­mamente il valore dell’ateismo! Come se gli inizi della filosofia gre­ca siano stati di tipo religioso! Come se Socrate non fosse stato giu­stiziato proprio per la sua miscredenza! Come se il Buddismo sia nato come “religione per l’aldilà”!

Il vero motivo di questa sua affermazione è che, secondo Pe­sce, Gesù non poteva non essere “credente”: il che, detto così, è come se si dicesse che oggi, dopo duemila anni di cristianesimo, non possiamo non dirci cristiani. Poi però, siccome il revisionismo è an­zitutto negazione di una qualsivoglia politica o cultura anche solo un minimo eversiva, Pesce arriva ad aggiungere, cercando d’essere più realista del re, che Gesù non era neppure, nello stesso tempo, un uomo “politico” e un “credente”, come poteva esserlo p.es. un fariseo o, ancor più, uno zelote che lottava per la liberazione nazionale in nome della fede giudaica, ma era soltanto “radicalmente sociale e radicalmente religioso”, cioè in sostanza di “politico” non aveva proprio nulla. L’esegesi confessionale dei vangeli naturalmente ringrazia! Il bello è ch’egli spera proprio, in questa singolare maniera, di sfuggire all’accusa di “misticismo”, quella per cui si vuol fare del Cristo un individuo prevalentemente di tipo “religioso”.

Pesce è convinto d’aver trovato finalmente il vero volto di Cristo, che, secondo lui, di “politico eversivo” non aveva nulla e i cui aspetti so­cio-religiosi in nulla si differenziavano da quelli dei grandi profeti veterotestamentari. A suo dire infatti la spiritualizza­zione della figu­ra di Cristo è avvenuta a partire dal III secolo, in se­guito alla rinun­cia ecclesiastica della componente giudaica della sua vita, per la quale gli aspetti sociali e religiosi non potevano essere di­sgiunti.

Pur di sostenere l’idea di un Cristo “tutto giudaico” egli arri­va a negare ciò che da tempo viene considerata un’evidenza, e cioè che una radicale reinterpretazione dell’evento-Gesù è iniziata con Reimarus. In suo luogo preferisce parteggiare per una delle fonti di d’Holbach: Isaac Ben Abraham di Troki (o Trakai in lituano), secon­do cui Gesù “ammetteva l’eterna durata della legge mosaica” (p. 100). In tal modo Pesce non solo mostra di non comprendere la dif­ferenza tra cristianesimo ed ebraismo, ma si preclude anche la possi­bilità di dare del cristianesimo un’interpretazione laicizzata, che è l’unica a porre un minimo di basi scientifiche per distinguere Cristo dal cristianesimo petro-paolino.

Alla fine degli anni Ottanta Pesce ha iniziato a condividere gli studi di Adriana Destro, che sul piano antropo-sociologico dava­no corpo all’idea di un Gesù tutto giudaico, benché in forma indipen­dente dal potere costituito.

La novità socio-religiosa del Nazareno sarebbe stata una sor­ta di “protestantizzazione” del giudaismo ortodosso, nel senso ch’e­gli avrebbe cercato di recuperare un rapporto più diretto tra uomo e dio, non mediato dalle corrotte istituzioni “ecclesiastiche” (Tempio e sina­goghe). E questo recupero sarebbe appunto avvenuto in forma “so­ciale”, costituendo un movimento di discepoli, che avrebbe dovu­to rinnovare “spiritualmente” l’intera società, poiché esso non si po­neva in maniera separata rispetto a questa (come invece l’essenismo), ma in maniera “interstiziale”, e – si badi bene – non per costruire un nuovo regno davidico (che avrebbe necessariamente implicato l’uso della forza militare), ma semplicemente per porre le basi etiche con cui poi dio, in seguito, avrebbe potuto rinnovare il mondo.

Se questo non è misticismo, che cos’è? Ha diritto Mauro Pe­sce ad essere considerato uno “storico laico” solo perché tende a ca­ratterizzare Gesù in maniera più giudaica di quanto abbia mai fatto la chiesa cristiana? Non si rende conto Pesce che quando cerca d’im­postare le cose in questi termini, evitando di riconoscere a buona parte del giudaismo di duemila anni fa il suo carattere forte­mente ri­voluzionario, mostra di subire un condizionamento di tipo cristiano?

L’idea che ha di Gesù Cristo è quella stessa che lui vorrebbe avere della chiesa cattolica, cioè quella di uno studioso che nelle proprie indagini non vuole sentirsi in obbligo nei confronti di alcuna istituzione religiosa. Pesce vorrebbe muoversi come una sorta di cri­stiano protestante, interfacciandosi con una società di tipo cattolico (non integralistica), e, nel fare questo, è convinto di poter esibire una propria originalità, rivendicando al Cristo un’identità fortemente giu­daica, eventualmente nella speranza di trovare significativi consensi presso le comunità israelitiche, che, a questo punto, vien da dire, duemila anni fa avrebbero ucciso Gesù a motivo di un tragico malin­teso (quello stesso che secondo il vangelo marciano determinò il giu­stizialismo di Pilato).

Pesce vuole sottrarre alla chiesa cattolica (che, secondo lui, dovrebbe li­mitarsi a un’opera di “edificazione spirituale”) il monopo­lio dell’inter­pretazione storiografica dell’evento-Gesù, per poi sentir­si libero di trasformarlo in una sorta di esegesi filo-semita. Facendo questo, però, non conserva del giudaismo classico la parte migliore, quella politicamente più significativa, ma quella peggiore, quella più con­servativa, sicché, alla fine, non fa che difendere un’altra istituzio­ne religiosa, quella appunto dell’ebraismo ufficiale, ortodosso.

Pesce sembra non rendersi conto che, nell’ambito del cristia­nesimo, cioè internamente a questa sola confessione, l’unica possibi­le contrapposizione esistente è quella tra chiesa cattolica (impostata sulla monarchia pontificia) e chiesa ortodossa (impostata sulla colle­gialità sinodale). Sotto questo aspetto la contrapposizione tra cattoli­cesimo e protestantesimo resta interna al cattolicesimo, soprattutto quando la si vuole configurare in maniera esclusivamente religiosa. Le idee del protestantesimo erano già presenti in eresie del mondo cattolico almeno mezzo millennio prima ch’esso nascesse.

Il protestantesimo non avrebbe fatto altro che “socializzare” un abuso di potere che la chiesa romana ha cominciato a manifestare sul terreno politico sin da quando aveva pensato di potersi costituire come “Stato”. Il protestantesimo diventa invece interessante per la concezione laica dell’esistenza quando le sue ricerche esegeti­che conducono, se svolte in maniera conseguente, a formulare tesi di tipo agnostico o addirittura ateistico. Ma sotto questo punto di vista sono interessanti anche tutte le teologie che, in ambito cattolico, si rifanno alle analisi del socialismo scientifico o anche solo utopistico, pen­sando di poter realizzare meglio la fede religiosa con una prassi co­munitaria di tipo collettivistico.

In ogni caso non c’è alcuna possibilità che un ricercatore sul cristianesimo venga valorizzato dalle istituzioni ecclesiastiche, senza che preventivamente non gli venga chiesto di riconoscerle come au­torità dogmatiche. Pesce vuole muoversi come protestante che esalta dell’evento-Gesù la sua componente giudaica, senza rendersi conto che, così facendo, finisce solo col contrapporre all’istituzione cattoli­ca quella ebraica, la quale, proprio come quella cattolica, non può ammettere una fede religiosa senza la corrispondente istituzione (so­ciale, culturale e politica) che la sostiene.

Pesce vuole rinnovare il cristianesimo con nuove idee reli­giose mutuate dall’ebraismo, vuole ricondurre Gesù nell’alveo delle più “pure” tradizioni semitiche, e così fa diventare il Cristo uno dei tanti profeti biblici, non più grande certamente del Battista. Egli non pretende di fare un discorso ateistico, ma dice di non voler neppure fare un discorso “confessionale”. All’apparenza, infatti, egli sembra non voler fare un’analisi in senso cattolico tradizionale, però la fa ugualmente, nei panni di uno che la chiesa romana non avrebbe dif­ficoltà a qualificare come un “protestante”, anche se certamente non come un protestante “radicale” (alla Bultmann per intenderci, che pur non ha mai detto di non credere in dio).

Ch’egli sia un autore “religioso”, seppur non strettamente confessionale, è lui stesso che lo spiega là dove afferma che non ha alcuna intenzione di compiere delle analisi contro il cristianesimo o la fede cristiana, anzi, al contrario, il suo obiettivo è quello di “con­tribuire al rinnovamento del cristianesimo” (p. 111). In tal senso ap­pare curiosa la frase in cui dice d’interessarsi “della figura storica di Gesù, non della fede” (ib.), anche perché assume chiaramente come vere cose evangeliche per le quali la fede è obbligatoria.

A suo parere infatti le esperienze più significative di Gesù sono state quelle di tipo “religioso” o “sovrannaturale”, come p.es. i cosiddetti “miracoli”. Tutte le ritrattazioni che nell’arco della sua vita Pesce ha fatto sono state a favore di un’interpretazione confessionale dell’evento-Gesù. Lo dice espressamente a p. 112: Gesù “era convin­to che Dio stesse per realizzare il suo regno. Vedeva anzi nella pro­pria capacità taumaturgica già una presenza della potenza di Dio che stava finalmente per prendere possesso del mondo… Dopo il giudizio universale sarebbe iniziato il regno di Dio, e tutte le genti (cioè i non ebrei) si sarebbero convertite all’unico Dio… Questo sogno non era altro che il sogno dei profeti biblici”.

A che serve dire altro di Pesce? Non abbiamo bisogno di un’altra testimonianza. Si giudica da solo, direbbe Caifa. A chi gli obietta di non capire la diversità tra Cristo e il rabbinismo, lui ri­sponde citando alcuni esempi:

– Gesù non voleva “dichiarare puri” tutti gli alimenti, altri­menti Pietro negli Atti (10,11ss.) avrebbe saputo come comportarsi.

– L’amore dei nemici è “un approfondimento che si muove totalmente all’interno dei parametri della cultura biblica, cioè ebrai­ca”.

– Gesù non ha mai negato un valore al precetto del sabato.

Cosa obiettare a queste tesi se non ciò che da secoli sostiene l’esegesi laica e in vari aspetti persino quella confessionale? E cioè che:

– Gesù aveva semplicemente dichiarato insussistente la que­stione di poter stabilire una purità interiore (morale) sulla base di una purità esteriore (fisica). Indirettamente quindi l’atteggiamento nei confronti del cibo era del tutto irrilevante: uno poteva continuare a praticare le re­gole dietetiche o rinunciarvi del tutto, ma non sareb­be stato in virtù di nessuno dei due atteggiamenti ch’egli avrebbe po­tuto migliorare la propria coscienza e tanto meno la società attorno a lui.

– Nei vangeli l’amore dei nemici viene posto in senso reazio­nario, per impedire la rivoluzione anti-romana, anche se questo non vuol dire che, in astratto, il principio non fosse giusto.

– Il rispetto del sabato è considerato irrilevante dal Cristo proprio in antitesi alla pretesa giudaica di voler fare, in generale, del mero rispetto della legge la principale condizione della liberazione umana e politica. Concepire il sabato come un feticcio significava essere contrari alla democrazia.

Pesce insomma è convinto di potersi attirare le simpatie dei non credenti dicendo di non volersi porre come “teologo” ma solo come “storico della religione” (e aggiungiamo anche “filosofo della religione”), servendosi per le sue ricerche di scienze umane come l’antropologia e la sociologia. Non vuole presupporre la fede alla sua ricerca storica, ma, in definitiva, non la mette neppure in discussio­ne; vuol soltanto riservarsi di decidere quando usarla e quando no.

In teoria ammette che la fede non è di alcuna utilità per la ri­cerca storica, di fatto però non ne contesta i presupposti (il primo dei quali è quello di credere in cose che la ragione non può ammettere). Lui difende le proprie posizioni sostenendo la relatività della cono­scenza e non si rende conto che non si può essere così relativisti da rischiare di dover fare gli interessi della religione: non si possono ammettere delle cose che non aiutano minimamente lo sviluppo di una comprensione obiettiva della stessa fede, che di per sé, a pre­scindere dai comportamenti di chi la pratica, non ha nulla di raziona­le.

Di fronte all’evento-Gesù – così fortemente strumentalizzato dalle chiese di tutti i tempi in senso mistico – non è possibile soste­nere che “la ricerca storica non è né per la fede, né per la non fede” (p. 122). Posizioni del genere o sono false o sono terribilmente inge­nue. Gesù Cristo non può essere paragonato a Giulio Cesare o Ales­sandro Magno. Qui non abbiamo a che fare con un personaggio qua­lunque della storia, ma con un individuo in cui credono ancora, sen­za alcuna vera razionalità, miliardi di persone.

Professare equidistanza nei confronti delle chiese o delle fedi religiose o delle teologie, rinunciando a una propria posizione laicistica, significa, inevitabilmente, fare il gioco dei clericali. Il fat­to stesso ch’egli dica d’aver avuto come maestri H. Schlier, J. Dupont e R. Schnackenburg, e come fonti ispirative W. G. Kümmel e Ph. Vielhauer, e di tenere costantemente conto di R. Brown, G. Theissen e altri, la dice lunga sulle “fonti laiche” di Pesce.

L’unico, tra quelli citati nella pubblicazione, che avrebbe po­tuto aiutarlo a fare un minimo di chiarezza nella sua confusa storio­grafia del cristianesimo primitivo, era S. Brandon, su cui però egli dice di aver scritto decine di pagine di “aspra critica”.

II

L’uomo Gesù

A

L’uomo Gesù, del 2008, pubblicato da Mondadori, è una del­le ultime fatiche dei coniugi Destro e Pesce, da tempo docenti di Storia del cristianesimo presso l’Università di Bologna (lui, di recen­te, è andato in pensione). Merita d’essere recensito perché i due auto­ri dichiarano espressamente di non voler fare una storiografia di tipo “confessionale”. Essi infatti prendono le mosse dai lavori antropo-sociologici di Gerd Theissen, alcuni dei quali apparsi in Italia sin da­gli anni Settanta.

Una delle tesi più significative, del corposo volume di 250 pagine, è quella secondo cui l’attività del Cristo è stata svolta preva­lentemente nelle comunità rurali di villaggio, in antitesi alle città della Palestina. Una tesi, questa, che pescherebbe nel vero se ci si li­mitasse a riferirla alla tattica della predicazione del Cristo. Vicever­sa, i due autori preferiscono attribuirle un carattere strategico vero e proprio. E per la semplice ragione che non vedono nell’azione del movimento nazareno un qualcosa di politicamente eversivo.

L’attività del Cristo viene collocata in una prospettiva di re­cupero delle più autentiche tradizioni giudaiche, che col tempo erano andate perdute, anche a causa d’interpretazioni strumentali da parte del potere religioso, il quale, non per nulla, aveva fatto del contesto urbano il luogo privilegiato della propria affermazione. In realtà se soltanto a questo noi dovessimo ridurre l’attività politica del Cristo, difficilmente potremmo considerarla più significativa di quella p.es. di Giovanni Battista.

All’analisi dei due autori mancano due cose tra loro stretta­mente collegate: da un lato la convinzione che nell’attività del Cristo vi fosse un obiettivo politico rivoluzionario, dall’altro l’idea che tale obiettivo non potesse realizzarsi se non dopo aver ottenuto il consen­so delle città, la prima delle quali doveva per forza essere Gerusa­lemme.

Assumendo tale prospettiva come realistica, facilmente si sa­rebbe arrivati a capire che la scelta dei villaggi come luogo principe in cui operare, non era dettata tanto da motivazioni etiche o ideologi­che, quanto piuttosto tattiche, poiché il Cristo, sin dalla cacciata dei mercanti dal Tempio (avvenuta, secondo la cronologia giovannea, all’inizio della sua attività politica in Giudea), era considerato dalle autorità costituite (romane e collaborazioniste) un leader pericoloso, che andava quanto prima incarcerato (minacce di morte a suo carico appaiono subito nei vangeli).

Sotto questo aspetto è evidente che i villaggi, posti in zone non facilmente raggiungibili, i cui abitanti soffrivano un rapporto di sudditanza nei confronti delle città, potevano offrire maggiori garan­zie di protezione, di assistenza logistica, di complicità anti-istituzio­nale. Questo anche i due autori lo dicono.

Non dobbiamo dimenticare che dalla Giudea Gesù uscì nei panni dell’esule ricercato dalla polizia del Tempio, per sfuggire alla quale fu costretto ad attraversare la Samaria, evitando di costeggiare il Giordano. E, una volta in Galilea, cercarono di farlo fuori – stando a Marco – sin dalla prima guarigione, ovvero sin dal primo dibattito in sinagoga.

Dunque la scelta di predicare anzitutto nelle comunità di vil­laggio (come d’altra parte quella di non restare in uno stesso villag­gio per più di qualche giorno), se poteva avere motivazioni di ordine etico, secondo cui la gente dei villaggi appariva moralmente più sana di quella urbanizzata, sicuramente era anche determinata da esigenze di sicurezza, della sua persona e dei suoi discepoli più stretti, ai quali mise subito un nome da battaglia, come si fa coi partigiani, perché non fossero immediatamente riconosciuti.

I due autori invece vedono in questa scelta logistica una mo­tivazione di ordine “filosofico”, come se il Cristo pensasse di com­piere una riforma di tipo “etico-religioso” attraverso i gruppi sociali meno influenzati dall’ellenizzazione e dalla romanizzazione dello Stato e meno coinvolti nella corruzione delle autorità politico-reli­giose.

Se si leggono i vangeli come testi politici, senza tralasciare che sono anche testi mistificati, in cui il Gesù “liberatore” viene tra­sformato in un “figlio di dio redentore”, appare evidente ch’egli non poteva avere in mente una semplice riforma etico-religiosa di lunga durata, che sarebbe dovuta partire dall’ambito “pre-politico” dell’u­miltà e dell’indigenza, lasciando ai suoi successori l’affronto del li­vello “politico” vero e proprio.

Il suo obiettivo, in realtà, era quello di compiere un’insurre­zione politico-nazionale anti-romana, per realizzare la quale il con­senso poteva essere trovato sia nelle campagne (dov’era più facile muoversi), che nelle città, ma l’azione decisiva andava assolutamente compiuta a Gerusalemme, in occasione della festa principale della nazione, partendo dall’estromissione delle autorità religiose dalla ge­stione del Tempio e dalla neutralizzazione della guarnigione romana residente nella fortezza Antonia.

In tal senso i due autori compiono un errore di valutazione quando ritengono che l’epurazione del Tempio (che, ribadiamo, ven­ne compiuta all’inizio e non alla fine dell’attività politica del nazare­no) ebbe soltanto uno scopo etico. Quella del Cristo non era sempli­cemente una critica della strumentalizzazione politica ed economica della fede religiosa da parte delle autorità giudaiche: se fosse stato solo questo, sarebbe impossibile capire la rottura politica tra il movi­mento na­zareno e quello battista.²

Dopo l’epurazione del Tempio Gesù arrivò a dire, in Sama­ria, una cosa che Giovanni non avrebbe mai avuto il coraggio di dire, e cioè che più importante del luogo o della forma del culto è la liber­tà di coscienza, sicché egli non sarebbe stato disposto a riconoscere alcun primato né al Tempio di Gerusalemme né ad alcun’altra istitu­zione o pratica religiosa (quindi neppure a quella del battesimo nel Giordano). Gesù non era affatto interessato a recuperare i fondamen­ti di una religiosità più autentica o più antica, poiché non sarebbe stato così che il popolo si sarebbe liberato dei sacerdoti corrotti e dei romani oppressori.

Correlata a questa e altre sviste di Pesce e Destro è, inevita­bilmente, quella di non aver intuito quanto il Cristo fosse consapevo­le che senza il con­senso della popolazione giudaica, nessuna insurre­zione nazionale sa­rebbe mai stata vittoriosa. Egli fece capire questo ai galilei nel corso di quell’episodio che i vangeli hanno mistificato intitolandolo “la moltiplicazione dei pani e dei pesci”. Il consenso “giudaico” al Cri­sto giunse inaspettato subito dopo la disfatta del movimento eversivo di Lazzaro.

Nessuna rivoluzione sarebbe stata possibile senza conquista­re anzitutto Gerusalemme: cosa che, per essere fatta politicamente, richiedeva il consenso di tutti i partiti progressisti. Se non si com­prende questo, è impossibile capire il motivo per cui Gesù, pur di non cedere alla ri­chiesta eversiva dei cinquemila galilei di salire a Gerusalemme, fu persino disposto a sciogliere il suo movimento.

Una qualunque analisi dei vangeli non può basarsi unica­mente sul tentativo di trovare qualcosa di attendibile tra versioni spesso molto contraddittorie. I vangeli sono nati con intenti mistifi­catori, offrendo di Gesù l’immagine di un redentore spirituale, non molto diversa da quella del Battista, i cui discepoli, non a caso, si ri­concilieranno coi “cristiani petro-paolini”. Da tempo queste cose sono state capite persino da esegeti confessionali come Belo, Bran­don, Hengel, Girardet, Maccoby…, che però non vengono mai citati in questo libro.

B

L’affronto metodologico di tipo antropo-sociologico dei van­geli, elaborato dai coniugi Destro e Pesce, merita sicuramente un qualche approfondimento in questa seconda parte della recensione.

Nel II capitolo intitolato “Il camminare di Gesù”, si mette in una relazione di tipo “filosofico-esistenziale” il fatto che Gesù fre­quentasse i piccoli centri rurali per un periodo di tempo molto breve col fatto che questo era il suo modo di porre continuamente in di­scussione “le relazioni e i fondamenti dell’esistere” (p. 43).

Ci chiediamo: si può ridurre la figura di Gesù a una sorta di “profeta giudaico itinerante”? Per quale motivo uno dovrebbe fare una cosa del genere senza mai avere in mente di realizzare, entro un certo periodo di tempo, qualcosa di più significativo? Non è possibi­le pensare che le sue continue peregrinazioni da un villaggio all’al­tro, avessero semplicemente lo scopo d’instillare nuovi fermenti cul­turali o nuove suggestioni esistenziali, destinate a maturarsi chissà quando.

Gesù aveva a che fare con popolazioni che soffrivano a cau­sa di varie forme di oppressione sociale e politica, e i ceti rurali diffi­cilmente si sarebbero accontentati di consolazioni dal sapore psico­logico, vagamente intellettuali, valide per singoli individui relativa­mente benestanti o particolarmente ingenui.

In realtà il predicare continuamente in tanti villaggi va visto all’interno di un’esigenza politica molto più stringente, quella di or­ganizzare le masse per preparare il grande evento dell’insurrezione nazionale anti-romana (come già era successo, con un altro nemico “pagano”, all’epoca dei Maccabei, e come succederà, a più riprese, negli anni com­presi tra il 66 e il 135).

Nei villaggi Gesù e i suoi più stretti discepoli s’incontravano con la gente non tanto per compiere esorcismi e guarigioni, né per fare semplici discussioni su taluni aspetti della legge (p.es. il sabato, i cibi puri e impuri, ecc.). Se mai egli abbia fatto cose del genere, lo scopo doveva essere di carattere più generale, certamente non quello “ellenistico” di “riflettere filosoficamente sul senso della vita”. Ai poveri andava offerta una speranza concreta di liberazione in tempi ragionevoli.

I vangeli, che non fanno altro che descrivere incontri di tipo socio-religioso, non possono essere presi come testi attendibili, non possono essere “chiosati” senza mettere preliminarmente in discus­sione l’impianto mistificatorio che li ha generati. Questi sono gravi errori esegetici, tutti provenienti dal fatto che si considera Gesù un semplice “leader religioso” (p. 49), il cui compito primario consiste­va semplicemente “nell’aiuto personale al prossimo” (p. 50).

E perché mai – ci si potrebbe chiedere – uno che vuole amare il prossimo sentiva così forte il bisogno di andare a Gerusalemme? I due autori sostengono che il motivo stava nel voler far riconoscere pubblicamente dalle autorità la propria missione. Ma per quale ra­gione un uomo pio e religioso, interessato unicamente al pre-politi­co, non avrebbe potuto continuare a svolgere la sua missione la­sciando perdere la grande capitale, dove avrebbero fatto molta fatica a capirlo o dove comunque avrebbe incontrato ostacoli superiori alle sue forze?

Gesù aveva forse manie di protagonismo? Voleva fare il martire a tutti i costi? Pensava forse che diventando martire il suo messaggio avrebbe avuto più successo? Quando mai s’è visto qual­cuno che, avendo in mente nuove idee religiose, da diffondere ovun­que, non abbia ad un certo punto avuto l’intenzione di trasformarle in un’esperienza concreta, di tipo o sociale (entro un’area geografica ben delimitata, autonoma sotto ogni punto di vista), o politica?

Dai rotoli di Qûmran e dai testi di Flavio Giuseppe abbiamo capito che un’esperienza sociale di un nuovo modo di vivere la fede religiosa fu chiaramente quella desertica degli esseni, da cui molto probabilmente veniva Giovanni Battista, il quale, però, ad un cer­to punto, la ritenne insufficiente e decise di andare a predicare e battez­zare lungo il Giordano.

Gesù non è mai stato un discepolo del Battista, ma, come lui, doveva aver capito che senza un’esposizione pubblica, le proprie idee restavano lettera morta. Cercò un rapporto col Battista per far sì che le nuove idee religiose scardinassero politicamente la gestione corrotta del Tempio, ma Giovanni non ne volle sapere e i rapporti tra i due si conclusero drammaticamente. Agli occhi del Cristo Giovan­ni era stato la classica testimonianza che un affronto meramente etico-reli­gioso delle contraddizioni del paese non avrebbe portato da nessuna parte.

In occasione dell’epurazione del Tempio, anche la politica dei farisei (sicuramente più istituzionalizzata di quella del Battista, benché molto meno corrotta di quella del partito sadduceo), appar­ve a Gesù molto deficitaria nella determinazione politico-eversiva (così come risulta nel dialogo con Nicodemo).

Quando Gesù esce dalla Giudea, ricercato dalla polizia, e si dirige in Galilea, aveva già rinunciato all’idea di poter usare qualun­que idea di tipo religioso per compiere un ribaltamento in senso de­mocratico del sistema. La scelta di vivere un’esistenza itinerante (alla san Francesco, per intenderci) non dipendeva da motivazioni misti­cheggianti, ma era dettata unicamente dalla necessità di creare un movimento eversivo, che ad un certo punto avrebbe dovuto essere disposto a compiere la marcia sulla Città Santa, per la sua conquista politico-democratica (che, non a caso, avvenne in groppa a un asino) e per la liberazione d’Israele.

Se non si legge la vita di Cristo in quest’ottica, si finisce ine­vitabilmente col ritenere “deicida” il popolo ebraico (la chiesa roma­na l’ha fatto per quasi duemila anni); si finisce cioè col credere che gli ebrei non avrebbero mai potuto capire un uomo come Gesù, es­sendo il suo atteggiamento un’assoluta anomalia rispetto a quei tempi, a quelle tradizioni e a quei territori.

Insomma il libro di Destro e Pesce resta, loro malgrado, “confessionale”, seppur non in senso “teologico” tradizionale. Se c’è infatti una cosa che un laico non può accettare, poiché l’interesse per l’uomo-Gesù si ridurrebbe drasticamente, è che si dica ch’egli voleva realizzare il “regno di dio”. Infatti se si accetta una tesi del genere, si finisce poi col doverne accettare altre ancora più fantasio­se, e cioè che compiva miracoli, operava guarigioni straordinarie, camminava sulle acque, era risorto da morte perché “figlio di dio”, e così via.

È strano che due autori così ben documentati non si siano accorti di quanto limitata possa essere l’idea di creare un’alter­nativa, astrattamente filosofica, da opporsi alle esegesi confessionali dei “clericali”, seppur qui usando gli strumenti delle moderne discipline scientifiche.

Che venga trattata in maniera teologica o filosofica, la reli­gione resta sempre una forma di superstizione o, al peggio, di clericali­smo. Occorre quanto meno partire dal presupposto che qualunque esperienza religiosa contiene elementi non attinenti alla naturale umanità dell’uomo e che quindi non può essere in questo campo che va ricercata la vera originalità del Cristo.

Non è possibile riattualizzare il suo messaggio senza partire dal presupposto che una qualunque esperienza religiosa è una forma di alienazione, a prescindere dalla personalità del credente, e una qualunque testimonianza di tipo religioso ri­schia sempre di porsi in maniera mistificante. Questi sono presuppo­sti metodologici irrinun­ciabili per poter affrontare in una maniera sufficientemente obiettiva dei testi particolarmente tendenziosi come quelli del Nuovo Testa­mento.

Scrivono gli autori: “una lettura prevalentemente teologica della vicenda di Gesù la svuota di gran parte della sua forza e del suo significato” (p. 207). È vero, ma questo vuoto non può in alcun modo essere colmato da una lettura di tipo psico-antro-sociologico, il cui presupposto fondamentale resti quello “evangelico” della rea­lizzazione del “regno di dio”.

Se Gesù voleva davvero realizzare un “regno di dio”, in op­posizione al mondo romano, allora il suo progetto non era molto di­verso da quello teocratico degli zeloti, che fu però un progetto politi­camente fallimentare proprio perché religioso, cioè destinato non solo a escludere l’apporto di popolazioni non ebraiche (cosa che in­vece Cristo si guardò bene dal fare), ma anche a non saper far coesi­stere esperienze diversificate della stessa fede ebraica, come furono appunto quella giudaica, galilaica, samaritana, es­senica ecc. (cosa che il Cristo pensò di risolvere proprio rinunciando a fare dell’atteg­giamento nei confronti della religione una discrimi­nante ideologica: non a caso ai samaritani predicò il principio della “libertà di coscien­za”).

Insomma gli autori avrebbero dovuto concentrarsi sul fatto che Gesù definiva se stesso col semplice appellativo di “figlio del­l’uomo” (Mc 2,10.28; 8,31.38; 9,9.12.31 ecc.) e che a quanti gli chie­devano cosa pensasse della divinità, rispondeva che “tutti gli uomini sono dèi” (Gv 10,34).

C

Un’ultima osservazione su questo volume. Prima, en pas­sant, s’è detto che il Gesù di Destro e Pesce assomiglia a una sorta di san Francesco ante-litteram, il quale, come noto, non tentò mai di realizzare qualcosa sul piano politico (come invece fece, p. es., Ar­naldo da Brescia). Francesco andò a Roma, dal papa, affinché il suo movimento venisse ufficialmente riconosciuto e, dopo qualche tenta­tivo infruttuoso, che lo costrinse a modificare la sua “Regola”, vi riu­scì.

Gesù invece non ottenne mai alcuna significativa approva­zione (se non a titolo individuale e strettamente privato), e questo è abbastanza singolare per uno che, stando ai due accademici, non aveva alcuna intenzione di fare politica. Se non voleva essere rico­nosciuto dalle autorità, perché andò a Gerusalemme, rischiando di morire? E se voleva esserlo, possibile che tutte le autorità fossero così sprovvedute da non trovare una sorta di compromesso con un uomo la cui popolarità aveva raggiunto livelli molto alti?

Chi era dunque Gesù? Un visionario? Un presuntuoso? Un ipocrita? Ci rispondono i due autori: “era un uomo sostanzialmente solo, perché autonomo e indipendente. Trovava tutto il sostegno di cui aveva bisogno esclusivamente in un appello al soprannaturale” (p. 211).

Come possiamo definire questo modo di affrontare i vangeli se non come “puro misticismo”? In poche parole Gesù si considera­va come una specie di “incompreso” dalla generalità dei suoi stessi compatrioti: ecco perché – dicono gli autori – “si isolava per pregare, per cercare un rapporto diretto con Dio” (ib.). A causa di questa sua solitudine, “parte della sua vita rimase sepolta nel segreto, in cui nes­suno è mai penetrato” (ib.).

Rebus sic stantibus, il Gesù di Destro e Pesce non si pone forse in maniera interamente “religiosa”? Loro – abbastanza strana­mente in verità – lo vedono “partecipare alla vita cerimoniale e reli­giosa del suo ambiente d’origine. Non rinnegava il Tempio né i sa­crifici. Aveva peraltro sviluppato forme religiose proprie entro l’al­veo delle pratiche giudaiche” (p. 212).

Dunque in che senso egli intendeva restaurare “il regno di dio”? Ed ecco pronta la risposta: semplicemente “invitava ad atten­dere; confidava solo nel cambiamento interiore e in atti di riparazio­ne da parte d’Israele. Gesù non fece nulla per influenzare le autorità e non cercò di fare pressioni sul potere per impadronirsene” (p. 213).

Un uomo così poteva essere considerato pericoloso per le autorità romane? Qui la risposta è tutta dentro l’esegesi più confes­sionale: si trattò di un “malinteso”, cioè la decisione di sopprimerlo fu “una valutazione che non comprese le sue intenzioni” (ib.), e Gesù accolse stoicamente il verdetto “come una decisione indiscutibile che Dio aveva preso nei suoi confronti” (ib.).

Ecco dove arriva un’antropo-sociologia non “sulla” religione ma “della” religione: a dire le stesse cose della teologia, che sono poi quelle che i redattori dei vangeli volevano che si dicessero.

Note

1 Cfr L’enigma Gesù, ed. Carocci, Roma 2008, p. 97.

2 Sotto questo aspetto l’analisi che i due autori fanno dei rapporti tra Gesù e Giovanni Battista è del tutto fuorviante, persino nel punto in cui citano il vangelo di Giovanni, facendo risultare che anche Gesù “battezzava” (p. 63). In Gv 4,2 è detto chiaramente che Gesù non lo faceva mai: il che lascia pensare ch’egli non ritenesse quel rito politicamente significativo. Peraltro Gesù non si reca in Galilea dopo l’arresto di Giovanni, ma subito dopo la fallita prima insurrezione connessa all’epurazione del Tempio; e in Galilea, quando apprende che Giovanni era stato arrestato, intensifica la propria pre­dicazione proprio allo scopo di poter avere dalla sua parte anche quei disce­poli del Battista che durante l’epurazione del Tempio s’erano rifiutati di ap­poggiarlo. Se tra i due nacque una qualche intesa, fu soltanto nel senso che Gesù voleva trasformare il messaggio di Giovanni da “etico” a “politi­co”. Lo si capisce, oltre dal fatto che una parte del movimento battista aderì all’i­niziativa dell’epurazione del Tempio, anche dal fatto che in Gv 5,31-47 Gesù, subito dopo l’arresto o forse l’esecuzione di Giovanni, tornò a Geru­salemme proponendosi come suo successore, senza però ottenere alcun consenso significativo. Tutte le narrazioni evangeliche riflettono invece un momento in cui il mo­vimento nazareno era già diventato “cristiano” (secon­do l’ideologia petro-paolina), avendo rinunciato a qualunque politica eversi­va: ecco perché par­lano della ripresa dei rapporti, su un piano meramente etico-religioso, tra cristiani e battisti. Gli uni avrebbero accettato il rito del battesimo, mentre gli altri l’i­dea che Cristo fosse risorto.