Gli studi di Mauro Pesce e Adriana Destro

I

L’enigma Gesù

È significativo che lo storico del cristianesimo primitivo Mauro Pesce abbia iniziato a revisionare le sue tesi laiciste in dire­zione del misticismo a partire dalla fine degli anni Settanta, cioè pro­prio a partire dal momento in cui poteva essere considerata fallita l’i­dea di compiere una rivoluzione sociale in nome di un’idea religiosa, quella cristiana, così come l’avevano elaborata i Cristiani per il So­cialismo, i Teologi della Liberazione, le Comunità di Base e tanti al­tri movimenti (per certi versi anche Comunione e Liberazione), più o meno condizionati o suggestionati dalle idee del socialismo scientifi­co.

Pesce ha compiuto anche la stessa involuzione che subirono i discepoli di Gesù nei confronti del loro maestro l’indomani della sconfitta del movimento nazareno e soprattutto della guerra giudai­ca: ciò a testimonianza che ogniqualvolta si rinuncia a trasformare politicamente la società o a porre i presupposti culturali perché se ne avverte la necessità, si finisce col diventare revisionisti, persino in direzione del misticismo.

E quando si diventa revisionisti, inevitabilmente si finisce col dire delle sciocchezze, come ad es. la seguente: “la distinzione tra religione e politica… è troppo contemporanea per essere applicata al mondo antico”.1 Come se il mondo antico non conoscesse mini­mamente il valore dell’ateismo! Come se gli inizi della filosofia gre­ca siano stati di tipo religioso! Come se Socrate non fosse stato giu­stiziato proprio per la sua miscredenza! Come se il Buddismo sia nato come “religione per l’aldilà”!

Il vero motivo di questa sua affermazione è che, secondo Pe­sce, Gesù non poteva non essere “credente”: il che, detto così, è come se si dicesse che oggi, dopo duemila anni di cristianesimo, non possiamo non dirci cristiani. Poi però, siccome il revisionismo è an­zitutto negazione di una qualsivoglia politica o cultura anche solo un minimo eversiva, Pesce arriva ad aggiungere, cercando d’essere più realista del re, che Gesù non era neppure, nello stesso tempo, un uomo “politico” e un “credente”, come poteva esserlo p.es. un fariseo o, ancor più, uno zelote che lottava per la liberazione nazionale in nome della fede giudaica, ma era soltanto “radicalmente sociale e radicalmente religioso”, cioè in sostanza di “politico” non aveva proprio nulla. L’esegesi confessionale dei vangeli naturalmente ringrazia! Il bello è ch’egli spera proprio, in questa singolare maniera, di sfuggire all’accusa di “misticismo”, quella per cui si vuol fare del Cristo un individuo prevalentemente di tipo “religioso”.

Pesce è convinto d’aver trovato finalmente il vero volto di Cristo, che, secondo lui, di “politico eversivo” non aveva nulla e i cui aspetti so­cio-religiosi in nulla si differenziavano da quelli dei grandi profeti veterotestamentari. A suo dire infatti la spiritualizza­zione della figu­ra di Cristo è avvenuta a partire dal III secolo, in se­guito alla rinun­cia ecclesiastica della componente giudaica della sua vita, per la quale gli aspetti sociali e religiosi non potevano essere di­sgiunti.

Pur di sostenere l’idea di un Cristo “tutto giudaico” egli arri­va a negare ciò che da tempo viene considerata un’evidenza, e cioè che una radicale reinterpretazione dell’evento-Gesù è iniziata con Reimarus. In suo luogo preferisce parteggiare per una delle fonti di d’Holbach: Isaac Ben Abraham di Troki (o Trakai in lituano), secon­do cui Gesù “ammetteva l’eterna durata della legge mosaica” (p. 100). In tal modo Pesce non solo mostra di non comprendere la dif­ferenza tra cristianesimo ed ebraismo, ma si preclude anche la possi­bilità di dare del cristianesimo un’interpretazione laicizzata, che è l’unica a porre un minimo di basi scientifiche per distinguere Cristo dal cristianesimo petro-paolino.

Alla fine degli anni Ottanta Pesce ha iniziato a condividere gli studi di Adriana Destro, che sul piano antropo-sociologico dava­no corpo all’idea di un Gesù tutto giudaico, benché in forma indipen­dente dal potere costituito.

La novità socio-religiosa del Nazareno sarebbe stata una sor­ta di “protestantizzazione” del giudaismo ortodosso, nel senso ch’e­gli avrebbe cercato di recuperare un rapporto più diretto tra uomo e dio, non mediato dalle corrotte istituzioni “ecclesiastiche” (Tempio e sina­goghe). E questo recupero sarebbe appunto avvenuto in forma “so­ciale”, costituendo un movimento di discepoli, che avrebbe dovu­to rinnovare “spiritualmente” l’intera società, poiché esso non si po­neva in maniera separata rispetto a questa (come invece l’essenismo), ma in maniera “interstiziale”, e – si badi bene – non per costruire un nuovo regno davidico (che avrebbe necessariamente implicato l’uso della forza militare), ma semplicemente per porre le basi etiche con cui poi dio, in seguito, avrebbe potuto rinnovare il mondo.

Se questo non è misticismo, che cos’è? Ha diritto Mauro Pe­sce ad essere considerato uno “storico laico” solo perché tende a ca­ratterizzare Gesù in maniera più giudaica di quanto abbia mai fatto la chiesa cristiana? Non si rende conto Pesce che quando cerca d’im­postare le cose in questi termini, evitando di riconoscere a buona parte del giudaismo di duemila anni fa il suo carattere forte­mente ri­voluzionario, mostra di subire un condizionamento di tipo cristiano?

L’idea che ha di Gesù Cristo è quella stessa che lui vorrebbe avere della chiesa cattolica, cioè quella di uno studioso che nelle proprie indagini non vuole sentirsi in obbligo nei confronti di alcuna istituzione religiosa. Pesce vorrebbe muoversi come una sorta di cri­stiano protestante, interfacciandosi con una società di tipo cattolico (non integralistica), e, nel fare questo, è convinto di poter esibire una propria originalità, rivendicando al Cristo un’identità fortemente giu­daica, eventualmente nella speranza di trovare significativi consensi presso le comunità israelitiche, che, a questo punto, vien da dire, duemila anni fa avrebbero ucciso Gesù a motivo di un tragico malin­teso (quello stesso che secondo il vangelo marciano determinò il giu­stizialismo di Pilato).

Pesce vuole sottrarre alla chiesa cattolica (che, secondo lui, dovrebbe li­mitarsi a un’opera di “edificazione spirituale”) il monopo­lio dell’inter­pretazione storiografica dell’evento-Gesù, per poi sentir­si libero di trasformarlo in una sorta di esegesi filo-semita. Facendo questo, però, non conserva del giudaismo classico la parte migliore, quella politicamente più significativa, ma quella peggiore, quella più con­servativa, sicché, alla fine, non fa che difendere un’altra istituzio­ne religiosa, quella appunto dell’ebraismo ufficiale, ortodosso.

Pesce sembra non rendersi conto che, nell’ambito del cristia­nesimo, cioè internamente a questa sola confessione, l’unica possibi­le contrapposizione esistente è quella tra chiesa cattolica (impostata sulla monarchia pontificia) e chiesa ortodossa (impostata sulla colle­gialità sinodale). Sotto questo aspetto la contrapposizione tra cattoli­cesimo e protestantesimo resta interna al cattolicesimo, soprattutto quando la si vuole configurare in maniera esclusivamente religiosa. Le idee del protestantesimo erano già presenti in eresie del mondo cattolico almeno mezzo millennio prima ch’esso nascesse.

Il protestantesimo non avrebbe fatto altro che “socializzare” un abuso di potere che la chiesa romana ha cominciato a manifestare sul terreno politico sin da quando aveva pensato di potersi costituire come “Stato”. Il protestantesimo diventa invece interessante per la concezione laica dell’esistenza quando le sue ricerche esegeti­che conducono, se svolte in maniera conseguente, a formulare tesi di tipo agnostico o addirittura ateistico. Ma sotto questo punto di vista sono interessanti anche tutte le teologie che, in ambito cattolico, si rifanno alle analisi del socialismo scientifico o anche solo utopistico, pen­sando di poter realizzare meglio la fede religiosa con una prassi co­munitaria di tipo collettivistico.

In ogni caso non c’è alcuna possibilità che un ricercatore sul cristianesimo venga valorizzato dalle istituzioni ecclesiastiche, senza che preventivamente non gli venga chiesto di riconoscerle come au­torità dogmatiche. Pesce vuole muoversi come protestante che esalta dell’evento-Gesù la sua componente giudaica, senza rendersi conto che, così facendo, finisce solo col contrapporre all’istituzione cattoli­ca quella ebraica, la quale, proprio come quella cattolica, non può ammettere una fede religiosa senza la corrispondente istituzione (so­ciale, culturale e politica) che la sostiene.

Pesce vuole rinnovare il cristianesimo con nuove idee reli­giose mutuate dall’ebraismo, vuole ricondurre Gesù nell’alveo delle più “pure” tradizioni semitiche, e così fa diventare il Cristo uno dei tanti profeti biblici, non più grande certamente del Battista. Egli non pretende di fare un discorso ateistico, ma dice di non voler neppure fare un discorso “confessionale”. All’apparenza, infatti, egli sembra non voler fare un’analisi in senso cattolico tradizionale, però la fa ugualmente, nei panni di uno che la chiesa romana non avrebbe dif­ficoltà a qualificare come un “protestante”, anche se certamente non come un protestante “radicale” (alla Bultmann per intenderci, che pur non ha mai detto di non credere in dio).

Ch’egli sia un autore “religioso”, seppur non strettamente confessionale, è lui stesso che lo spiega là dove afferma che non ha alcuna intenzione di compiere delle analisi contro il cristianesimo o la fede cristiana, anzi, al contrario, il suo obiettivo è quello di “con­tribuire al rinnovamento del cristianesimo” (p. 111). In tal senso ap­pare curiosa la frase in cui dice d’interessarsi “della figura storica di Gesù, non della fede” (ib.), anche perché assume chiaramente come vere cose evangeliche per le quali la fede è obbligatoria.

A suo parere infatti le esperienze più significative di Gesù sono state quelle di tipo “religioso” o “sovrannaturale”, come p.es. i cosiddetti “miracoli”. Tutte le ritrattazioni che nell’arco della sua vita Pesce ha fatto sono state a favore di un’interpretazione confessionale dell’evento-Gesù. Lo dice espressamente a p. 112: Gesù “era convin­to che Dio stesse per realizzare il suo regno. Vedeva anzi nella pro­pria capacità taumaturgica già una presenza della potenza di Dio che stava finalmente per prendere possesso del mondo… Dopo il giudizio universale sarebbe iniziato il regno di Dio, e tutte le genti (cioè i non ebrei) si sarebbero convertite all’unico Dio… Questo sogno non era altro che il sogno dei profeti biblici”.

A che serve dire altro di Pesce? Non abbiamo bisogno di un’altra testimonianza. Si giudica da solo, direbbe Caifa. A chi gli obietta di non capire la diversità tra Cristo e il rabbinismo, lui ri­sponde citando alcuni esempi:

– Gesù non voleva “dichiarare puri” tutti gli alimenti, altri­menti Pietro negli Atti (10,11ss.) avrebbe saputo come comportarsi.

– L’amore dei nemici è “un approfondimento che si muove totalmente all’interno dei parametri della cultura biblica, cioè ebrai­ca”.

– Gesù non ha mai negato un valore al precetto del sabato.

Cosa obiettare a queste tesi se non ciò che da secoli sostiene l’esegesi laica e in vari aspetti persino quella confessionale? E cioè che:

– Gesù aveva semplicemente dichiarato insussistente la que­stione di poter stabilire una purità interiore (morale) sulla base di una purità esteriore (fisica). Indirettamente quindi l’atteggiamento nei confronti del cibo era del tutto irrilevante: uno poteva continuare a praticare le re­gole dietetiche o rinunciarvi del tutto, ma non sareb­be stato in virtù di nessuno dei due atteggiamenti ch’egli avrebbe po­tuto migliorare la propria coscienza e tanto meno la società attorno a lui.

– Nei vangeli l’amore dei nemici viene posto in senso reazio­nario, per impedire la rivoluzione anti-romana, anche se questo non vuol dire che, in astratto, il principio non fosse giusto.

– Il rispetto del sabato è considerato irrilevante dal Cristo proprio in antitesi alla pretesa giudaica di voler fare, in generale, del mero rispetto della legge la principale condizione della liberazione umana e politica. Concepire il sabato come un feticcio significava essere contrari alla democrazia.

Pesce insomma è convinto di potersi attirare le simpatie dei non credenti dicendo di non volersi porre come “teologo” ma solo come “storico della religione” (e aggiungiamo anche “filosofo della religione”), servendosi per le sue ricerche di scienze umane come l’antropologia e la sociologia. Non vuole presupporre la fede alla sua ricerca storica, ma, in definitiva, non la mette neppure in discussio­ne; vuol soltanto riservarsi di decidere quando usarla e quando no.

In teoria ammette che la fede non è di alcuna utilità per la ri­cerca storica, di fatto però non ne contesta i presupposti (il primo dei quali è quello di credere in cose che la ragione non può ammettere). Lui difende le proprie posizioni sostenendo la relatività della cono­scenza e non si rende conto che non si può essere così relativisti da rischiare di dover fare gli interessi della religione: non si possono ammettere delle cose che non aiutano minimamente lo sviluppo di una comprensione obiettiva della stessa fede, che di per sé, a pre­scindere dai comportamenti di chi la pratica, non ha nulla di raziona­le.

Di fronte all’evento-Gesù – così fortemente strumentalizzato dalle chiese di tutti i tempi in senso mistico – non è possibile soste­nere che “la ricerca storica non è né per la fede, né per la non fede” (p. 122). Posizioni del genere o sono false o sono terribilmente inge­nue. Gesù Cristo non può essere paragonato a Giulio Cesare o Ales­sandro Magno. Qui non abbiamo a che fare con un personaggio qua­lunque della storia, ma con un individuo in cui credono ancora, sen­za alcuna vera razionalità, miliardi di persone.

Professare equidistanza nei confronti delle chiese o delle fedi religiose o delle teologie, rinunciando a una propria posizione laicistica, significa, inevitabilmente, fare il gioco dei clericali. Il fat­to stesso ch’egli dica d’aver avuto come maestri H. Schlier, J. Dupont e R. Schnackenburg, e come fonti ispirative W. G. Kümmel e Ph. Vielhauer, e di tenere costantemente conto di R. Brown, G. Theissen e altri, la dice lunga sulle “fonti laiche” di Pesce.

L’unico, tra quelli citati nella pubblicazione, che avrebbe po­tuto aiutarlo a fare un minimo di chiarezza nella sua confusa storio­grafia del cristianesimo primitivo, era S. Brandon, su cui però egli dice di aver scritto decine di pagine di “aspra critica”.

II

L’uomo Gesù

A

L’uomo Gesù, del 2008, pubblicato da Mondadori, è una del­le ultime fatiche dei coniugi Destro e Pesce, da tempo docenti di Storia del cristianesimo presso l’Università di Bologna (lui, di recen­te, è andato in pensione). Merita d’essere recensito perché i due auto­ri dichiarano espressamente di non voler fare una storiografia di tipo “confessionale”. Essi infatti prendono le mosse dai lavori antropo-sociologici di Gerd Theissen, alcuni dei quali apparsi in Italia sin da­gli anni Settanta.

Una delle tesi più significative, del corposo volume di 250 pagine, è quella secondo cui l’attività del Cristo è stata svolta preva­lentemente nelle comunità rurali di villaggio, in antitesi alle città della Palestina. Una tesi, questa, che pescherebbe nel vero se ci si li­mitasse a riferirla alla tattica della predicazione del Cristo. Vicever­sa, i due autori preferiscono attribuirle un carattere strategico vero e proprio. E per la semplice ragione che non vedono nell’azione del movimento nazareno un qualcosa di politicamente eversivo.

L’attività del Cristo viene collocata in una prospettiva di re­cupero delle più autentiche tradizioni giudaiche, che col tempo erano andate perdute, anche a causa d’interpretazioni strumentali da parte del potere religioso, il quale, non per nulla, aveva fatto del contesto urbano il luogo privilegiato della propria affermazione. In realtà se soltanto a questo noi dovessimo ridurre l’attività politica del Cristo, difficilmente potremmo considerarla più significativa di quella p.es. di Giovanni Battista.

All’analisi dei due autori mancano due cose tra loro stretta­mente collegate: da un lato la convinzione che nell’attività del Cristo vi fosse un obiettivo politico rivoluzionario, dall’altro l’idea che tale obiettivo non potesse realizzarsi se non dopo aver ottenuto il consen­so delle città, la prima delle quali doveva per forza essere Gerusa­lemme.

Assumendo tale prospettiva come realistica, facilmente si sa­rebbe arrivati a capire che la scelta dei villaggi come luogo principe in cui operare, non era dettata tanto da motivazioni etiche o ideologi­che, quanto piuttosto tattiche, poiché il Cristo, sin dalla cacciata dei mercanti dal Tempio (avvenuta, secondo la cronologia giovannea, all’inizio della sua attività politica in Giudea), era considerato dalle autorità costituite (romane e collaborazioniste) un leader pericoloso, che andava quanto prima incarcerato (minacce di morte a suo carico appaiono subito nei vangeli).

Sotto questo aspetto è evidente che i villaggi, posti in zone non facilmente raggiungibili, i cui abitanti soffrivano un rapporto di sudditanza nei confronti delle città, potevano offrire maggiori garan­zie di protezione, di assistenza logistica, di complicità anti-istituzio­nale. Questo anche i due autori lo dicono.

Non dobbiamo dimenticare che dalla Giudea Gesù uscì nei panni dell’esule ricercato dalla polizia del Tempio, per sfuggire alla quale fu costretto ad attraversare la Samaria, evitando di costeggiare il Giordano. E, una volta in Galilea, cercarono di farlo fuori – stando a Marco – sin dalla prima guarigione, ovvero sin dal primo dibattito in sinagoga.

Dunque la scelta di predicare anzitutto nelle comunità di vil­laggio (come d’altra parte quella di non restare in uno stesso villag­gio per più di qualche giorno), se poteva avere motivazioni di ordine etico, secondo cui la gente dei villaggi appariva moralmente più sana di quella urbanizzata, sicuramente era anche determinata da esigenze di sicurezza, della sua persona e dei suoi discepoli più stretti, ai quali mise subito un nome da battaglia, come si fa coi partigiani, perché non fossero immediatamente riconosciuti.

I due autori invece vedono in questa scelta logistica una mo­tivazione di ordine “filosofico”, come se il Cristo pensasse di com­piere una riforma di tipo “etico-religioso” attraverso i gruppi sociali meno influenzati dall’ellenizzazione e dalla romanizzazione dello Stato e meno coinvolti nella corruzione delle autorità politico-reli­giose.

Se si leggono i vangeli come testi politici, senza tralasciare che sono anche testi mistificati, in cui il Gesù “liberatore” viene tra­sformato in un “figlio di dio redentore”, appare evidente ch’egli non poteva avere in mente una semplice riforma etico-religiosa di lunga durata, che sarebbe dovuta partire dall’ambito “pre-politico” dell’u­miltà e dell’indigenza, lasciando ai suoi successori l’affronto del li­vello “politico” vero e proprio.

Il suo obiettivo, in realtà, era quello di compiere un’insurre­zione politico-nazionale anti-romana, per realizzare la quale il con­senso poteva essere trovato sia nelle campagne (dov’era più facile muoversi), che nelle città, ma l’azione decisiva andava assolutamente compiuta a Gerusalemme, in occasione della festa principale della nazione, partendo dall’estromissione delle autorità religiose dalla ge­stione del Tempio e dalla neutralizzazione della guarnigione romana residente nella fortezza Antonia.

In tal senso i due autori compiono un errore di valutazione quando ritengono che l’epurazione del Tempio (che, ribadiamo, ven­ne compiuta all’inizio e non alla fine dell’attività politica del nazare­no) ebbe soltanto uno scopo etico. Quella del Cristo non era sempli­cemente una critica della strumentalizzazione politica ed economica della fede religiosa da parte delle autorità giudaiche: se fosse stato solo questo, sarebbe impossibile capire la rottura politica tra il movi­mento na­zareno e quello battista.2

Dopo l’epurazione del Tempio Gesù arrivò a dire, in Sama­ria, una cosa che Giovanni non avrebbe mai avuto il coraggio di dire, e cioè che più importante del luogo o della forma del culto è la liber­tà di coscienza, sicché egli non sarebbe stato disposto a riconoscere alcun primato né al Tempio di Gerusalemme né ad alcun’altra istitu­zione o pratica religiosa (quindi neppure a quella del battesimo nel Giordano). Gesù non era affatto interessato a recuperare i fondamen­ti di una religiosità più autentica o più antica, poiché non sarebbe stato così che il popolo si sarebbe liberato dei sacerdoti corrotti e dei romani oppressori.

Correlata a questa e altre sviste di Pesce e Destro è, inevita­bilmente, quella di non aver intuito quanto il Cristo fosse consapevo­le che senza il con­senso della popolazione giudaica, nessuna insurre­zione nazionale sa­rebbe mai stata vittoriosa. Egli fece capire questo ai galilei nel corso di quell’episodio che i vangeli hanno mistificato intitolandolo “la moltiplicazione dei pani e dei pesci”. Il consenso “giudaico” al Cri­sto giunse inaspettato subito dopo la disfatta del movimento eversivo di Lazzaro.

Nessuna rivoluzione sarebbe stata possibile senza conquista­re anzitutto Gerusalemme: cosa che, per essere fatta politicamente, richiedeva il consenso di tutti i partiti progressisti. Se non si com­prende questo, è impossibile capire il motivo per cui Gesù, pur di non cedere alla ri­chiesta eversiva dei cinquemila galilei di salire a Gerusalemme, fu persino disposto a sciogliere il suo movimento.

Una qualunque analisi dei vangeli non può basarsi unica­mente sul tentativo di trovare qualcosa di attendibile tra versioni spesso molto contraddittorie. I vangeli sono nati con intenti mistifi­catori, offrendo di Gesù l’immagine di un redentore spirituale, non molto diversa da quella del Battista, i cui discepoli, non a caso, si ri­concilieranno coi “cristiani petro-paolini”. Da tempo queste cose sono state capite persino da esegeti confessionali come Belo, Bran­don, Hengel, Girardet, Maccoby…, che però non vengono mai citati in questo libro.

B

L’affronto metodologico di tipo antropo-sociologico dei van­geli, elaborato dai coniugi Destro e Pesce, merita sicuramente un qualche approfondimento in questa seconda parte della recensione.

Nel II capitolo intitolato “Il camminare di Gesù”, si mette in una relazione di tipo “filosofico-esistenziale” il fatto che Gesù fre­quentasse i piccoli centri rurali per un periodo di tempo molto breve col fatto che questo era il suo modo di porre continuamente in di­scussione “le relazioni e i fondamenti dell’esistere” (p. 43).

Ci chiediamo: si può ridurre la figura di Gesù a una sorta di “profeta giudaico itinerante”? Per quale motivo uno dovrebbe fare una cosa del genere senza mai avere in mente di realizzare, entro un certo periodo di tempo, qualcosa di più significativo? Non è possibi­le pensare che le sue continue peregrinazioni da un villaggio all’al­tro, avessero semplicemente lo scopo d’instillare nuovi fermenti cul­turali o nuove suggestioni esistenziali, destinate a maturarsi chissà quando.

Gesù aveva a che fare con popolazioni che soffrivano a cau­sa di varie forme di oppressione sociale e politica, e i ceti rurali diffi­cilmente si sarebbero accontentati di consolazioni dal sapore psico­logico, vagamente intellettuali, valide per singoli individui relativa­mente benestanti o particolarmente ingenui.

In realtà il predicare continuamente in tanti villaggi va visto all’interno di un’esigenza politica molto più stringente, quella di or­ganizzare le masse per preparare il grande evento dell’insurrezione nazionale anti-romana (come già era successo, con un altro nemico “pagano”, all’epoca dei Maccabei, e come succederà, a più riprese, negli anni com­presi tra il 66 e il 135).

Nei villaggi Gesù e i suoi più stretti discepoli s’incontravano con la gente non tanto per compiere esorcismi e guarigioni, né per fare semplici discussioni su taluni aspetti della legge (p.es. il sabato, i cibi puri e impuri, ecc.). Se mai egli abbia fatto cose del genere, lo scopo doveva essere di carattere più generale, certamente non quello “ellenistico” di “riflettere filosoficamente sul senso della vita”. Ai poveri andava offerta una speranza concreta di liberazione in tempi ragionevoli.

I vangeli, che non fanno altro che descrivere incontri di tipo socio-religioso, non possono essere presi come testi attendibili, non possono essere “chiosati” senza mettere preliminarmente in discus­sione l’impianto mistificatorio che li ha generati. Questi sono gravi errori esegetici, tutti provenienti dal fatto che si considera Gesù un semplice “leader religioso” (p. 49), il cui compito primario consiste­va semplicemente “nell’aiuto personale al prossimo” (p. 50).

E perché mai – ci si potrebbe chiedere – uno che vuole amare il prossimo sentiva così forte il bisogno di andare a Gerusalemme? I due autori sostengono che il motivo stava nel voler far riconoscere pubblicamente dalle autorità la propria missione. Ma per quale ra­gione un uomo pio e religioso, interessato unicamente al pre-politi­co, non avrebbe potuto continuare a svolgere la sua missione la­sciando perdere la grande capitale, dove avrebbero fatto molta fatica a capirlo o dove comunque avrebbe incontrato ostacoli superiori alle sue forze?

Gesù aveva forse manie di protagonismo? Voleva fare il martire a tutti i costi? Pensava forse che diventando martire il suo messaggio avrebbe avuto più successo? Quando mai s’è visto qual­cuno che, avendo in mente nuove idee religiose, da diffondere ovun­que, non abbia ad un certo punto avuto l’intenzione di trasformarle in un’esperienza concreta, di tipo o sociale (entro un’area geografica ben delimitata, autonoma sotto ogni punto di vista), o politica?

Dai rotoli di Qûmran e dai testi di Flavio Giuseppe abbiamo capito che un’esperienza sociale di un nuovo modo di vivere la fede religiosa fu chiaramente quella desertica degli esseni, da cui molto probabilmente veniva Giovanni Battista, il quale, però, ad un cer­to punto, la ritenne insufficiente e decise di andare a predicare e battez­zare lungo il Giordano.

Gesù non è mai stato un discepolo del Battista, ma, come lui, doveva aver capito che senza un’esposizione pubblica, le proprie idee restavano lettera morta. Cercò un rapporto col Battista per far sì che le nuove idee religiose scardinassero politicamente la gestione corrotta del Tempio, ma Giovanni non ne volle sapere e i rapporti tra i due si conclusero drammaticamente. Agli occhi del Cristo Giovan­ni era stato la classica testimonianza che un affronto meramente etico-reli­gioso delle contraddizioni del paese non avrebbe portato da nessuna parte.

In occasione dell’epurazione del Tempio, anche la politica dei farisei (sicuramente più istituzionalizzata di quella del Battista, benché molto meno corrotta di quella del partito sadduceo), appar­ve a Gesù molto deficitaria nella determinazione politico-eversiva (così come risulta nel dialogo con Nicodemo).

Quando Gesù esce dalla Giudea, ricercato dalla polizia, e si dirige in Galilea, aveva già rinunciato all’idea di poter usare qualun­que idea di tipo religioso per compiere un ribaltamento in senso de­mocratico del sistema. La scelta di vivere un’esistenza itinerante (alla san Francesco, per intenderci) non dipendeva da motivazioni misti­cheggianti, ma era dettata unicamente dalla necessità di creare un movimento eversivo, che ad un certo punto avrebbe dovuto essere disposto a compiere la marcia sulla Città Santa, per la sua conquista politico-democratica (che, non a caso, avvenne in groppa a un asino) e per la liberazione d’Israele.

Se non si legge la vita di Cristo in quest’ottica, si finisce ine­vitabilmente col ritenere “deicida” il popolo ebraico (la chiesa roma­na l’ha fatto per quasi duemila anni); si finisce cioè col credere che gli ebrei non avrebbero mai potuto capire un uomo come Gesù, es­sendo il suo atteggiamento un’assoluta anomalia rispetto a quei tempi, a quelle tradizioni e a quei territori.

Insomma il libro di Destro e Pesce resta, loro malgrado, “confessionale”, seppur non in senso “teologico” tradizionale. Se c’è infatti una cosa che un laico non può accettare, poiché l’interesse per l’uomo-Gesù si ridurrebbe drasticamente, è che si dica ch’egli voleva realizzare il “regno di dio”. Infatti se si accetta una tesi del genere, si finisce poi col doverne accettare altre ancora più fantasio­se, e cioè che compiva miracoli, operava guarigioni straordinarie, camminava sulle acque, era risorto da morte perché “figlio di dio”, e così via.

È strano che due autori così ben documentati non si siano accorti di quanto limitata possa essere l’idea di creare un’alter­nativa, astrattamente filosofica, da opporsi alle esegesi confessionali dei “clericali”, seppur qui usando gli strumenti delle moderne discipline scientifiche.

Che venga trattata in maniera teologica o filosofica, la reli­gione resta sempre una forma di superstizione o, al peggio, di clericali­smo. Occorre quanto meno partire dal presupposto che qualunque esperienza religiosa contiene elementi non attinenti alla naturale umanità dell’uomo e che quindi non può essere in questo campo che va ricercata la vera originalità del Cristo.

Non è possibile riattualizzare il suo messaggio senza partire dal presupposto che una qualunque esperienza religiosa è una forma di alienazione, a prescindere dalla personalità del credente, e una qualunque testimonianza di tipo religioso ri­schia sempre di porsi in maniera mistificante. Questi sono presuppo­sti metodologici irrinun­ciabili per poter affrontare in una maniera sufficientemente obiettiva dei testi particolarmente tendenziosi come quelli del Nuovo Testa­mento.

Scrivono gli autori: “una lettura prevalentemente teologica della vicenda di Gesù la svuota di gran parte della sua forza e del suo significato” (p. 207). È vero, ma questo vuoto non può in alcun modo essere colmato da una lettura di tipo psico-antro-sociologico, il cui presupposto fondamentale resti quello “evangelico” della rea­lizzazione del “regno di dio”.

Se Gesù voleva davvero realizzare un “regno di dio”, in op­posizione al mondo romano, allora il suo progetto non era molto di­verso da quello teocratico degli zeloti, che fu però un progetto politi­camente fallimentare proprio perché religioso, cioè destinato non solo a escludere l’apporto di popolazioni non ebraiche (cosa che in­vece Cristo si guardò bene dal fare), ma anche a non saper far coesi­stere esperienze diversificate della stessa fede ebraica, come furono appunto quella giudaica, galilaica, samaritana, es­senica ecc. (cosa che il Cristo pensò di risolvere proprio rinunciando a fare dell’atteg­giamento nei confronti della religione una discrimi­nante ideologica: non a caso ai samaritani predicò il principio della “libertà di coscien­za”).

Insomma gli autori avrebbero dovuto concentrarsi sul fatto che Gesù definiva se stesso col semplice appellativo di “figlio del­l’uomo” (Mc 2,10.28; 8,31.38; 9,9.12.31 ecc.) e che a quanti gli chie­devano cosa pensasse della divinità, rispondeva che “tutti gli uomini sono dèi” (Gv 10,34).

C

Un’ultima osservazione su questo volume. Prima, en pas­sant, s’è detto che il Gesù di Destro e Pesce assomiglia a una sorta di san Francesco ante-litteram, il quale, come noto, non tentò mai di realizzare qualcosa sul piano politico (come invece fece, p. es., Ar­naldo da Brescia). Francesco andò a Roma, dal papa, affinché il suo movimento venisse ufficialmente riconosciuto e, dopo qualche tenta­tivo infruttuoso, che lo costrinse a modificare la sua “Regola”, vi riu­scì.

Gesù invece non ottenne mai alcuna significativa approva­zione (se non a titolo individuale e strettamente privato), e questo è abbastanza singolare per uno che, stando ai due accademici, non aveva alcuna intenzione di fare politica. Se non voleva essere rico­nosciuto dalle autorità, perché andò a Gerusalemme, rischiando di morire? E se voleva esserlo, possibile che tutte le autorità fossero così sprovvedute da non trovare una sorta di compromesso con un uomo la cui popolarità aveva raggiunto livelli molto alti?

Chi era dunque Gesù? Un visionario? Un presuntuoso? Un ipocrita? Ci rispondono i due autori: “era un uomo sostanzialmente solo, perché autonomo e indipendente. Trovava tutto il sostegno di cui aveva bisogno esclusivamente in un appello al soprannaturale” (p. 211).

Come possiamo definire questo modo di affrontare i vangeli se non come “puro misticismo”? In poche parole Gesù si considera­va come una specie di “incompreso” dalla generalità dei suoi stessi compatrioti: ecco perché – dicono gli autori – “si isolava per pregare, per cercare un rapporto diretto con Dio” (ib.). A causa di questa sua solitudine, “parte della sua vita rimase sepolta nel segreto, in cui nes­suno è mai penetrato” (ib.).

Rebus sic stantibus, il Gesù di Destro e Pesce non si pone forse in maniera interamente “religiosa”? Loro – abbastanza strana­mente in verità – lo vedono “partecipare alla vita cerimoniale e reli­giosa del suo ambiente d’origine. Non rinnegava il Tempio né i sa­crifici. Aveva peraltro sviluppato forme religiose proprie entro l’al­veo delle pratiche giudaiche” (p. 212).

Dunque in che senso egli intendeva restaurare “il regno di dio”? Ed ecco pronta la risposta: semplicemente “invitava ad atten­dere; confidava solo nel cambiamento interiore e in atti di riparazio­ne da parte d’Israele. Gesù non fece nulla per influenzare le autorità e non cercò di fare pressioni sul potere per impadronirsene” (p. 213).

Un uomo così poteva essere considerato pericoloso per le autorità romane? Qui la risposta è tutta dentro l’esegesi più confes­sionale: si trattò di un “malinteso”, cioè la decisione di sopprimerlo fu “una valutazione che non comprese le sue intenzioni” (ib.), e Gesù accolse stoicamente il verdetto “come una decisione indiscutibile che Dio aveva preso nei suoi confronti” (ib.).

Ecco dove arriva un’antropo-sociologia non “sulla” religione ma “della” religione: a dire le stesse cose della teologia, che sono poi quelle che i redattori dei vangeli volevano che si dicessero.

Note

1 Cfr L’enigma Gesù, ed. Carocci, Roma 2008, p. 97.

2 Sotto questo aspetto l’analisi che i due autori fanno dei rapporti tra Gesù e Giovanni Battista è del tutto fuorviante, persino nel punto in cui citano il vangelo di Giovanni, facendo risultare che anche Gesù “battezzava” (p. 63). In Gv 4,2 è detto chiaramente che Gesù non lo faceva mai: il che lascia pensare ch’egli non ritenesse quel rito politicamente significativo. Peraltro Gesù non si reca in Galilea dopo l’arresto di Giovanni, ma subito dopo la fallita prima insurrezione connessa all’epurazione del Tempio; e in Galilea, quando apprende che Giovanni era stato arrestato, intensifica la propria pre­dicazione proprio allo scopo di poter avere dalla sua parte anche quei disce­poli del Battista che durante l’epurazione del Tempio s’erano rifiutati di ap­poggiarlo. Se tra i due nacque una qualche intesa, fu soltanto nel senso che Gesù voleva trasformare il messaggio di Giovanni da “etico” a “politi­co”. Lo si capisce, oltre dal fatto che una parte del movimento battista aderì all’i­niziativa dell’epurazione del Tempio, anche dal fatto che in Gv 5,31-47 Gesù, subito dopo l’arresto o forse l’esecuzione di Giovanni, tornò a Geru­salemme proponendosi come suo successore, senza però ottenere alcun consenso significativo. Tutte le narrazioni evangeliche riflettono invece un momento in cui il mo­vimento nazareno era già diventato “cristiano” (secon­do l’ideologia petro-paolina), avendo rinunciato a qualunque politica eversi­va: ecco perché par­lano della ripresa dei rapporti, su un piano meramente etico-religioso, tra cristiani e battisti. Gli uni avrebbero accettato il rito del battesimo, mentre gli altri l’i­dea che Cristo fosse risorto.