Tranfo e La croce di spine

Questioni preliminari

I

Si potrebbe iniziare questa recensione al libro di Giancarlo Tranfo, La croce di spine, Chinaski ed. 2008, parafrasando in manie­ra scherzosa il Prologo giovanneo:

In principio era Cascioli

E Cascioli era presso il web

E Cascioli era ateo

L’ironia in realtà è relativa, poiché effettivamente Luigi Ca­scioli risulta essere, per il web laicista, un terminus a quo obbligato, non tanto per la sua controversia legale col parroco di Bagnoregio, quanto per i suoi studi ateistici sul cristianesimo primitivo, come do­cumentano il suo sito e il suo fondamentale testo: La favola di Cri­sto (2001), che però trova un’anticipazione, seppur non così radicale, nel volume di David Donnini, Cristo. Una vicenda storica da risco­prire, ed. ErreEmme, Roma 1994.

Ciò a dimostrazione che gli studiosi italiani presenti in rete seguono un percorso del tutto autonomo rispetto a quello dell’edito­ria cartacea specializzata nel trattare argomenti del genere. Il web nazionale si sta conquistando un proprio spazio, spesso di rilievo sul piano dei contenuti, anche se ancora lontanissimo dalla scientificità filologica degli esegeti tedeschi, e sicuramente di più ampia risonan­za rispetto a quanto avviene, sul tema dell’ateismo, nell’editoria tra­dizionale italiana.

Webmaster del sito http://www.yeshua.it Tranfo è uno degli esem­pi più eloquenti di quanto sia forte in rete la cosiddetta “interazione-utente”; anzi, nel suo caso, non l’unico in verità, è stata addirittura l’editoria cartacea che ha ritenuto meritevole di pubblicazione un prodotto digitale nato per il web e, se vogliamo, nato anche per esse­re “politicamente scorretto”, come spesso succede in rete a quei web­master che hanno il coraggio di affrontare il fenomeno del cristiane­simo su basi non confessionali. Un plauso quindi al coraggio della casa editrice.

Forse l’unico webmaster che, a tutt’oggi, ha preso seriamente in considerazione questi studi ateistici, partendo da quelli di Cascio­li, è stato, sul versante cattolico, mons. Silvio Barbaglia, un docente che ha al suo attivo varie pubblicazioni e che, criticando Cascioli, ha più volte ribadito, peraltro giustamente, che le tesi dell'”agronomo” (come lui stesso lo chiama per dileggio) non sono supportate da cita­zioni di precedenti fonti ateistiche. Il che, per il Barbaglia, è motivo sufficiente per squalificare l’intero impianto dimostrativo del Cascio­li e, quindi, indirettamente – aggiungiamo noi -, quello di tutti i suoi epigoni, tra cui inevitabilmente lo stesso Tranfo, che considera Ca­scioli “maestro e amico”.

Ma è stato proprio qui l’errore di Barbaglia: l’aver sottovaluta­to enormemente il fatto che a partire dagli studi di Cascioli, dipendenti da ricerche ultramontane, la rete si è sentita stimolata ad affrontare la questione del cristianesimo primi­tivo in una direzione opposta a quella solita del clericalismo nazio­nale. La croce di spine è un esempio eloquente di cosa voglia dire, in campo storiografico, muoversi in maniera indi­pendente e con sufficiente rigore dalle tesi dell’ufficialità confessio­nale e, per molti versi, anche da quelle dell’ufficialità “collaterale”, che resta non confessionale solo per difendere la laicità dello Stato, ma che poi non apre bocca quando si tratta di svolgere ricerche cul­turali controcorrenti.

Non si può squalificare l’opera di seri studiosi italiani, solo perché il loro background culturale non può essere definito come “ortodosso” (in riferimento agli studi biblistici, esegetici, ermeneuti­ci, linguistico-redazionali… che vanno per la maggiore) o solo per­ché – come Barbaglia ha più volte detto – le loro tesi non aggiungono nulla a quanto già detto, in chiave laicista, dalla Sinistra hegeliana ad oggi.

Anche la chiesa romana (salvo le differenze, tutte interne al clericalismo, dalle confessioni ortodossa e protestante) non ha mai aggiunto nulla di nuovo alle proprie interpretazioni: sono duemila anni che ripete sempre le stesse cose e che ostacola la libertà di pen­siero, probabilmente perché si rende conto che una qualunque lettura “eretica” finisce sempre non con lo stimolare una personalizzazione della fede ma, al contrario, con l’ingrossare le fila del secolarismo (nonostante ancora oggi in Italia si faccia fatica a trovare, a livello universitario, una lettura chiaramente “ateistica” del cristianesimo).

Qui però, invece di svelare le possibili fonti di Cascioli, o in­vece di ricordare la straordinaria storiografia ateistica sovietica, svi­luppatasi a ridosso di quella positivistica francese, cui lo stesso Ca­scioli attinge a piene mani, preferiamo ribadire la tesi di fondo del­l’esegesi storicistica, in senso laicista, relativa alla figura di Gesù Nazareno.

Va considerato come un dato assolutamente acquisito – e Tranfo ne prende intelligentemente atto, a differenza degli esegeti di tutte le confessioni cristiane, che si ostinano a negarne l’evidenza – il fatto che le fonti neotestamentarie non sono sufficienti per compren­dere l’evento-Cristo, in quanto pesantemente manipolate negli aspetti più significativi, quelli che appunto avrebbero potuto mettere in cat­tiva luce i cristiani nei confronti del potere romano dominante.

Da tempo vado affermando che l’unica fonte “certa” che ab­biamo di Cristo è la Sindone, la cui attendibilità è la riprova che i vangeli e tutto il Nuovo Testamento mentono. L’intera impostazione evangelica che vede in Cristo un pacifico redentore morale universa­le è falsa, e la Sindone sta proprio lì a dimostrare che il Cristo era in realtà un leader politico-nazionale che lottava per la liberazione della Palestina dai romani.

Si può anche non credere nella Sindone – la stessa chiesa ro­mana, non a caso, la ritiene ufficialmente un falso medievale, pur in­sistendo, di tanto in tanto, a mostrarla al pubblico come una reliquia -, ma non si può non partire oggi, per fare un’indagine un minimo se­ria e meritevole di ulteriori sviluppi, dalla tesi secondo cui il Cristo è stato crocifisso proprio in quanto costituiva una pericolosa minaccia per gli equilibri di potere che Roma aveva costruito nella Palestina col giudaismo collaborazionista.

In tal senso non val neanche la pena discutere con quelle po­sizioni religiose che insistono nel sostenere il lato meramente “spiri­tualistico” della missione del Cristo: non ci si comprende nep­pure sul significato delle parole che si usano.

Detto questo, bisogna andare avanti, e dovrà farlo anche Tranfo, perché, nonostante la grande fatica spesa per scrivere questo libro, sarebbe sciocco pensare che il suo pregio stia più nelle risposte date alla controversia su chi ha davvero fondato il cristianesimo, che non invece nelle nuove domande che quelle risposte suscitano.

Una volta appurato il lato “politico-rivoluzionario” del Cri­sto, quali erano i contenuti del suo messaggio? Questi contenuti pos­sono ancora avere un valore per il presente o ci si deve limitare ad analizzarli da un punto di vista meramente storico? Siamo sicuri che la crocifissione sia stata causata solo dalla volontà reazionaria dei poteri costituiti (romani e giudaici) o non dobbiamo forse pensare che sia esistita anche una sorta di “concausa” da parte del popolo ebraico e persino dei seguaci del Nazareno? Il Cristo presente a Ge­rusalemme nel periodo pasquale aveva davvero la possibilità di rea­lizzare una rivoluzione vittoriosa, oppure vi era andato nella speran­za che il proprio martirio sarebbe servito per sobillare le masse e scuotere il potere costituito? Davvero una piccola nazione come la Palestina avrebbe avuto la possibilità di abbattere il colonialismo ro­mano in quella regione? Cosa sarebbe successo se il Cristo, invece di morire in croce, fosse effettivamente riuscito a disarmare la guarni­gione comandata da Pilato?

Sono talmente tante le domande da fare “che il mondo stesso non potrebbe contenere i libri che si potrebbero scrivere” (Gv 21, 25).

II

Un qualunque studioso delle origini del cristianesimo oggi non può non scrivere un apposito capitolo dedicato al movimento es­seno di Qûmran. Anche Giancarlo Tranfo lo fa, nel suo La croce di spine, intitolando il capitolo 2 forse in una maniera che a un esegeta provetto potrà apparire eccessiva, in quanto pare davvero impossibi­le scorgere nelle tesi ivi esposte qualcosa di veramente originale ri­spetto a quanto già detto sul tema nell’ultimo mezzo secolo: “Nuove luci sulla vicenda messianica: i rotoli di Qûmran e i Vangeli di Nag Hammadi”.

Senza risalire alle grandi diatribe scoppiate negli anni Cin­quanta e Sessanta tra A. Dupont-Sommer, W. F. Albright, I. De Frai­ne, R. de Vaux, J. M. Allegro, C. Roth, M. Hengel, basterebbe infatti leggersi i testi di S. Brandon, tradotti peraltro nella nostra lingua, per avere già un quadro generale delle ipotesi interpretative più signifi­cative che ancora oggi attendono riscontri oggettivi convincenti.

Qui tuttavia non vogliamo mettere al vaglio le tesi di Tranfo, facendo pesare le argomentazioni di quegli illustri esegeti che hanno visto nei rotoli di Qûmran una nuova occasione per dimostrare le fal­sificazioni del Nuovo Testamento. Preferiamo invece limitarci a fare semplici osservazioni, nella speranza che uno studioso laico come Tranfo, di cui certamente il web ha bisogno, ne approfitti per prose­guire le sue ricerche in maniera ancora più approfondita.

Il sillogismo fondamentale di Tranfo, sulla scia p.es. di altri studiosi che l’han preceduto in rete, come L. Cascioli e D. Donnini, sembra essere il seguente: a Qûmran si respirava un clima eversivo, in quanto gli esseni, nel I sec. d.C., erano molto vicini agli zeloti; nei vangeli si riscontrano varie cose che sembrano derivare direttamente da quella comunità (come p.es. la pratica del battesimo e il rito del­l’eucaristia, ma anche l’elogio della povertà, l’obbligo di non giurare, i toni apocalittici ed escatologici ecc.); dunque Cristo era un rivolu­zionario.

Ecco perché – prosegue Tranfo – nei vangeli non vi è alcun cenno esplicito né agli esseni né agli zeloti; ed ecco perché ancora oggi la chiesa romana tende a negare questo diretto collegamento, salvo l’ammissione probabilistica (fatta di recente anche da papa Ra­tzinger) di un certo legame, privo però di alcun contenuto politico.

Ora, proviamo a fare altre supposizioni e vediamo se Tranfo sarà in grado di coglierle e di svilupparle ulteriormente, conferman­dole o negando ad esse un vero valore:

– la risposta essenica alla crisi di credibilità delle istituzioni politico-religiose palestinesi era stata sì faticosa (zona desertica, ri­nuncia ai beni personali, disciplina ferrea, isolamento sociale), ma in fondo pessimistica, in quanto politicamente rassegnata, almeno sino al momento in cui la comunità non decise di lasciarsi coinvolgere nella guerra giudaica scoppiata nel 66 d.C. e capeggiata dagli zeloti;

– prima di quella guerra gli esseni avevano subìto l’importan­te defezione dei battisti, guidati da Giovanni (detto poi, dai cristiani, il Precursore), il quale volle porre all’ordine del giorno una predicazio­ne ad extra della setta, in grado di coinvolgere le masse urbane. La differenza tra lui e il Cristo, che gli fu coevo, stava proprio in questo, che il Nazareno frequentava le masse urbane nelle loro stesse città, senza chiedere loro di uscirvi per andare a compiere un gesto di pe­nitenza morale che avrebbe rischiato di porsi come fine a se stesso. Il Battista infatti, per dare uno sbocco operativo alla propria missio­ne, ad un certo punto cominciò a contestare la validità giuridica del matrimonio di Erode Antipa. Non arrivò mai a organizzare un movi­mento popolare di protesta politica.

– Il Precursore era uscito dal deserto per stabilirsi in un fiu­me, per dare maggiore visibilità e incidenza agli ideali essenici, e aveva proposto un battesimo di penitenza per gli umili e per i poten­ti, nella speranza che si potesse trovare un’intesa comune contro i ro­mani e i collaborazionisti giudei. Tuttavia, quando il Cristo, coi suoi seguaci, gli propose di compiere coi suoi discepoli un’azione dimo­strativa contro la corruzione del Tempio di Gerusalemme, al fine di indurre la popolazione a emanciparsi dalla sudditanza nei confronti del clero e della religione in generale, il Battista rifiutò, ritenendo il gesto troppo “rivoluzionario”. Ciò gli fu fatale, in quanto una parte dei discepoli lo abbandonò per partecipare col Cristo alla cosiddetta “purificazione del Tempio”.

– Finché Gesù resterà vivo, fra nazareni e battisti non vi sa­ranno più rapporti significativi. Ma dopo la disfatta del 70 d.C., che determinerà la scomparsa delle istanze rivoluzionarie sia dei cristiani che non si riconoscevano nel petrinismo, né, tanto meno, nel paolini­smo, sia degli stessi esseni, i cui esponenti più irriducibili perirono nell’ecatombe di Masada, insieme agli ultimi zeloti, le cose mutarono rapidamente e, inevitabilmente, a favore del revisionismo storico. Le Lettere di Paolo, il testo più antico della cristianità a noi giunto, che fino a quel momento non costituivano che una variante minoritaria dell’ideologia petrina, rivolta esclusivamente ai Gentili, divennero la base su cui costruire i vangeli, il primo dei quali, attri­buito a Marco, venne redatto subito dopo il trionfo dei Flavi.

– Pur avendo sempre evitato qualunque riferimento storico alle vicende del Cristo, la cui morte veniva interpretata in un modo squisitamente mistico, portando alle estreme conseguenze la tesi pe­trina della “morte necessaria” e della “resurrezione”, Paolo si trovò improvvisamente, dopo la propria morte, ad essere considerato come principale ispiratore di una ricostruzione storica altamente falsificata dell’intera vicenda cristica. Avendo a che fare prevalentemente coi Gentili o con ebrei ellenisti (quelli della diaspora), Paolo s’era reso conto che un riferimento storico particola­reggiato al Cristo non l’a­vrebbe aiutato di un millimetro a propagandare il proprio vangelo (certamente molto diverso da quello del Cristo e persino in parte divergente anche da quello di Pietro), proprio perché un qualunque discorso “storico” sulla figura del messia Gesù non poteva non implicare un discorso “politico” circa il suo messaggio, strettamente connesso a questioni di “indipendenza nazionale” da Roma. Ma quando le istanze rivoluzionarie vennero meno, i redattori cristiani poterono cominciare a parlarne senza rischiare che i propri lettori le condividessero. Di qui il fatto che i Sinottici presentano un Gesù storico che in realtà si basa sul Cristo della fede di matrice petro-paolina.

– Siccome gli Atti degli apostoli parlano soprattutto degli “atti” di Pietro e di Paolo, noi non sappiamo quale atteggiamento tennero i seguaci del Cristo presenti a Gerusalemme sino alla disfatta del 70, cioè non sappiamo se aderirono alla rivolta armata del 66 o se invece preferirono emigrare dalla città santa e da altre località del­la Palestina. Possiamo però supporre che quando i primi vangeli co­minciarono a circolare, la generazione che aveva seguito direttamen­te Gesù o che aveva partecipato alla guerra giudaica, era già definiti­vamente scomparsa o comunque non aveva alcun potere per mettere in discussione le tesi apologetiche (filo-romane) esposte in quei testi. Paradossalmente quindi i redattori dei testi più “storici” del N.T. (i vangeli e gli Atti) sono enormemente influenzati, nelle loro tesi di fondo, dalle posizioni antistoricistiche di Paolo. La storia di Gesù Cristo e della comunità di Gerusalemme fu scritta quasi sotto detta­tura dei discepoli di Paolo.

– Ciò non poteva avere ripercussioni sulla ricostruzione reda­zionale dei rapporti tra il Battista e Cristo e, più in generale, tra i cri­stiani e gli esseni. Dopo aver spoliticizzato al massimo la figura di Gesù, seguendo le indicazioni di Paolo, in modo che sui cristiani non pesasse alcun sospetto di sovversivi­smo, si poteva anche riavvicinare il Battista al Cristo sul piano etico-religioso, prendendo persino dagli esseni alcuni aspetti mistico-ritua­li (il primo dei quali fu l’eucaristia) che potevano essere messi a capo della nuova configurazione religiosa della comunità cristiana.

– La riabilitazione del Battista e quindi, pur senza dirlo, degli esseni rientra nella linea revisionistica inaugurata da Pietro e prose­guita da Paolo; è una riabilitazione puramente simbolica, avente uno scopo meramente etico-religioso. Nei vangeli il Battista riconosce Gesù come messia quando questi non ha più alcuna sembianza poli­tica. Fa eccezione il IV vangelo, ove viene detto in maniera suffi­cientemente chiara, nonostante le evidenti interpolazioni e manomis­sioni, che tra Gesù e Giovanni non vi fu alcun rapporto politico or­ganico, in quanto il Battista non accettava il lato rivoluzionario della strategia politica del Cristo. E di quest’ultimo viene detto espressa­mente che non battezzò mai nessuno: il che lascia supporre che Cri­sto non abbia mai avuto alcun vero rapporto né con gli esseni né coi battisti. La miglior critica esegetica esclude tassativamente che Gio­vanni abbia mai battezzato Gesù.

– In virtù dei risultati della critica ateistica sarebbe banale oggi sostenere che il riconoscimento, da parte del Battista, della messianicità del Cristo in quanto dipendente dalla sua “figliolanza divina”, è cosa del tutto inverosimile sul piano storico. Oggi forse si può fare un passo avanti azzardando un’ipotesi che farà meno piacere alla chiesa romana di quella che invece considera gli aspetti mistico-rituali del cristianesimo come originari del mondo essenico. E l’ipo­tesi po­trebbe essere questa: Giovanni non fu in grado di riconoscere nel Cristo il messia politico-nazionale non solo perché lo riteneva troppo “rivoluzionario”, ma anche perché lo riteneva assolutamente “ateo”.

– Se questo è vero, allora dobbiamo dire – contro Tranfo – che tutti i possibili agganci evangelici alle tradizioni esseniche non sono una dimostrazione del lato “rivoluzionario” del Cristo, ma, al contrario, il tentativo di negare proprio questa caratteristica. Infatti egli non istituì alcun sacramento (il IV vangelo, proprio nel descri­vere l’ultima cena, parla soltanto di “lavanda dei piedi”); il “comuni­smo primitivo” descritto dagli Atti è sì di derivazione essenica, ma esso non ha nulla a che fare col tentativo di una insurrezione armata contro Roma e il potere collaborazionista giudaico; l’escatologia es­seno-zelota presente in tutte le piccole “apocalissi” dei Sinottici (il Discorso sul Getsemani) sono indubbiamente influenzate dall’esseni­smo, ma non a caso esse si presentano come un’ammissione di scon­fitta politica sublimata in chiave mistica. Insomma, se è vero che i più fedeli continuatori del messaggio etico-religioso degli esseni sono stati proprio i cristiani, che di quella comunità presero gli aspetti più mistici, integrandoli con quelli petrini e paolini, è anche vero che questa operazione poté avvenire soltanto dopo aver depura­to di ogni riferimento politico sia il Cristo che gli stessi esseni.

Ora però dobbiamo porci alcune domande invitando Tranfo a proseguire le sue ricerche:

– il tentativo insurrezionale del Cristo, per come fu imposta­to, può essere considerato in Palestina l’ultimo tentativo possibile di un’insurre­zione antiromana vittoriosa, oppure esisteva ancora questa possibili­tà dopo la sua morte?1

– Poiché questa possibilità non trovò alcun successo, si deve pensare che ciò dipese dal fatto che non si vollero applicare le diret­tive che il Cristo aveva indicato, oppure perché in realtà anche il suo tentativo (troppo prematuro?) non aveva in sé alcuna possibilità di successo?

– Di questo insuccesso furono responsabili anche i suoi più stretti seguaci? Cioè possiamo sostenere l’ipotesi che i principali re­sponsabili della disfatta del cristianesimo politico antiromano furono proprio quelli che a tutt’oggi vengono considerati i fondatori del cri­stianesimo: Pietro e Paolo?

– Gli esseni furono distrutti una ventina d’anni dopo il falli­mento del tentativo insurrezionale del Cristo: quando aderirono alla rivolta giudaica degli zeloti lo fecero forse con lo stesso settarismo con cui rifiutarono di accettare quella proposta dal Cristo? (Quel set­tarismo che sicuramente caratterizzò il movimento zelota, che al tempo del Cristo s’era limitato a operazioni di tipo terroristico o di guerriglia li­mitata nello spazio e nel tempo).

– È possibile sostenere che sino al 135 d.C., data della defini­tiva distruzione di Gerusalemme ad opera di Adriano, che eliminò il messia Simone ben-Koseba, esisteva la possibilità concreta di una ri­scossa nazionale contro Roma?

III

Che i grandi storici dell’epoca di Cristo non riportino quasi nulla delle vicende di questo personaggio, non può essere considera­to motivo sufficiente per negargli un’esistenza storica o per sostenere che tutto quanto è stato scritto intorno alle sue vicende rientra nel ge­nere letterario del mito.

Noi non sappiamo quasi niente delle insurrezioni schiavili avvenute in epoca romana, eppure difficilmente le metteremmo in dubbio, anche se Spartaco non fosse mai esistito; come oggi, d’altra parte, consideriamo assodato l’olocausto antisemita dei nazisti, per quanto vi siano storici che, con documenti alla mano, ne negano del tutto l’esistenza.

Sappiamo bene infatti che gli intellettuali che “scrivono la storia” scrivono sempre la storia dei “potenti”, cioè di chi permette loro semplicemente di “scrivere” e di “divulgare” i loro testi o addirittura di “vivere” grazie ai compensi dovuti a quella dif­fusione. Se dovessimo basarci su quanto Tacito scrive a proposito dei Germani, ne avremmo una visione sicuramente molto riduttiva, benché Tacito venga considerato ancora oggi un grandissimo stori­co. Questo per dire che l’esistenza di un ribelle come Gesù non ci sa­rebbe apparsa più credibile storicamente neppure se egli avesse scrit­to, di suo pugno, un centinaio di rotoli nascosti in qualche grotta di Qûmran: inevitabilmente qualcuno si sarebbe sentito autorizzato a metterne in dubbio l’autenticità.

Tutto ciò è acquisito da un pezzo. Probabilmente se il tenta­tivo insurrezionale del Cristo avesse avuto buon esito, i “media” del­l’epoca l’avrebbero registrato diversamente. Ma non possiamo illu­derci neppure su questo. Se fra mille anni gli storici trovassero sol­tanto le registrazioni dei nostri telegiornali (infinitamente più potenti e diffusi di quelli di duemila anni fa), difficilmente avrebbero l’im­pressione che nel nostro paese, pur basato sulla progressiva terziariz­zazione, esiste una classe operaia composta da milioni di lavoratori.

Sbaglia quindi chi vuol mettere in dubbio l’esistenza del Cri­sto, sostenendo non essere rinvenibile alcun cenno di essa nella lette­ratura non cristiana dell’epoca; né ci si può meravigliare di questi as­sordanti silenzi per sostenere, contro le verità della chiesa, che la grande attività miracolistica compiuta dal Cristo non poteva in alcun modo passare sotto silenzio.

È vero, gli storici non potevano registrare un’attività miracolistica che in realtà non era mai avvenuta (al massimo si può concedere qualche guarigione psico-somatica, alla portata di chiunque s’intenda d’inte­riorità umana), ma è anche vero che l’attività soprannaturale descritta nei vangeli rientra in una strategia falsificazionista che non può esse­re considerata tipica soltanto dei redattori dei vangeli. Essa in realtà appartiene a tutti gli autori di quei documenti che ad un certo punto le correnti maggioritarie o dominanti di determinati movimenti poli­tici han voluto far passare come “ufficiali”. In tal senso i Vangeli sono un’opera di falsificazione come gli Annali di Tacito o le Vite parallele di Plutarco, e non per questo qualcuno sostiene che Cesare non sia mai esistito.

Tranfo queste cose le sa benissimo. Il fatto è, purtroppo, che gli studiosi laici del cristianesimo, essendo da tempo consapevoli di avere a che fare con fonti evidentemente tendenziose e manipolate a più riprese, al punto da rendere faticosissima una ricostruzione anche solo ipotetica di come veramente poterono andare i fatti, cedono spesso alla tentazione di considerare i personaggi del Nuovo Testa­mento, nel migliore dei casi, come semplici personificazioni di scon­tri ideo-politici avvenuti tra opposte correnti ebraiche. In questo as­somigliano da vicino agli esegeti laici dell’Antico Testamento, i qua­li effettivamente a giusto titolo si sentono legittimati ad ammettere che personaggi come Adamo, Abramo, Noè ecc. altro non sono che “personificazioni di distinzioni tribali”.

Tuttavia, se nei confronti di vicende e problematiche di 4000 anni fa è normale limitarsi a considerazioni di carattere storico-so­ciologico generale, in quanto ormai la verità storica è sepolta nei de­serti del Sinai, viceversa, nei confronti del cristianesimo primitivo, le cui fondamenta ideali trovano ancora oggi milioni di persone dispo­ste a edificarci sopra le loro sovrastrutture superstiziose e/o clericali, l’atteggiamento dello studioso laico non può essere così remissivo. Egli anzi ha il dovere di scuotere queste fondamenta sino ai livelli di massima profondità, azzardando ipotesi interpretative che mettano allo scoperto ogni possibile falsificazione e proponendo stili di vita decisamente alternativi a quelli religiosi.

In tal senso dovrebbe da tempo essere acquisito che spende­re le proprie energie a dimostrare l’inesistenza del Cristo o a ricon­durla a semplice variante di vicende allora consuete (il ribellismo an­tiromano), non porta a risultati più apprezzabili a favore dell’ateismo di quanto possa fare il delineare, partendo dalle stesse fonti neotesta­mentarie, il percorso mentale che ha portato alla nascita e allo svi­luppo della fal­sificazione mistica.

Qui infatti non abbiamo soltanto il dovere di smascherare delle mistificazioni, ma anche di scoprire, con un faticoso lavoro in­terpretativo, che cosa questi processi hanno voluto nascondere. Noi non abbiamo a che fare con impostori che hanno strumentalizzato un evento storico, presentandocelo in maniera deformata, per acquisire un potere personale: anche se ci fossero stati casi del genere, non ci interessano.

Qui è presente un dramma storico, i cui protagonisti sono passati da una posizione favorevole a istanze di liberazione naziona­le a una che le ha totalmente negate. Un dramma del genere non può essere affidato soltanto alla “storia” e tanto meno alla “chiesa”, che l’ha trasformato in una parodia. Ci riguarda tutti da vicino, poiché fa parte del nostro modo di essere.

Di fronte a noi non abbiamo un semplice caso di “invenzio­ne”, come generalmente accadeva per gli dèi pagani, ma un caso molto complicato di “falsificazione”, in cui un messia politico-nazio­nale è stato trasformato dagli stessi suoi discepoli in un redentore morale-universale. Delle due quindi l’una: o tutto quanto dicono i vangeli è falso, per cui è impossibile risalire a quanto il Cristo ha ve­ramente detto e fatto, oppure la verità viene detta in mezzo a tante bugie e forse esiste ancora la possibilità di scoprire qualche suo bar­lume.

Se vogliamo sostenere che di fronte a una documentazione tutta manipolata è praticamente impossibile stabilire una qualche “verità storica”, se non al massimo fare delle supposizioni, noi non faremo un passo avanti in direzione del superamento del cristianesi­mo. D’altra parte non possiamo neppure cercare, a tutti i costi, una “verità storica”, altrimenti rischiamo di dover fare delle concessioni a qualche aspetto reli­gioso offertoci dalle stesse fonti dell’epoca, le uniche a nostra dispo­sizione, tutte più o meno manipolate dai poteri dominanti, i quali, a un certo punto, sono divenuti essi stessi “cristiani”.

Tranfo cade in questa contraddizione laddove p.es. non si li­mita ad affermare che l’istituzione dell’eucaristia fu un prodotto deri­vato dall’essenismo, ma aggiunge ch’essa fu voluta dal Cristo nell’ul­tima cena, memore appunto dei suoi trascorsi nella comunità di Qûmran, già trasformata in una base dell’insurrezione nazionale. Una tesi del genere non ci fa uscire dall’interpretazione “religiosa” delle fonti. Noi dobbiamo invece partire dal presupposto che l’esperienza dei nazareni era stata soltanto umana e politica e non aveva nulla di religioso.

Altro esempio. La cacciata dei mercanti dal Tempio è sba­gliato situarla sulla linea del tempo voluta dai Sinottici (che peraltro racchiudono tutta l’attività del Cristo nell’arco di un anno, quando per la preparazione di un’insurrezione nazionale forse non saranno stati sufficienti neppure i tre anni descritti da Giovanni). Quella “pu­rificazione” non voleva esaltare la figura di un re davidico, che aspi­ra sia al potere religioso che politico: cosa che il Cristo ri­fiuterà nettamente anche in occasione della “moltiplicazione (falsificata) dei pani”, scandalizzando non poco i suoi seguaci galilei, moltissimi dei quali lo abbandonarono.

L’espulsione dei mercanti va invece vista come il tentativo di dimostrare che la popolazione poteva fare a meno di credere nel cle­ro per una liberazione nazionale. Essa fu così radicale nel proprio laicismo che non venne condivisa neppure dal Battista, il quale infat­ti dovette subire la defezione di molti importanti discepoli, decisi a passare nelle file del movimento nazareno. Quando il Cristo entra a Gerusalemme la domenica delle Palme, in groppa a un asino, era già chiaro a tutti da un pezzo che nella guerra contro Roma i sommi sa­cerdoti e i sadducei andavano considerati come il nemico interno collaborazionista, il cui potere, ancora considerevole, andava defini­tivamente abbattuto.

Questo per dire che più che cercare una impossibile “verità storica” forse sarebbe meglio limitarsi a cercare una “verità umana e politica” nelle vicende del Cristo, ovviamente dopo averle depurate da tutte le incrostazioni di tipo mistico. Questa metodologia è anche l’unica efficace per sostituire l’odierno cristianesimo con un umane­simo laico e democratico.

Il cristianesimo impiegò quasi quattro secoli a vincere defi­nitivamente il paganesimo e vi riuscì usando non solo la forza del potere politico (a partire da Teodosio), ma anche la persuasione ra­gionata, l’esempio pratico e soprattutto la capacità propagandistica e insieme psicopedagogica di far credere vero il falso e falso il vero. Prendiamo p.es. la festa del Natale. I pagani festeggiavano simboli­camente un dio che muore e risorge, rapportandolo al ciclo dell’anno e delle stagioni. I cristiani riuscirono a convincerli che l’unico vero dio a essere risorto è stato Cristo, il vero sole che risorge dopo la lunga oscurità delle giornate di dicembre. I cristiani seppero togliere al paganesimo l’aspetto del ritualismo connesso ai processi della na­tura, mostrando che le vicende del Cristo contenevano un aspetto di più alta dignità morale e spirituale, rispetto alle vicende degli dèi pa­gani, dal carattere volubile, prepotente, vanitoso…

I laici devono compiere un’operazione analoga, ma senza in­fingimenti, semplicemente dimostrando che l’umanesimo laico, de­mocratico e naturalistico è superiore alle “verità cristiane”, qualun­que esse siano. In tale compito, l’esigenza di andare a cercare la “ve­rità storica” del cristianesimo tradito può risultare un’operazione me­ramente intellettuale, che non riuscirà a convincere né gli esegeti cri­stiani né le grandi masse che ancora hanno bisogno di simboli in cui credere. Il mondo laico farebbe meglio a recuperare i significati “pa­gani” della natura, trasfigurandoli in maniera tale che l’umano non venga tradito dal religioso.

Se non compiamo un’operazione del genere, noi rischiamo di relegare il Cristo alla storia anche nel caso in cui venissimo a scopri­re come sono andate veramente le cose. È infatti facile immaginare che anche quando ci sentiremo pienamente autorizzati a esprimere, con dati alla mano, un parere opposto sull’interpretazione dei fatti evangelici, noi non avremo fatto alcun vero progresso circa la solu­zione della diatriba che oppone un’opinione a un’altra.

Viceversa noi dobbiamo dimostrare che la posizione religio­sa è falsa proprio in quanto non sufficientemente umana e democra­tica come quella laica. Il compito che spetta agli storici atei non è soltanto quello di sostenere delle tesi esegetiche opposte a quelle uf­ficiali, ma anche e soprattutto quello di dimostrare che la verità delle tesi religiose non sta nel misticismo ma nel laicismo. Dobbiamo quindi trovare nelle fonti neotestamentarie quegli aspetti che ci per­mettono di valorizzare l’orientamento laico-democratico, che è insie­me umano e politico. E la base da cui partire è il vangelo di Giovan­ni, nei cui confronti lo stesso Tranfo è costretto ad ammettere la ne­cessità di “un’analisi molto approfondita”.

IV

Cos’ha capito Tranfo del IV vangelo, cui dedica le pagine 71-100 del suo volume? Una cosa importantissima, ch’esso è la chia­ve per comprendere gli altri. È “una fonte che non condivide con le altre alcuna comune radice” (p. 71). Questa semplice constatazione è più profonda di quel che non si pensi.

Il vangelo di Giovanni può essere stato scritto prima o dopo dei Sinottici, scrive Tranfo. Molti esegeti ritengono sia stato scritto dopo, ma sulla base di una testimonianza più diretta, più oculare di quella degli autori dei Sinottici, dei quali, in definitiva, soltanto quello di Marco ha un certo valore, essendo la fonte prin­cipale degli altri due.

Il IV vangelo è insieme il più vicino e il più lontano dalla realtà dell’evento-Cristo. La falsificazione operata ai suoi danni è stata di una gravità proporzionale al suo valore. La storia del Nazare­no è stata qui crocifissa con robusti chiodi d’acciaio, forgiati da una raffinata ideologia spiritualistica.

Chi riuscirà a demistificare interamente questo capolavoro della letteratura di tutti i tempi, avrà l’onore non solo di aver inferto un colpo demolitore alla chiesa cristiana, la cui identità e credibilità si regge appunto su quella falsificazione, ma avrà anche il merito di aver riproposto alla considerazione storica un personaggio i cui valo­ri umani e politici possono ancora insegnare qualcosa all’umanità contemporanea.

Dunque quali sono le particolarità del vangelo di Giovanni che saltano agli occhi, una volta messo a confronto coi Sinottici? Quelle elencate da Tranfo sono tutte giuste. Ma dal punto di vista squisitamente umano e politico quali sono? Qui ci saremmo aspettati da Tranfo un’analisi più puntuale e convincente. D’altra parte però lui stesso è ben consapevole delle difficoltà esegetiche che comporta una lettura del genere. “Occorre un’analisi molto approfondita (che meriterebbe uno studio specifico), condotta da un esegeta in grado di decifrare certe chiavi interpretative e quel simbolismo dal sapore ini­ziatico che governa l’intero testo”, così a p. 81.

Ebbene, proviamo a delineare, per sommi capi, i temi fonda­mentali che meriterebbero “uno studio specifico”, in chiave ovvia­mente laicista.

Anzitutto il rapporto tra nazareni e battisti, con cui esordi­sce il vangelo. Nei Sinottici è quasi idilliaco, in Giovanni invece è molto controverso. La cacciata dei mercanti dal Tempio rappresenta una sorta di spartiacque tra un critica etica del collaborazionismo fi­lo-romano del potere religioso giudaico e una critica direttamente politica, che mette fortemente in dubbio la simbiosi di religione e potere. Il movimento battista si spacca in due e una metà segue i na­zareni.

L’essenismo presente in maniera così evidente nel vangelo di Giovanni, è servito, insieme alla gnosi, per mistificare la natura poli­tica di questo testo, anche se gli elementi che vengono presi dall’es­senismo venivano usati dalla comunità di Qûmran in maniera politi­ca (i “figli della luce e delle tenebre” ecc.), mentre quelli che di que­sta comunità vengono presi dai Sinottici venivano usati in maniera religiosa (battesimo, eucaristia ecc.). Nel IV vangelo i contenuti es­senici vengono svuotati del loro contenuto politico e riempiti di con­tenuto filosofico-religioso; nei Sinottici invece vengono svuotati dei loro riferimenti giudaici per essere riempiti di nuovi significati paga­ni (p.es. la resurrezione).

In secondo luogo il rapporto tra nazareni e farisei. Nei Si­nottici è conflittuale in maniera aprioristica; nel IV vangelo invece è dialettico, a volte addirittura possibilistico di un’intesa politica non solo anti-romana ma anche anti-sadducea. Il caso di Nicodemo è elo­quente: in occasione della cacciata dei mercanti dal Tempio egli è co­stretto ad ammettere che l’iniziativa dei nazareni era stata del tutto opportuna.

In terzo luogo il rapporto tra giudei e galilei. Quest’ultimi vogliono che il Cristo entri a Gerusalemme con la forza delle armi e si autoproclami “messia”; viceversa i giudei si aspettano che il mes­sia si faccia proclamare tale dal popolo. Infatti, mentre nel racconto dei pani (falsamente) moltiplicati Gesù rifiuta il titolo galilaico di “messia autoritario”, anche a costo d’essere abbandonato quasi da tutti; durante l’ingresso trionfale nella città santa, seduto in groppa a un asino, egli accetta invece il titolo di “messia democratico” e una grande moltitudine lo porta in trionfo, mettendo nel panico i poteri costituiti.

In quarto luogo il rapporto tra ebrei e gentili e, in particola­re, quello tra ebrei ortodossi (i giudei) ed ebrei eterodossi (i samari­tani). Mentre nei Sinottici l’anti-ebraismo politico-nazionale è netto, sconfinando persino nell’anti-semitismo, nel IV vangelo invece i na­zareni cercano rapporti paritetici, finalizzati al riscatto della Palesti­na dal giogo straniero, con qualunque etnia e nazionalità, senza mai far pesare ciò che divide (molto significativo in tal senso il racconto della samaritana al pozzo di Giacobbe o la presenza dei greci a Ge­rusalemme nel momento decisivo dell’insurrezione).

In quinto luogo il rapporto tra nazareni e romani. Mentre nei Sinottici i romani appaiono come esecutori materiali di una vo­lontà omicida contro il Cristo, espressa da tutto il Sinedrio, nel IV vangelo invece esiste un accordo esplicito, consensuale e predeter­minato tra forze romane e forze collaborazioniste, intenzionate a por fine a tutto il movimento nazareno.

Oltre a questi rapporti politici vi sono altre cinque questioni da esaminare in maniera approfondita.

La questione della professione di ateismo. Mentre nei Sinot­tici Cristo dichiara d’essere “figlio di dio” in maniera esclusiva e vi sono persino testimonianze umane (Battista, centurione ecc.) e misti­che (dio, spirito santo ecc.) che ne danno conferma; nel IV vangelo, al di là delle ben note manipolazioni gnostiche, egli si equipara a dio semplicemente per dire che tutti gli uomini sono “dèi” (Gv 10,34). Inoltre, mentre nei Sinottici egli ha atteggiamenti chiaramente reli­giosi e istituisce persino il sacramento dell’eucaristia, viceversa nel IV vangelo non esprime mai alcun atteggiamento di tipo religioso (non lo si vede mai pregare nel Tempio o svolgere funzioni ecclesia­stiche e neppure discutere in sinagoga).

La questione dei miracoli. Nei Sinottici essi servono per dimo­strare che Gesù è “dio” o per mistificare aspetti di tipo più etico ed esistenziale che politico; nel IV vangelo invece servono sempre per mistificare eventi di tipo politico (quello più evidente è la resurrezio­ne di Lazzaro, ma significativi sono anche quelli della guarigione del figlio di Cuza e la moltiplicazione dei pani).

La questione della messianicità. Nei Sinottici viene rifiutata dal Cristo perché rischia di compromettere l’interpretazione religiosa che si deve dare, secondo la versione petro-paolina, della sua missione, nel senso ch’egli è sì “messia” ma non in senso “davidico”; nel IV vangelo la messianicità in senso “davidico” è ri­fiutata perché non la si vuole in forma autoritaria ma democratica, inoltre non la si vuole unita alla religione ma separata.

La questione del tradimento. Nei Sinottici Giuda è predesti­nato a tradire, al punto che si ritiene necessario il tradimento, onde permettere al Cristo di “morire e risorgere”, e quindi di non diventa­re “messia politico” e di favorire l’uguaglianza morale di fronte a dio dei gentili con gli ebrei (a quest’ultimi viene tolto qualunque primato politico, etico e ideologico). Nel IV vangelo invece Giuda sembra rappresentare l’ala moderata dei nazareni, quella che non ritiene an­cora giunto il momento giusto per la rivoluzione (e che quindi si scandalizza al vedere la sorella di Lazzaro anticiparne simbolica­mente a Betania il successo). Giuda tradisce soltanto quando si ac­corge che la rivoluzione era davvero imminente e lo fa temendo che la reazione romana sarà disastrosa per le sorti della nazione. Egli in sostanza esprime le stesse paure del fariseismo dominante.

L’ultima questione è quella della successione apostolica, ov­vero quella delle consegne per la prosecuzione del tentativo insurre­zionale. Mentre nei Sinottici appare chiaro che il successore di Cri­sto è Pietro (e ciò viene confermato anche negli Atti), viceversa nel IV vangelo il successore avrebbe dovuto essere Giovanni Zebedeo. Pietro è dunque all’origine della falsificazione del messaggio origi­nario del Cristo, e il primo momento in cui nasce questa falsificazio­ne è all’interno della tomba vuota: Pietro interpreta quell’evento nel senso che Cristo è “risorto”, per cui, secondo la “prescienza divina”, “doveva morire”.

V

L’intero capitolo 9, l’ultimo del libro di Tranfo, merita un commento a parte, essendo quello decisivo per la comprensione del­la tragica settimana del Nazareno a Gerusalemme.

Anzitutto una precisazione di merito relativa a una preoccu­pazione di fondo che attraversa l’intero volume, che, ricordiamo, su­pera le 450 pagine ed è frutto di molti anni di studi. Ormai l’esegesi laica dei vangeli non ha più bisogno di dimostrare che quella confes­sionale è viziata in partenza, essendo apologetica dei testi che esami­na. Una qualunque interpretazione “religiosa” del Nuovo Testamen­to è falsa in partenza o è comunque molto limitata, poiché non arriva mai a mettere in dubbio le fondamenta mistiche dell’impianto cristia­no.

Tranfo sarebbe dovuto partire da questo presupposto meto­dologico, limitandosi a un confronto meno polemico e più concreto con tesi afferenti al laicismo, che appartengono a tantissimi esegeti, citati solo in parte nella sua bibliografia, e che danno per scontato un ruolo messianico del Cristo non da redentore morale-universale ma da liberatore politico-nazionale.

Equiparare Gesù a un leader zelota è già stato fatto assai pri­ma di Tranfo (sono dei classici i testi di Reimarus, Eisler, Hengel, Brandon, Belo ecc.), suscitando sempre molte perplessità. Non pochi esegeti si sono sentiti autorizzati a proporre tale identificazione in virtù del fatto che il partito zelota effettivamente è stato il principale protagonista della guerra giudaica. Oltre a questo, è ben noto che tra gli stessi apostoli del Cristo ve n’erano alcuni provenienti proprio da quegli ambienti.

In realtà il movimento nazareno si costituì sulle ceneri di quello zelota, che nel 6 d.C. aveva subìto una pesante sconfitta con­tro i romani: Giuda di Galilea, insieme all’ala più radicale dei farisei, guidata da Sadok, s’erano opposti al censimento ordinato da Quirino per la ripartizione dei tributi. Il partito degli zeloti, nato appunto in quella occasione, era caratterizzato da un’ideologia nettamente fari­saica e, dopo la sconfitta del movimento nazareno, riprenderà la pro­pria ultima battaglia nel 66 d.C. con la grande guerra giudaica, senza mai mutare la propria ideologia.

All’interno del movimento nazareno erano dunque confluiti zeloti e farisei sconfitti, nonché quella parte di esseni-battisti che giudicava l’operato del Precursore insufficiente per una rivoluzione nazionale.

È importante affermare questo, proprio per evitare il rischio di equiparare l’identità politica dei nazareni a quella degli zeloti, che, stando alle fonti extra-bibliche, appaiono come i più intenzionati a cacciare i romani dalla Palestina. E non solo per questo, ma anche per convincersi dell’idea che la rappresentazione fatta nei vangeli del partito fariseo non corrisponde esattamente alla realtà, in quanto i fa­risei, al tempo di Cristo, erano non meno disposti degli zeloti a un’insurrezione armata (lo dimostra anche il fatto che quando il fari­seo Saulo di Tarso perseguitava i cristiani lo faceva perché – secondo lui, e non a torto – con la predicazione del Cristo risorto s’infiacchiva la volontà di resistenza anti-romana). I farisei avevano già subìto pe­santi sconfitte ai tempi di Erode il Grande, cioè prima ancora che si costituisse il partito ze­lota.

Dunque quali erano le differenze fondamentali tra i nazareni e gli zeloti-farisei? Stando ai vangeli se ne ravvisano almeno cinque:

1. i nazareni rifiutavano le forme di guerriglia extra-urbana o gli atti urbani di terrorismo politico, preferendo la predicazione pub­blica, nelle campagne e nelle città della Palestina, col proposito di educare il popolo a tenersi pronto in caso di insurrezio­ne armata nazionale;

2. i nazareni non hanno mai associato organicamente le que­stioni politiche a quelle religiose, proprio perché aspiravano a otte­nere il consenso di tutte le etnie e nazionalità oppresse da Roma, a prescindere dall’atteggiamento che ognuna di esse aveva nei con­fronti della religione. Poiché i vangeli sono dei testi “politici”, gli at­teggiamenti di tipo “mistico” sono sempre frutto di un’evidente mi­stificazione redazionale, quella appunto conforme a una politicità re­gressiva, rassegnata, almeno nei confronti dell’obiettivo della libera­zione nazionale;

3. i nazareni non hanno mai professato un’ideologia nazional­istica che escludesse per principio la diversità non ebraica o che esaltasse l’ortodossia giudaica (basta leggersi l’episodio della samari­tana al pozzo di Giacobbe o la stessa parabola del buon samaritano per convincersene);

4. i nazareni non hanno mai manifestato un attaccamento fa­natico nei confronti della legge mosaica (sono ben note le critiche al primato del sabato, al divorzio facile da parte maschile, alla priorità delle offerte al Tempio rispetto ai doveri dell’assistenza sociale, alla legge del taglione e alla pena di morte, ecc.);

5. i nazareni, nella loro predicazione pubblica, si rivolgeva­no a tutti, senza fare distinzioni di ruoli, di censo, di appartenenza sociale, di sesso, di religione, di provenienza geografica, etnica o tri­bale. Sono molteplici gli episodi evangelici che attestano questi at­teggiamenti laici, democratici e pluralisti.

Questo per dire che per i nazareni non si poneva all’ordine del giorno soltanto la liberazione politico-nazionale della Palestina, ma anche una profonda revisione dei principi etici e culturali su cui quella società antichissima si reggeva (Gesù contestava persino la differenza tra cibi puri e impuri, e, pur non avendo mai messo in di­scussione la circoncisione, aveva però posto le basi del suo supera­mento: cosa che infatti farà Paolo di Tarso, distinguendo tra circon­cisione della carne e del­lo spirito).

Quando il Cristo entrò in pompa magna a Gerusalemme, se­duto significativamente su un asino e non su un cavallo, nell’immi­nenza della pasqua, fu accolto da migliaia di seguaci, pronti a muo­versi in modo insurrezionale. Le autorità romane e giudaiche si tro­varono letteralmente spiazzate e furono assalite dal panico: “tutto il mondo gli va dietro!”, si legge nel vangelo di Giovanni (12,19). Per­sino i non-ebrei (greci) erano disposti ad associarsi coi nazareni in funzione anti-romana (Gv 12,21). Anche tra i leader non-nazareni molti credevano in lui in quel momento (Gv 12,42).

C’erano insomma tutte le premesse per compiere una vitto­riosa insurrezione armata, in cui il protagonista principale sarebbe stato l’intero popolo (unica condizione peraltro per poter resistere al­l’inevitabile controffensiva imperiale).

Seguendo la cronistoria dei Sinottici, la prima cosa che fece Gesù, una volta entrato nella città santa, fu quella di cacciare i mer­canti dal Tempio, ma questa azione di aperta sfida sarebbe stata del tutto irrilevante in quel momento, poiché i nazareni avevano già il consenso necessario per compiere la rivoluzione: i sommi sacerdoti, gli scribi, i sadducei, i farisei conservatori sapevano che se la guarni­gione romana lì stanziata fosse stata disarmata, non avrebbero avuto di fronte a loro che due alternative: o aderire alla rivoluzione, o farsi da parte, rinunciando a ogni forma di potere.

Quando si hanno dei dubbi circa la scansione temporale de­gli eventi, è sempre bene preferire quella giovannea, la quale, in tal caso, pone l’espulsione dei mercanti all’inizio e non alla fine della carriera politica di Gesù, esattamente nel momento in cui i nazareni vollero porre in atto un gesto dimostrativo che li distinguesse politi­camente sia dai farisei (che pur in parte, con Nicodemo, condivisero l’iniziativa) che dagli esseni-battisti, i quali, pur accettandola sul pia­no etico, preferirono non appoggiarla politicamente in maniera diret­ta.

Veniamo ora al tradimento di Giuda. La motivazione di que­sto gesto può essere compresa analizzando l’atteggiamento tenuto dall’apostolo in occasione dell’arrivo di Gesù a Betania, dopo la mor­te di Lazzaro. Proprio a motivo di quella sconfitta (Lazzaro può es­sere stato ucciso in uno scontro armato tra i suoi seguaci e i romani), Giuda ritenne fossero prematuri i tempi per un’insurrezione naziona­le; di qui la sua riprovazione nei confronti di Maria, sorella di Lazza­ro, che cospargendo di profumo il Cristo voleva anticipare simboli­camente il trionfo di lui come messia.

Tuttavia, proprio la morte di Lazzaro (che probabilmente era un leader zelota) convinse molti giudei ad affrettare il momento del­l’insurrezione generale, anche a motivo dell’imminente pasqua, sic­ché si misero d’accordo col Cristo per preparare il suo ingresso nella festività delle palme, benché egli, poco prima della morte di Lazzaro, fosse stato costretto a rifugiarsi “oltre il Giordano” (Gv 10,40), per evitare la cattura, sua e dei suoi più stretti discepoli.

Giuda entrò nella capitale insieme agli altri apostoli. Non aveva ancora deciso di tradire la causa rivoluzionaria, e certamente, di fronte a quella imponente accoglienza, non avrà neppure pensato di farlo.

Sbaglia tuttavia Tranfo a considerare Giuda un estremista zelota, un appartenente alla “setta dei sicari”, poiché se ciò fosse sta­to vero, il tradimento avrebbe avuto motivazioni opposte a quelle che risultano leggendo il IV vangelo. Giuda non tradì perché vedeva nel Cristo un insopportabile temporeggiatore, ma, al contrario, per­ché nel proprio moderatismo (farisaico) egli temeva che la decisione di compiere in quel momento l’insurrezione non avrebbe sortito l’ef­fetto sperato.

Giuda era più vicino ai farisei che agli zeloti, e lo dimostra anche il fatto che quando il Cristo lo incarica di compiere la missio­ne decisiva per organizzare l’assalto alla guarnigione romana (“Quel­lo che devi fare, fallo presto”, Gv 13,26s.), il target di riferimento non poteva certo essere il partito zelota (già convinto sul da farsi), ma solo quel­lo fariseo, diviso al proprio interno tra favorevoli e con­trari. Che il partito zelota “scalpitasse” lo dimostra anche l’episodio di Barabba, che rischiò di mandare tutto all’aria col proprio atteggia­mento terro­ristico.

Giuda insomma non eseguì l’ordine di Gesù coll’intenzione di tradirlo, ma lo tradì nel mentre lo eseguiva, condizionato dal pare­re avverso dei farisei. Il ritardo con cui compì la sua missione fu do­vuto al fatto che le autorità giudaiche andarono ad avvisare la guar­nigione romana di tenersi pronta a uno scontro armato notturno; e lo stesso ritardo indusse Cristo e gli apostoli a intuire il pericolo immi­nente e a rifugiarsi sul Getsemani, come altre volte avevano fatto, anche insieme a Giuda.

Che i romani fossero d’accordo sin dall’inizio nell’eliminare quel leader pericoloso chiamato Gesù Nazareno, disperdendo tutto il suo movimento, è dimostrato non solo dalla presenza della coorte al momento della cattura, ma anche da tutta la messinscena del proces­so pubblico, attraverso cui le autorità giudaiche e romane dovevano far risultare che il Cristo veniva giustiziato col consenso popolare, anzi, dalla stessa volontà popolare.

Infatti la sua fama era ormai diventata troppo grande perché la si potesse eliminare in gran segreto (come p.es. accadde nel caso del Battista). Se gli scherni della soldataglia possono essere stati im­provvisati, certamente non possono esserlo stati né la flagellazione né lo scambio con Barabba, che dovevano entrambe servire per sag­giare il livello di partecipazione popolare alla decisione di eseguire una con­danna a morte.

Tranfo si è scandalizzato del fatto che la popolazione che aveva accolto Gesù come un messia liberatore nella festività delle palme, sia stata la stessa che lo condannò a morte una settimana dopo. In realtà la condanna a morte non avvenne affatto nella con­vinzione di dover rinunciare alla liberazione nazionale. Semplice­mente in quel momento si riteneva che uno come Barabba o un parti­to come quello zelota avrebbe dato maggiori garanzie di successo ri­spetto a quello nazareno. Per poter eliminare il Cristo, Pilato fu co­stretto a liberare Barabba, che la folla fu indotta in quel momento, dalla maestria politica dei poteri giudaici costituiti, a ritenere più pe­ricoloso per i romani. Al massimo dunque ci si potrebbe meraviglia­re della brevità dei tempi con cui è avvenuto questo capovolgimento di fronte.

Certo, la folla avrebbe dovuto insospettirsi che la decisione di condannare Gesù trovasse all’unisono le autorità giudaiche e quel­le ro­mane. Tuttavia, per fugare il dubbio della complicità, le autorità giu­daiche affermarono ad un certo punto ch’egli meritava di morire non perché voleva la liberazione della Palestina, ma perché faceva professione di “ateismo”. Questioni politiche e questioni ideologiche si sono trovate sullo stesso binario quando si dovette prendere la de­cisione di giustiziarlo.

Nota

1 Qui si può ricordare che il procurato­re Floro e la sua guarnigione caddero nelle mani degli insorti di Ge­rusalemme in pochissimo tempo e persino il governatore della pro­vincia di Si­ria, C. Cestio Gallo, accorso in aiuto di Floro, dovette ri­tirarsi con gravi perdite.

Gli studi di Mauro Pesce e Adriana Destro

I

L’enigma Gesù

È significativo che lo storico del cristianesimo primitivo Mauro Pesce abbia iniziato a revisionare le sue tesi laiciste in dire­zione del misticismo a partire dalla fine degli anni Settanta, cioè pro­prio a partire dal momento in cui poteva essere considerata fallita l’i­dea di compiere una rivoluzione sociale in nome di un’idea religiosa, quella cristiana, così come l’avevano elaborata i Cristiani per il So­cialismo, i Teologi della Liberazione, le Comunità di Base e tanti al­tri movimenti (per certi versi anche Comunione e Liberazione), più o meno condizionati o suggestionati dalle idee del socialismo scientifi­co.

Pesce ha compiuto anche la stessa involuzione che subirono i discepoli di Gesù nei confronti del loro maestro l’indomani della sconfitta del movimento nazareno e soprattutto della guerra giudai­ca: ciò a testimonianza che ogniqualvolta si rinuncia a trasformare politicamente la società o a porre i presupposti culturali perché se ne avverte la necessità, si finisce col diventare revisionisti, persino in direzione del misticismo.

E quando si diventa revisionisti, inevitabilmente si finisce col dire delle sciocchezze, come ad es. la seguente: “la distinzione tra religione e politica… è troppo contemporanea per essere applicata al mondo antico”.1 Come se il mondo antico non conoscesse mini­mamente il valore dell’ateismo! Come se gli inizi della filosofia gre­ca siano stati di tipo religioso! Come se Socrate non fosse stato giu­stiziato proprio per la sua miscredenza! Come se il Buddismo sia nato come “religione per l’aldilà”!

Il vero motivo di questa sua affermazione è che, secondo Pe­sce, Gesù non poteva non essere “credente”: il che, detto così, è come se si dicesse che oggi, dopo duemila anni di cristianesimo, non possiamo non dirci cristiani. Poi però, siccome il revisionismo è an­zitutto negazione di una qualsivoglia politica o cultura anche solo un minimo eversiva, Pesce arriva ad aggiungere, cercando d’essere più realista del re, che Gesù non era neppure, nello stesso tempo, un uomo “politico” e un “credente”, come poteva esserlo p.es. un fariseo o, ancor più, uno zelote che lottava per la liberazione nazionale in nome della fede giudaica, ma era soltanto “radicalmente sociale e radicalmente religioso”, cioè in sostanza di “politico” non aveva proprio nulla. L’esegesi confessionale dei vangeli naturalmente ringrazia! Il bello è ch’egli spera proprio, in questa singolare maniera, di sfuggire all’accusa di “misticismo”, quella per cui si vuol fare del Cristo un individuo prevalentemente di tipo “religioso”.

Pesce è convinto d’aver trovato finalmente il vero volto di Cristo, che, secondo lui, di “politico eversivo” non aveva nulla e i cui aspetti so­cio-religiosi in nulla si differenziavano da quelli dei grandi profeti veterotestamentari. A suo dire infatti la spiritualizza­zione della figu­ra di Cristo è avvenuta a partire dal III secolo, in se­guito alla rinun­cia ecclesiastica della componente giudaica della sua vita, per la quale gli aspetti sociali e religiosi non potevano essere di­sgiunti.

Pur di sostenere l’idea di un Cristo “tutto giudaico” egli arri­va a negare ciò che da tempo viene considerata un’evidenza, e cioè che una radicale reinterpretazione dell’evento-Gesù è iniziata con Reimarus. In suo luogo preferisce parteggiare per una delle fonti di d’Holbach: Isaac Ben Abraham di Troki (o Trakai in lituano), secon­do cui Gesù “ammetteva l’eterna durata della legge mosaica” (p. 100). In tal modo Pesce non solo mostra di non comprendere la dif­ferenza tra cristianesimo ed ebraismo, ma si preclude anche la possi­bilità di dare del cristianesimo un’interpretazione laicizzata, che è l’unica a porre un minimo di basi scientifiche per distinguere Cristo dal cristianesimo petro-paolino.

Alla fine degli anni Ottanta Pesce ha iniziato a condividere gli studi di Adriana Destro, che sul piano antropo-sociologico dava­no corpo all’idea di un Gesù tutto giudaico, benché in forma indipen­dente dal potere costituito.

La novità socio-religiosa del Nazareno sarebbe stata una sor­ta di “protestantizzazione” del giudaismo ortodosso, nel senso ch’e­gli avrebbe cercato di recuperare un rapporto più diretto tra uomo e dio, non mediato dalle corrotte istituzioni “ecclesiastiche” (Tempio e sina­goghe). E questo recupero sarebbe appunto avvenuto in forma “so­ciale”, costituendo un movimento di discepoli, che avrebbe dovu­to rinnovare “spiritualmente” l’intera società, poiché esso non si po­neva in maniera separata rispetto a questa (come invece l’essenismo), ma in maniera “interstiziale”, e – si badi bene – non per costruire un nuovo regno davidico (che avrebbe necessariamente implicato l’uso della forza militare), ma semplicemente per porre le basi etiche con cui poi dio, in seguito, avrebbe potuto rinnovare il mondo.

Se questo non è misticismo, che cos’è? Ha diritto Mauro Pe­sce ad essere considerato uno “storico laico” solo perché tende a ca­ratterizzare Gesù in maniera più giudaica di quanto abbia mai fatto la chiesa cristiana? Non si rende conto Pesce che quando cerca d’im­postare le cose in questi termini, evitando di riconoscere a buona parte del giudaismo di duemila anni fa il suo carattere forte­mente ri­voluzionario, mostra di subire un condizionamento di tipo cristiano?

L’idea che ha di Gesù Cristo è quella stessa che lui vorrebbe avere della chiesa cattolica, cioè quella di uno studioso che nelle proprie indagini non vuole sentirsi in obbligo nei confronti di alcuna istituzione religiosa. Pesce vorrebbe muoversi come una sorta di cri­stiano protestante, interfacciandosi con una società di tipo cattolico (non integralistica), e, nel fare questo, è convinto di poter esibire una propria originalità, rivendicando al Cristo un’identità fortemente giu­daica, eventualmente nella speranza di trovare significativi consensi presso le comunità israelitiche, che, a questo punto, vien da dire, duemila anni fa avrebbero ucciso Gesù a motivo di un tragico malin­teso (quello stesso che secondo il vangelo marciano determinò il giu­stizialismo di Pilato).

Pesce vuole sottrarre alla chiesa cattolica (che, secondo lui, dovrebbe li­mitarsi a un’opera di “edificazione spirituale”) il monopo­lio dell’inter­pretazione storiografica dell’evento-Gesù, per poi sentir­si libero di trasformarlo in una sorta di esegesi filo-semita. Facendo questo, però, non conserva del giudaismo classico la parte migliore, quella politicamente più significativa, ma quella peggiore, quella più con­servativa, sicché, alla fine, non fa che difendere un’altra istituzio­ne religiosa, quella appunto dell’ebraismo ufficiale, ortodosso.

Pesce sembra non rendersi conto che, nell’ambito del cristia­nesimo, cioè internamente a questa sola confessione, l’unica possibi­le contrapposizione esistente è quella tra chiesa cattolica (impostata sulla monarchia pontificia) e chiesa ortodossa (impostata sulla colle­gialità sinodale). Sotto questo aspetto la contrapposizione tra cattoli­cesimo e protestantesimo resta interna al cattolicesimo, soprattutto quando la si vuole configurare in maniera esclusivamente religiosa. Le idee del protestantesimo erano già presenti in eresie del mondo cattolico almeno mezzo millennio prima ch’esso nascesse.

Il protestantesimo non avrebbe fatto altro che “socializzare” un abuso di potere che la chiesa romana ha cominciato a manifestare sul terreno politico sin da quando aveva pensato di potersi costituire come “Stato”. Il protestantesimo diventa invece interessante per la concezione laica dell’esistenza quando le sue ricerche esegeti­che conducono, se svolte in maniera conseguente, a formulare tesi di tipo agnostico o addirittura ateistico. Ma sotto questo punto di vista sono interessanti anche tutte le teologie che, in ambito cattolico, si rifanno alle analisi del socialismo scientifico o anche solo utopistico, pen­sando di poter realizzare meglio la fede religiosa con una prassi co­munitaria di tipo collettivistico.

In ogni caso non c’è alcuna possibilità che un ricercatore sul cristianesimo venga valorizzato dalle istituzioni ecclesiastiche, senza che preventivamente non gli venga chiesto di riconoscerle come au­torità dogmatiche. Pesce vuole muoversi come protestante che esalta dell’evento-Gesù la sua componente giudaica, senza rendersi conto che, così facendo, finisce solo col contrapporre all’istituzione cattoli­ca quella ebraica, la quale, proprio come quella cattolica, non può ammettere una fede religiosa senza la corrispondente istituzione (so­ciale, culturale e politica) che la sostiene.

Pesce vuole rinnovare il cristianesimo con nuove idee reli­giose mutuate dall’ebraismo, vuole ricondurre Gesù nell’alveo delle più “pure” tradizioni semitiche, e così fa diventare il Cristo uno dei tanti profeti biblici, non più grande certamente del Battista. Egli non pretende di fare un discorso ateistico, ma dice di non voler neppure fare un discorso “confessionale”. All’apparenza, infatti, egli sembra non voler fare un’analisi in senso cattolico tradizionale, però la fa ugualmente, nei panni di uno che la chiesa romana non avrebbe dif­ficoltà a qualificare come un “protestante”, anche se certamente non come un protestante “radicale” (alla Bultmann per intenderci, che pur non ha mai detto di non credere in dio).

Ch’egli sia un autore “religioso”, seppur non strettamente confessionale, è lui stesso che lo spiega là dove afferma che non ha alcuna intenzione di compiere delle analisi contro il cristianesimo o la fede cristiana, anzi, al contrario, il suo obiettivo è quello di “con­tribuire al rinnovamento del cristianesimo” (p. 111). In tal senso ap­pare curiosa la frase in cui dice d’interessarsi “della figura storica di Gesù, non della fede” (ib.), anche perché assume chiaramente come vere cose evangeliche per le quali la fede è obbligatoria.

A suo parere infatti le esperienze più significative di Gesù sono state quelle di tipo “religioso” o “sovrannaturale”, come p.es. i cosiddetti “miracoli”. Tutte le ritrattazioni che nell’arco della sua vita Pesce ha fatto sono state a favore di un’interpretazione confessionale dell’evento-Gesù. Lo dice espressamente a p. 112: Gesù “era convin­to che Dio stesse per realizzare il suo regno. Vedeva anzi nella pro­pria capacità taumaturgica già una presenza della potenza di Dio che stava finalmente per prendere possesso del mondo… Dopo il giudizio universale sarebbe iniziato il regno di Dio, e tutte le genti (cioè i non ebrei) si sarebbero convertite all’unico Dio… Questo sogno non era altro che il sogno dei profeti biblici”.

A che serve dire altro di Pesce? Non abbiamo bisogno di un’altra testimonianza. Si giudica da solo, direbbe Caifa. A chi gli obietta di non capire la diversità tra Cristo e il rabbinismo, lui ri­sponde citando alcuni esempi:

– Gesù non voleva “dichiarare puri” tutti gli alimenti, altri­menti Pietro negli Atti (10,11ss.) avrebbe saputo come comportarsi.

– L’amore dei nemici è “un approfondimento che si muove totalmente all’interno dei parametri della cultura biblica, cioè ebrai­ca”.

– Gesù non ha mai negato un valore al precetto del sabato.

Cosa obiettare a queste tesi se non ciò che da secoli sostiene l’esegesi laica e in vari aspetti persino quella confessionale? E cioè che:

– Gesù aveva semplicemente dichiarato insussistente la que­stione di poter stabilire una purità interiore (morale) sulla base di una purità esteriore (fisica). Indirettamente quindi l’atteggiamento nei confronti del cibo era del tutto irrilevante: uno poteva continuare a praticare le re­gole dietetiche o rinunciarvi del tutto, ma non sareb­be stato in virtù di nessuno dei due atteggiamenti ch’egli avrebbe po­tuto migliorare la propria coscienza e tanto meno la società attorno a lui.

– Nei vangeli l’amore dei nemici viene posto in senso reazio­nario, per impedire la rivoluzione anti-romana, anche se questo non vuol dire che, in astratto, il principio non fosse giusto.

– Il rispetto del sabato è considerato irrilevante dal Cristo proprio in antitesi alla pretesa giudaica di voler fare, in generale, del mero rispetto della legge la principale condizione della liberazione umana e politica. Concepire il sabato come un feticcio significava essere contrari alla democrazia.

Pesce insomma è convinto di potersi attirare le simpatie dei non credenti dicendo di non volersi porre come “teologo” ma solo come “storico della religione” (e aggiungiamo anche “filosofo della religione”), servendosi per le sue ricerche di scienze umane come l’antropologia e la sociologia. Non vuole presupporre la fede alla sua ricerca storica, ma, in definitiva, non la mette neppure in discussio­ne; vuol soltanto riservarsi di decidere quando usarla e quando no.

In teoria ammette che la fede non è di alcuna utilità per la ri­cerca storica, di fatto però non ne contesta i presupposti (il primo dei quali è quello di credere in cose che la ragione non può ammettere). Lui difende le proprie posizioni sostenendo la relatività della cono­scenza e non si rende conto che non si può essere così relativisti da rischiare di dover fare gli interessi della religione: non si possono ammettere delle cose che non aiutano minimamente lo sviluppo di una comprensione obiettiva della stessa fede, che di per sé, a pre­scindere dai comportamenti di chi la pratica, non ha nulla di raziona­le.

Di fronte all’evento-Gesù – così fortemente strumentalizzato dalle chiese di tutti i tempi in senso mistico – non è possibile soste­nere che “la ricerca storica non è né per la fede, né per la non fede” (p. 122). Posizioni del genere o sono false o sono terribilmente inge­nue. Gesù Cristo non può essere paragonato a Giulio Cesare o Ales­sandro Magno. Qui non abbiamo a che fare con un personaggio qua­lunque della storia, ma con un individuo in cui credono ancora, sen­za alcuna vera razionalità, miliardi di persone.

Professare equidistanza nei confronti delle chiese o delle fedi religiose o delle teologie, rinunciando a una propria posizione laicistica, significa, inevitabilmente, fare il gioco dei clericali. Il fat­to stesso ch’egli dica d’aver avuto come maestri H. Schlier, J. Dupont e R. Schnackenburg, e come fonti ispirative W. G. Kümmel e Ph. Vielhauer, e di tenere costantemente conto di R. Brown, G. Theissen e altri, la dice lunga sulle “fonti laiche” di Pesce.

L’unico, tra quelli citati nella pubblicazione, che avrebbe po­tuto aiutarlo a fare un minimo di chiarezza nella sua confusa storio­grafia del cristianesimo primitivo, era S. Brandon, su cui però egli dice di aver scritto decine di pagine di “aspra critica”.

II

L’uomo Gesù

A

L’uomo Gesù, del 2008, pubblicato da Mondadori, è una del­le ultime fatiche dei coniugi Destro e Pesce, da tempo docenti di Storia del cristianesimo presso l’Università di Bologna (lui, di recen­te, è andato in pensione). Merita d’essere recensito perché i due auto­ri dichiarano espressamente di non voler fare una storiografia di tipo “confessionale”. Essi infatti prendono le mosse dai lavori antropo-sociologici di Gerd Theissen, alcuni dei quali apparsi in Italia sin da­gli anni Settanta.

Una delle tesi più significative, del corposo volume di 250 pagine, è quella secondo cui l’attività del Cristo è stata svolta preva­lentemente nelle comunità rurali di villaggio, in antitesi alle città della Palestina. Una tesi, questa, che pescherebbe nel vero se ci si li­mitasse a riferirla alla tattica della predicazione del Cristo. Vicever­sa, i due autori preferiscono attribuirle un carattere strategico vero e proprio. E per la semplice ragione che non vedono nell’azione del movimento nazareno un qualcosa di politicamente eversivo.

L’attività del Cristo viene collocata in una prospettiva di re­cupero delle più autentiche tradizioni giudaiche, che col tempo erano andate perdute, anche a causa d’interpretazioni strumentali da parte del potere religioso, il quale, non per nulla, aveva fatto del contesto urbano il luogo privilegiato della propria affermazione. In realtà se soltanto a questo noi dovessimo ridurre l’attività politica del Cristo, difficilmente potremmo considerarla più significativa di quella p.es. di Giovanni Battista.

All’analisi dei due autori mancano due cose tra loro stretta­mente collegate: da un lato la convinzione che nell’attività del Cristo vi fosse un obiettivo politico rivoluzionario, dall’altro l’idea che tale obiettivo non potesse realizzarsi se non dopo aver ottenuto il consen­so delle città, la prima delle quali doveva per forza essere Gerusa­lemme.

Assumendo tale prospettiva come realistica, facilmente si sa­rebbe arrivati a capire che la scelta dei villaggi come luogo principe in cui operare, non era dettata tanto da motivazioni etiche o ideologi­che, quanto piuttosto tattiche, poiché il Cristo, sin dalla cacciata dei mercanti dal Tempio (avvenuta, secondo la cronologia giovannea, all’inizio della sua attività politica in Giudea), era considerato dalle autorità costituite (romane e collaborazioniste) un leader pericoloso, che andava quanto prima incarcerato (minacce di morte a suo carico appaiono subito nei vangeli).

Sotto questo aspetto è evidente che i villaggi, posti in zone non facilmente raggiungibili, i cui abitanti soffrivano un rapporto di sudditanza nei confronti delle città, potevano offrire maggiori garan­zie di protezione, di assistenza logistica, di complicità anti-istituzio­nale. Questo anche i due autori lo dicono.

Non dobbiamo dimenticare che dalla Giudea Gesù uscì nei panni dell’esule ricercato dalla polizia del Tempio, per sfuggire alla quale fu costretto ad attraversare la Samaria, evitando di costeggiare il Giordano. E, una volta in Galilea, cercarono di farlo fuori – stando a Marco – sin dalla prima guarigione, ovvero sin dal primo dibattito in sinagoga.

Dunque la scelta di predicare anzitutto nelle comunità di vil­laggio (come d’altra parte quella di non restare in uno stesso villag­gio per più di qualche giorno), se poteva avere motivazioni di ordine etico, secondo cui la gente dei villaggi appariva moralmente più sana di quella urbanizzata, sicuramente era anche determinata da esigenze di sicurezza, della sua persona e dei suoi discepoli più stretti, ai quali mise subito un nome da battaglia, come si fa coi partigiani, perché non fossero immediatamente riconosciuti.

I due autori invece vedono in questa scelta logistica una mo­tivazione di ordine “filosofico”, come se il Cristo pensasse di com­piere una riforma di tipo “etico-religioso” attraverso i gruppi sociali meno influenzati dall’ellenizzazione e dalla romanizzazione dello Stato e meno coinvolti nella corruzione delle autorità politico-reli­giose.

Se si leggono i vangeli come testi politici, senza tralasciare che sono anche testi mistificati, in cui il Gesù “liberatore” viene tra­sformato in un “figlio di dio redentore”, appare evidente ch’egli non poteva avere in mente una semplice riforma etico-religiosa di lunga durata, che sarebbe dovuta partire dall’ambito “pre-politico” dell’u­miltà e dell’indigenza, lasciando ai suoi successori l’affronto del li­vello “politico” vero e proprio.

Il suo obiettivo, in realtà, era quello di compiere un’insurre­zione politico-nazionale anti-romana, per realizzare la quale il con­senso poteva essere trovato sia nelle campagne (dov’era più facile muoversi), che nelle città, ma l’azione decisiva andava assolutamente compiuta a Gerusalemme, in occasione della festa principale della nazione, partendo dall’estromissione delle autorità religiose dalla ge­stione del Tempio e dalla neutralizzazione della guarnigione romana residente nella fortezza Antonia.

In tal senso i due autori compiono un errore di valutazione quando ritengono che l’epurazione del Tempio (che, ribadiamo, ven­ne compiuta all’inizio e non alla fine dell’attività politica del nazare­no) ebbe soltanto uno scopo etico. Quella del Cristo non era sempli­cemente una critica della strumentalizzazione politica ed economica della fede religiosa da parte delle autorità giudaiche: se fosse stato solo questo, sarebbe impossibile capire la rottura politica tra il movi­mento na­zareno e quello battista.2

Dopo l’epurazione del Tempio Gesù arrivò a dire, in Sama­ria, una cosa che Giovanni non avrebbe mai avuto il coraggio di dire, e cioè che più importante del luogo o della forma del culto è la liber­tà di coscienza, sicché egli non sarebbe stato disposto a riconoscere alcun primato né al Tempio di Gerusalemme né ad alcun’altra istitu­zione o pratica religiosa (quindi neppure a quella del battesimo nel Giordano). Gesù non era affatto interessato a recuperare i fondamen­ti di una religiosità più autentica o più antica, poiché non sarebbe stato così che il popolo si sarebbe liberato dei sacerdoti corrotti e dei romani oppressori.

Correlata a questa e altre sviste di Pesce e Destro è, inevita­bilmente, quella di non aver intuito quanto il Cristo fosse consapevo­le che senza il con­senso della popolazione giudaica, nessuna insurre­zione nazionale sa­rebbe mai stata vittoriosa. Egli fece capire questo ai galilei nel corso di quell’episodio che i vangeli hanno mistificato intitolandolo “la moltiplicazione dei pani e dei pesci”. Il consenso “giudaico” al Cri­sto giunse inaspettato subito dopo la disfatta del movimento eversivo di Lazzaro.

Nessuna rivoluzione sarebbe stata possibile senza conquista­re anzitutto Gerusalemme: cosa che, per essere fatta politicamente, richiedeva il consenso di tutti i partiti progressisti. Se non si com­prende questo, è impossibile capire il motivo per cui Gesù, pur di non cedere alla ri­chiesta eversiva dei cinquemila galilei di salire a Gerusalemme, fu persino disposto a sciogliere il suo movimento.

Una qualunque analisi dei vangeli non può basarsi unica­mente sul tentativo di trovare qualcosa di attendibile tra versioni spesso molto contraddittorie. I vangeli sono nati con intenti mistifi­catori, offrendo di Gesù l’immagine di un redentore spirituale, non molto diversa da quella del Battista, i cui discepoli, non a caso, si ri­concilieranno coi “cristiani petro-paolini”. Da tempo queste cose sono state capite persino da esegeti confessionali come Belo, Bran­don, Hengel, Girardet, Maccoby…, che però non vengono mai citati in questo libro.

B

L’affronto metodologico di tipo antropo-sociologico dei van­geli, elaborato dai coniugi Destro e Pesce, merita sicuramente un qualche approfondimento in questa seconda parte della recensione.

Nel II capitolo intitolato “Il camminare di Gesù”, si mette in una relazione di tipo “filosofico-esistenziale” il fatto che Gesù fre­quentasse i piccoli centri rurali per un periodo di tempo molto breve col fatto che questo era il suo modo di porre continuamente in di­scussione “le relazioni e i fondamenti dell’esistere” (p. 43).

Ci chiediamo: si può ridurre la figura di Gesù a una sorta di “profeta giudaico itinerante”? Per quale motivo uno dovrebbe fare una cosa del genere senza mai avere in mente di realizzare, entro un certo periodo di tempo, qualcosa di più significativo? Non è possibi­le pensare che le sue continue peregrinazioni da un villaggio all’al­tro, avessero semplicemente lo scopo d’instillare nuovi fermenti cul­turali o nuove suggestioni esistenziali, destinate a maturarsi chissà quando.

Gesù aveva a che fare con popolazioni che soffrivano a cau­sa di varie forme di oppressione sociale e politica, e i ceti rurali diffi­cilmente si sarebbero accontentati di consolazioni dal sapore psico­logico, vagamente intellettuali, valide per singoli individui relativa­mente benestanti o particolarmente ingenui.

In realtà il predicare continuamente in tanti villaggi va visto all’interno di un’esigenza politica molto più stringente, quella di or­ganizzare le masse per preparare il grande evento dell’insurrezione nazionale anti-romana (come già era successo, con un altro nemico “pagano”, all’epoca dei Maccabei, e come succederà, a più riprese, negli anni com­presi tra il 66 e il 135).

Nei villaggi Gesù e i suoi più stretti discepoli s’incontravano con la gente non tanto per compiere esorcismi e guarigioni, né per fare semplici discussioni su taluni aspetti della legge (p.es. il sabato, i cibi puri e impuri, ecc.). Se mai egli abbia fatto cose del genere, lo scopo doveva essere di carattere più generale, certamente non quello “ellenistico” di “riflettere filosoficamente sul senso della vita”. Ai poveri andava offerta una speranza concreta di liberazione in tempi ragionevoli.

I vangeli, che non fanno altro che descrivere incontri di tipo socio-religioso, non possono essere presi come testi attendibili, non possono essere “chiosati” senza mettere preliminarmente in discus­sione l’impianto mistificatorio che li ha generati. Questi sono gravi errori esegetici, tutti provenienti dal fatto che si considera Gesù un semplice “leader religioso” (p. 49), il cui compito primario consiste­va semplicemente “nell’aiuto personale al prossimo” (p. 50).

E perché mai – ci si potrebbe chiedere – uno che vuole amare il prossimo sentiva così forte il bisogno di andare a Gerusalemme? I due autori sostengono che il motivo stava nel voler far riconoscere pubblicamente dalle autorità la propria missione. Ma per quale ra­gione un uomo pio e religioso, interessato unicamente al pre-politi­co, non avrebbe potuto continuare a svolgere la sua missione la­sciando perdere la grande capitale, dove avrebbero fatto molta fatica a capirlo o dove comunque avrebbe incontrato ostacoli superiori alle sue forze?

Gesù aveva forse manie di protagonismo? Voleva fare il martire a tutti i costi? Pensava forse che diventando martire il suo messaggio avrebbe avuto più successo? Quando mai s’è visto qual­cuno che, avendo in mente nuove idee religiose, da diffondere ovun­que, non abbia ad un certo punto avuto l’intenzione di trasformarle in un’esperienza concreta, di tipo o sociale (entro un’area geografica ben delimitata, autonoma sotto ogni punto di vista), o politica?

Dai rotoli di Qûmran e dai testi di Flavio Giuseppe abbiamo capito che un’esperienza sociale di un nuovo modo di vivere la fede religiosa fu chiaramente quella desertica degli esseni, da cui molto probabilmente veniva Giovanni Battista, il quale, però, ad un cer­to punto, la ritenne insufficiente e decise di andare a predicare e battez­zare lungo il Giordano.

Gesù non è mai stato un discepolo del Battista, ma, come lui, doveva aver capito che senza un’esposizione pubblica, le proprie idee restavano lettera morta. Cercò un rapporto col Battista per far sì che le nuove idee religiose scardinassero politicamente la gestione corrotta del Tempio, ma Giovanni non ne volle sapere e i rapporti tra i due si conclusero drammaticamente. Agli occhi del Cristo Giovan­ni era stato la classica testimonianza che un affronto meramente etico-reli­gioso delle contraddizioni del paese non avrebbe portato da nessuna parte.

In occasione dell’epurazione del Tempio, anche la politica dei farisei (sicuramente più istituzionalizzata di quella del Battista, benché molto meno corrotta di quella del partito sadduceo), appar­ve a Gesù molto deficitaria nella determinazione politico-eversiva (così come risulta nel dialogo con Nicodemo).

Quando Gesù esce dalla Giudea, ricercato dalla polizia, e si dirige in Galilea, aveva già rinunciato all’idea di poter usare qualun­que idea di tipo religioso per compiere un ribaltamento in senso de­mocratico del sistema. La scelta di vivere un’esistenza itinerante (alla san Francesco, per intenderci) non dipendeva da motivazioni misti­cheggianti, ma era dettata unicamente dalla necessità di creare un movimento eversivo, che ad un certo punto avrebbe dovuto essere disposto a compiere la marcia sulla Città Santa, per la sua conquista politico-democratica (che, non a caso, avvenne in groppa a un asino) e per la liberazione d’Israele.

Se non si legge la vita di Cristo in quest’ottica, si finisce ine­vitabilmente col ritenere “deicida” il popolo ebraico (la chiesa roma­na l’ha fatto per quasi duemila anni); si finisce cioè col credere che gli ebrei non avrebbero mai potuto capire un uomo come Gesù, es­sendo il suo atteggiamento un’assoluta anomalia rispetto a quei tempi, a quelle tradizioni e a quei territori.

Insomma il libro di Destro e Pesce resta, loro malgrado, “confessionale”, seppur non in senso “teologico” tradizionale. Se c’è infatti una cosa che un laico non può accettare, poiché l’interesse per l’uomo-Gesù si ridurrebbe drasticamente, è che si dica ch’egli voleva realizzare il “regno di dio”. Infatti se si accetta una tesi del genere, si finisce poi col doverne accettare altre ancora più fantasio­se, e cioè che compiva miracoli, operava guarigioni straordinarie, camminava sulle acque, era risorto da morte perché “figlio di dio”, e così via.

È strano che due autori così ben documentati non si siano accorti di quanto limitata possa essere l’idea di creare un’alter­nativa, astrattamente filosofica, da opporsi alle esegesi confessionali dei “clericali”, seppur qui usando gli strumenti delle moderne discipline scientifiche.

Che venga trattata in maniera teologica o filosofica, la reli­gione resta sempre una forma di superstizione o, al peggio, di clericali­smo. Occorre quanto meno partire dal presupposto che qualunque esperienza religiosa contiene elementi non attinenti alla naturale umanità dell’uomo e che quindi non può essere in questo campo che va ricercata la vera originalità del Cristo.

Non è possibile riattualizzare il suo messaggio senza partire dal presupposto che una qualunque esperienza religiosa è una forma di alienazione, a prescindere dalla personalità del credente, e una qualunque testimonianza di tipo religioso ri­schia sempre di porsi in maniera mistificante. Questi sono presuppo­sti metodologici irrinun­ciabili per poter affrontare in una maniera sufficientemente obiettiva dei testi particolarmente tendenziosi come quelli del Nuovo Testa­mento.

Scrivono gli autori: “una lettura prevalentemente teologica della vicenda di Gesù la svuota di gran parte della sua forza e del suo significato” (p. 207). È vero, ma questo vuoto non può in alcun modo essere colmato da una lettura di tipo psico-antro-sociologico, il cui presupposto fondamentale resti quello “evangelico” della rea­lizzazione del “regno di dio”.

Se Gesù voleva davvero realizzare un “regno di dio”, in op­posizione al mondo romano, allora il suo progetto non era molto di­verso da quello teocratico degli zeloti, che fu però un progetto politi­camente fallimentare proprio perché religioso, cioè destinato non solo a escludere l’apporto di popolazioni non ebraiche (cosa che in­vece Cristo si guardò bene dal fare), ma anche a non saper far coesi­stere esperienze diversificate della stessa fede ebraica, come furono appunto quella giudaica, galilaica, samaritana, es­senica ecc. (cosa che il Cristo pensò di risolvere proprio rinunciando a fare dell’atteg­giamento nei confronti della religione una discrimi­nante ideologica: non a caso ai samaritani predicò il principio della “libertà di coscien­za”).

Insomma gli autori avrebbero dovuto concentrarsi sul fatto che Gesù definiva se stesso col semplice appellativo di “figlio del­l’uomo” (Mc 2,10.28; 8,31.38; 9,9.12.31 ecc.) e che a quanti gli chie­devano cosa pensasse della divinità, rispondeva che “tutti gli uomini sono dèi” (Gv 10,34).

C

Un’ultima osservazione su questo volume. Prima, en pas­sant, s’è detto che il Gesù di Destro e Pesce assomiglia a una sorta di san Francesco ante-litteram, il quale, come noto, non tentò mai di realizzare qualcosa sul piano politico (come invece fece, p. es., Ar­naldo da Brescia). Francesco andò a Roma, dal papa, affinché il suo movimento venisse ufficialmente riconosciuto e, dopo qualche tenta­tivo infruttuoso, che lo costrinse a modificare la sua “Regola”, vi riu­scì.

Gesù invece non ottenne mai alcuna significativa approva­zione (se non a titolo individuale e strettamente privato), e questo è abbastanza singolare per uno che, stando ai due accademici, non aveva alcuna intenzione di fare politica. Se non voleva essere rico­nosciuto dalle autorità, perché andò a Gerusalemme, rischiando di morire? E se voleva esserlo, possibile che tutte le autorità fossero così sprovvedute da non trovare una sorta di compromesso con un uomo la cui popolarità aveva raggiunto livelli molto alti?

Chi era dunque Gesù? Un visionario? Un presuntuoso? Un ipocrita? Ci rispondono i due autori: “era un uomo sostanzialmente solo, perché autonomo e indipendente. Trovava tutto il sostegno di cui aveva bisogno esclusivamente in un appello al soprannaturale” (p. 211).

Come possiamo definire questo modo di affrontare i vangeli se non come “puro misticismo”? In poche parole Gesù si considera­va come una specie di “incompreso” dalla generalità dei suoi stessi compatrioti: ecco perché – dicono gli autori – “si isolava per pregare, per cercare un rapporto diretto con Dio” (ib.). A causa di questa sua solitudine, “parte della sua vita rimase sepolta nel segreto, in cui nes­suno è mai penetrato” (ib.).

Rebus sic stantibus, il Gesù di Destro e Pesce non si pone forse in maniera interamente “religiosa”? Loro – abbastanza strana­mente in verità – lo vedono “partecipare alla vita cerimoniale e reli­giosa del suo ambiente d’origine. Non rinnegava il Tempio né i sa­crifici. Aveva peraltro sviluppato forme religiose proprie entro l’al­veo delle pratiche giudaiche” (p. 212).

Dunque in che senso egli intendeva restaurare “il regno di dio”? Ed ecco pronta la risposta: semplicemente “invitava ad atten­dere; confidava solo nel cambiamento interiore e in atti di riparazio­ne da parte d’Israele. Gesù non fece nulla per influenzare le autorità e non cercò di fare pressioni sul potere per impadronirsene” (p. 213).

Un uomo così poteva essere considerato pericoloso per le autorità romane? Qui la risposta è tutta dentro l’esegesi più confes­sionale: si trattò di un “malinteso”, cioè la decisione di sopprimerlo fu “una valutazione che non comprese le sue intenzioni” (ib.), e Gesù accolse stoicamente il verdetto “come una decisione indiscutibile che Dio aveva preso nei suoi confronti” (ib.).

Ecco dove arriva un’antropo-sociologia non “sulla” religione ma “della” religione: a dire le stesse cose della teologia, che sono poi quelle che i redattori dei vangeli volevano che si dicessero.

Note

1 Cfr L’enigma Gesù, ed. Carocci, Roma 2008, p. 97.

2 Sotto questo aspetto l’analisi che i due autori fanno dei rapporti tra Gesù e Giovanni Battista è del tutto fuorviante, persino nel punto in cui citano il vangelo di Giovanni, facendo risultare che anche Gesù “battezzava” (p. 63). In Gv 4,2 è detto chiaramente che Gesù non lo faceva mai: il che lascia pensare ch’egli non ritenesse quel rito politicamente significativo. Peraltro Gesù non si reca in Galilea dopo l’arresto di Giovanni, ma subito dopo la fallita prima insurrezione connessa all’epurazione del Tempio; e in Galilea, quando apprende che Giovanni era stato arrestato, intensifica la propria pre­dicazione proprio allo scopo di poter avere dalla sua parte anche quei disce­poli del Battista che durante l’epurazione del Tempio s’erano rifiutati di ap­poggiarlo. Se tra i due nacque una qualche intesa, fu soltanto nel senso che Gesù voleva trasformare il messaggio di Giovanni da “etico” a “politi­co”. Lo si capisce, oltre dal fatto che una parte del movimento battista aderì all’i­niziativa dell’epurazione del Tempio, anche dal fatto che in Gv 5,31-47 Gesù, subito dopo l’arresto o forse l’esecuzione di Giovanni, tornò a Geru­salemme proponendosi come suo successore, senza però ottenere alcun consenso significativo. Tutte le narrazioni evangeliche riflettono invece un momento in cui il mo­vimento nazareno era già diventato “cristiano” (secon­do l’ideologia petro-paolina), avendo rinunciato a qualunque politica eversi­va: ecco perché par­lano della ripresa dei rapporti, su un piano meramente etico-religioso, tra cristiani e battisti. Gli uni avrebbero accettato il rito del battesimo, mentre gli altri l’i­dea che Cristo fosse risorto.

Sulla metodologia esegetica di Silvio Barbaglia

I

Barbaglia contro Cascioli

Una questione di stile

È triste vedere un docente di Scienze bibliche presso il semi­nario diocesano di Novara, titolato a formare giovani seminaristi e insegnanti di religione, che a loro volta avranno a che fare col mon­do dei giovani, sbeffeggiare uno studioso come Luigi Cascioli di es­sere un “agronomo” di Bagnoregio, di avere un diploma in “agraria”, di essere conterraneo di classi “rurali”… Come se la provenienza geografica, socioeconomica o scolastica di uno studioso dovesse es­sere un discrimen per qualificare il valore delle argomentazioni che sostiene.

È triste questo razzismo culturale da parte di un docente che dovrebbe insegnare ai propri allievi il rispetto e la tolleranza, e fa specie in un prelato che, proprio per il ruolo che ricopre, dovrebbe fa­vorire pace e concordia, anche quando gli avversari appaiono duri e intransigenti.

Atteggiamenti come quelli di don Silvio Barbaglia, nel suo libro La favola di Cascioli http://www.lanuovaregaldi.it/doc/evento/Ca­scioli.pdf tradiscono una pretesa che oggi ha sempre meno ragione di esistere: quella del monopolio interpretativo da parte della chiesa romana in relazione alle verità cristiane e al fenomeno religioso in generale.

Una questione di metodo

Considerando che le fonti neotestamentarie da tempo gli ese­geti più scrupolosi stentano a reputarle come assolutamente autenti­che o attendibili (in fondo è stato proprio dal dubbio che è nata la critica testuale), non c’è alcun bisogno di inveire contro chi propone ipotesi o anche tesi interpretative divergenti da quelle ufficiali o tra­dizionali (che in Italia, come noto, coincidono con quelle ecclesiasti­che).

Alla fin fine si tratta di un punto di vista contro un altro, per cui, se non vogliamo tornare ai tempi bui delle scomuniche, dovrem­mo lasciare ai lettori o addirittura alla storia il compito di stabilire quale versione dei fatti sia la più vera o verosimile. Rispondere a delle pretese esegetiche, che in effetti possono anche apparire dog­matiche, con altre non meno perentorie, non aiuta certo lo sviluppo della ricerca e dello spirito critico.

La mancanza di serenità interiore, quando si affrontano ar­gomenti così cruciali per le sorti di convinzioni religiose radicate nei secoli, tradisce stati ansiogeni, di risentimento o di paura, che non si addicono a chi fa dell’indagine critica una delle ragioni della propria vita.

Una questione di merito

Forse il Cascioli può aver esagerato negando l’esistenza sto­rica al Cristo (cosa che prima di lui molti altri hanno fatto), ma per­ché non ammettere che persino negli ambienti cattolici più avanzati si dà per acquisita la differenza tra “Gesù storico” e “Cristo della fede”?

Al giorno d’oggi diventa quanto meno discutibile usare argo­mentazioni a favore del “Cristo della fede” per sostenere delle tesi a favore del “Gesù storico”.

Sono piani diversi, che non dovrebbero legittimarsi a vicen­da, non foss’altro perché tale distinzione è frutto di studi condotti con rigore scientifico in ambienti protestantici stimati in tutto il mondo, che per molti aspetti hanno portato a considerare le fonti neotestamentarie quanto meno imprecise, ambigue, reticenti, se non addirittura fuorvianti: il che ha finito con l’aprire la strada a una vi­sione del tutto laica e razionale della vicenda legata al nome di Cri­sto.

Prima della Scuola di Tubinga non si sospettava neppure che potesse esistere una differenza tra “Gesù storico” e “Cristo della fede” (ancora oggi gli ortodossi la rifiutano, e a non torto, poiché sanno benissimo che se si approfondisce quella differenza si rischia di far cadere tutto il castello di carte false costruito intorno alla figu­ra di Gesù, la prima delle quali è quella relativa all’identificazione di “tomba vuota” e “resurrezione”).

Dunque il Cristo potrà anche essere esistito, ma certamente non assomiglia a quello rappresentato nel Nuovo Testamento, dove il suo messaggio di liberazione nazionale è stato sostituito, a partire soprattutto da Paolo, da uno di redenzione universale.

Una questione politica

Qui però se si entrasse nel merito di tutte le questioni affron­tate nel testo di Barbaglia, il discorso diventerebbe molto lungo.

Si può semplicemente osservare che ogniqualvolta si nega un qualunque valore alla tesi secondo cui il Cristo (o chi per lui) sa­rebbe stato un politico rivoluzionario, e che furono i suoi discepoli (o forse solo alcuni di essi, quelli che alla fine prevalsero) a trasfor­marlo in un redentore morale, di fatto si finisce con lo schierarsi apertamente dalla parte di chi non ama che vengano messi in discus­sione i poteri politici acquisiti della chiesa romana.

Una posizione del genere, per quanto documentata e forbita possa presentarsi al lettore, non ha alcun valore esegetico. Infatti se un intellettuale cattolico deve limitarsi a usare le migliori acquisizioni della critica redazionale protestante solo allo scopo di difendere uno status quo clericale, allora sarebbe quasi me­glio che affidasse unicamente alla forza della fede e della tradizione – come fanno appunto gli ortodossi – il valore della propria confes­sione.

Gli intellettuali cattolici, sotto questo aspetto, appaiono come lacerati da un conflitto di coscienza: non hanno il coraggio protestante di un affronto disincantato delle fonti neotestamentarie e non hanno neppure il coraggio ortodosso di sostenere che la forza della fede non può poggiare su principi politici.

Una questione ermeneutica

Purtroppo il Barbaglia, preso com’è a difendere privilegi ac­quisiti, non s’è accorto che quando si vuole sostenere con caparbietà la tesi secondo cui le fonti cristiane a nostra disposizione sono anti­chissime, risalenti addirittura al I secolo, quindi vicinissime ai fatti narrati; quando si vuole sostenere questo proprio allo scopo di dimo­strare che i cristiani credettero subito nella resurrezione del Cristo e nella sua figliolanza divina, e che quindi non ci fu affatto una falsifi­cazione tardiva, operata quando tutti i protagonisti della prima gene­razione erano già morti, non ci si accorge che se davvero le fonti sto­riche risalgono al I secolo, noi dobbiamo inevitabilmente concludere che la falsificazione del messaggio di Cristo iniziò subito dopo la sua morte, tra i suoi stessi seguaci, all’interno di quella inspiegabile tomba vuota.

La tesi di questi intellettuali cattolici si ritorce come un peri­coloso boomerang contro la stessa credibilità della chiesa cristiana, la quale verrebbe a poggiare le propria fondamenta su una falsifica­zione ancora più antica di quello che si credeva.

Il Nuovo Testamento è nato per rassicurare i romani che i cristiani non erano “nazionalisti” come gli ebrei, ma “cosmopoliti”; non erano interessati alla “politica” ma alla “religione”; non si rivol­gevano “alla carne e al sangue” ma alle “potenze dell’aria”.

Oltre Cascioli?

Posta tale questione ermeneutica, ci si può chiedere, rivol­gendosi a Cascioli e ai suoi epigoni: per quale motivo, se si accetta l’idea di un messia ebraico eversivo di duemila anni fa, non c’è modo di riferirla a una figura come Cristo e si può al massimo riferirla a un personaggio extracanonico come Giovanni di Giscala? Perché teme­re che, nell’utilizzare le me­desime fonti neotestamentarie, non si sa­rebbe potuto ugualmente di­mostrare la presenza di tale aspetto nella predicazione del Cristo? L’esegesi laica odierna, alla luce della mo­derna critica te­stuale, non è forse in grado di stabilire con relativa si­curezza che i vangeli, pur avendoci tramandato un Cristo del tutto spoliticiz­zato, contengono aspetti che si possono interpretare molto diversamente?

Gli intellettuali laici hanno forse timore di farsi mettere in crisi dalle osservazioni di Barbaglia, che si diverte a ridicoleggiare le tesi dell’agronomo Cascioli, ipotizzando soluzioni interpretative op­poste? Così infatti scrive nella nota 103: “Per quanto i cristiani dei primi secoli avessero la preoccupazione di mostrare un’immagine forte di un cristianesimo battagliero contro l’eresia, attribuendo azio­ni di coraggio agli apostoli e mettendo in bocca parole violente allo stesso Gesù al fine di legittimare una propria guerra di religione, non sono riusciti ad occultare la vera essenza del messaggio e della pras­si di Gesù e del suo gruppo, di natura pacifica e non violenta, in op­posizione all’uso della forza e secondo una separazione radicale tra Cesare e Dio!”.

Peccato che il Barbaglia non ci dica dove i cristiani avrebbe­ro fatto questo, quando si sarebbero comportati così. Questo gioco delle possibilità teoriche astratte poteva andare bene tra i sofisti al tempo di Socrate: di fatto tutto il Nuovo Testamento presenta il Cri­sto e i cristiani in maniera tale che i poteri dominanti (quelli romani) potevano dormire sogni tranquilli.

Oltre Barbaglia?

Contestare Cascioli per aver detto che il Cristo dei vangeli non è mai esistito, e ribadire la tesi del Cristo redentore, rispecchia una posizione superata, che non fa progredire di un millimetro la ri­cerca storica.

È assurdo pensare che non ci possono essere falsificazioni intorno alla vicenda di Cristo proprio perché il soggetto in questione è “figlio di dio”! O che una tesi non ha alcun valore argomentativo finché non è dimostrata da fonti storiche inoppugnabili.

Noi viviamo a duemila anni di distanza dai fatti che voglia­mo cercare di capire. Persino di fronte a un incidente stradale di cui siamo testimoni oculari, spesso dobbiamo costatare versioni opposte.

Dunque, se può anche essere giusto contestare a Cascioli il fatto che quando si considera irreale l’esistenza storica del Cristo evangelico, ciò di per sé non può implicare che non sia esistito un Cristo politicamente impegnato, si sarebbe comunque fatta più bella figura formu­lando nuove domande interpretative: p.es. perché la ri­voluzione del Cristo fallì? Perché dopo la sua morte non fu prosegui­ta? Perché si fece di un evento politicamente insignificante (la tomba vuota) il ful­cro di tutta la sua predicazione? Se la rivoluzione di Cri­sto fu politi­ca e non religiosa, come si configura il ruolo di Giuda?

Ma se da Nazareth non può venire nulla di buono, potrà ve­nire qualcosa di buono da un seminario di Novara?

II

La difesa di don Silvio Barbaglia1

Una questione di “stile”, appunto!

1) Parto dalla prima questione di Galavotti, quella dello “sti­le”. Egli pensa allo stile del mio scritto in termini moralistici, si scandalizza che un educatore possa dare così il cattivo esempio ai suoi educandi. L’unica cosa giusta del punto di Galavotti è il titolo: “questione di stile”! È in effetti una questione di “stile”, ma di stile letterario, di genere letterario usato! Il genere letterario usato è abba­stanza palese a chiunque si accosti a leggere il mio La favola di Ca­scioli. Inconfutabile dimostrazione dell’infondatezza delle tesi del­l’agronomo Luigi da Bagnoregio (scaricabile in http://www.lanuovaregal­di.it). Chiunque vedrebbe che la struttura retorica retrostante è fun­zionale al “rispedire al mittente” ogni accusa che il Cascioli rivolge alla chiesa cattolica. Il titolo, il sottotitolo, l’utilizzo della professio­ne di “agronomo” per inquadrare la persona che dibatte in tema di storicità del cristianesimo, l’uso dell’aggettivo “inconfutabile” più volte ribadito, il richiamo ai “falsari” e le denunce a don Enrico Ri­ghi, che si adattano meglio al Cascioli che al Righi… il tutto per configurare un “teorema”, appunto il “teorema di Cascioli”. Riman­dare al mittente tutte le accuse rivolte nei confronti della chiesa cat­tolica era l’istanza retorica retrostante all’intero testo “semiserio” e neppure di difficile decifrazione. Anche usando toni potenzialmente offensivi con chi, senza mezzi termini, li ha usati per anni, attraverso pubblicazioni, sito Internet e media nazionali e stranieri. Sia chiaro che non è stato certo un sentimento di livore o di rabbia che ha pro­dotto quello scritto. No, per il semplice fatto che: primo, neppure co­nosco personalmente Cascioli; secondo, mi sono attenuto il più pos­sibile al genere letterario volutamente polemico, ben cosciente di su­scitare provocatoriamente la questione per un giusto dibattito (sebbe­ne questo abbia superato anche le mie attese). Ogni contesto comu­nicativo prevede dei codici. Pensando di lanciare la cosa in Internet e conoscendo i dibattiti in atto, ho valutato che questa forma comuni­cativa potesse essere efficace per la finalità che mi ero preposto: mo­strare l’infondatezza delle tesi sostenute da Luigi Cascioli seguite ad occhi chiusi da tantissime persone… Certamente, se avessi pensato ad una pubblicazione scritta – in luogo di quella elettronica per frui­zione via Internet – avrei dato forma e contenuto assolutamente di­versi, soprattutto mi sarei dovuto rivestire direttamente della modali­tà tipica della pubblicazione scientifica come regolarmente faccio quando pubblico in tema di scienze bibliche.

2) Solo la distinzione chiara tra “autore reale” e “autore im­plicito” (guadagno delle scienze del linguaggio e dell’ermeneutica letteraria del sec. XX) riesce a far giustizia di un giudizio fondato sul secondo procedimento messo in atto. Senza conoscere l’autore reale e senza documentarsi (…bastava anche solo scrivere il mio nome e cognome in un motore di ricerca e sarebbe stata abbondante la mole di possibilità di giudizio su altri aspetti del sottoscritto) è facile la­sciarsi andare a giudizi complessivi sull’autore reale che procedono proprio soltanto dall’unico testo letto (dove parla l’autore implicito), con il rischio di non cogliere la logica sottesa, di carattere retorico, rispondente ad un genere letterario preciso.

Il caso di Luigi Cascioli invece è diverso, perché egli non solo ha scritto un libro e lo ha fatto stampare per diffonderlo (quindi con “pretesa” ben diversa da quella del sottoscritto), ma è a capo di un intero sito (www.luigicascioli.it), rimanda a link ad altri siti ana­loghi per acredine contro la chiesa cattolica, è ripreso dai motori di ricerca su circa 60.000 link in tutto il mondo, sempre e solo per que­st’unica battaglia contro la chiesa cattolica. In quel caso, posso dire, senza grossi timori di essere smentito, che il Cascioli ha fatto della battaglia contro il fondamento del cristianesimo (Gesù Cristo mai esistito!) e contro la Chiesa cattolica la sua ragione di esistenza in questi anni. La continuità tra le caratterizzazioni dell’autore implici­to e dell’autore reale qui è maggiormente verificabile. Possiamo quindi affermare che anche l’istanza del “lettore implicito” del mio testo – ovvero il progetto di lettore di cui il testo si fa portatore -, cor­risponde chiaramente a questo Luigi Cascioli, qui appena tratteggia­to, in compagnia di tutti coloro che ne condividono lo stile e i conte­nuti e, tra questi, evidentemente anche Enrico Galavotti. La differen­za quindi è che il sottoscritto si è rivestito di quella vis polemica al fine di usare uno stile simile ma con contenuti diversi di chi vuole condurre solo una “battaglia contro”.

In sintesi, la scelta del genere utilizzato e dello stile sono sta­ti voluti per raggiungere finalità che, come si sa, non solo non con­vincono facilmente soprattutto chi si oppone alle tesi sostenute, ma addirittura, creano fastidio e repulsione in personalità con carattere pacato che non amano la polemica “contro” o in chi si oppone risolu­tamente alle tesi esposte; fastidio e repulsione che si manifestano in vari modi, da considerazioni etiche professionali (come Enrico Gala­votti), legate al “buon esempio” dell’educatore alla svalutazione del contenuto del testo, per acredine e polemica gratuita (come tra i commenti letti nei blog e nei forum).

Una questione di metodo, appunto!

La critica a Luigi Cascioli non è certo stata elaborata dal sot­toscritto perché sosterrebbe tesi discordanti dalle mie, bensì per il metodo usato funzionale al dogmatismo storiografico tra i più radi­cali che abbia mai riscontrato. Le sue sono asserzioni prive di docu­mentazione, senza una sola citazione bibliografica ma sempre dog­matiche. Le verifiche svolte con acribia su porzioni del suo testo mo­strano imprecisioni, pressappochismi impressionanti…

Il mio scritto dovrebbe essere sufficiente a mostrare tutto questo: smentirlo è possibile, certo, ma portando prove e non solo affermazioni generiche e apodittiche “alla Cascioli”. Ci sono dei ri­ferimenti che vanno oltre l’opinione, la documentazione offre una sua base di oggettività. Anche i più radicali decostruzionisti ricono­scono anch’essi una resistenza oggettiva del testo in opposizione ad una teoria radicale di interpretazione infinita. Quindi nella ricerca storica si procede vagliando, documentando, ragionando… Quando si mettono in campo questi aspetti metodologici è possibile un’inte­sa, diversamente è dogma allo stato puro. Il libro di Cascioli è una forma di scrittura ex-cathedra. Il mio, in molte sue parti, ne imita lo stile con la finalità di relativizzare la pretesa dogmatica. E poi sareb­be la Chiesa ad essere dogmatica!

Gli stati ansiogeni o di serenità interiore evocati dal Galavot­ti, infine, sono certamente da riferirsi al Cascioli, a meno che egli non abbia capito la forma letteraria del mio scritto che, nella sua composizione, ha provocato in me tutt’altro stato d’animo: oltre ad avermi impegnato mi ha anche divertito. Ma senza minimamente du­bitare che quel titolo di “agronomo” dato al Cascioli avrebbe potuto suscitare sentimenti di discriminazione culturale poiché l’agronomia è appartenuta alla sua formazione e alla sua professione. Io dovrei offendermi se mi danno del “prete”? Penso proprio di no. Nessuno vieta ad un agronomo di essere esperto di storia antica, di origini del cristianesimo e di scritture, ma lo deve dimostrare. E viceversa: nes­suno vieta ad un esperto di filologia biblica di minare alla base i car­dini fondamentali della scienza agronomica, ma lo deve mostrare non basta “sparare”. Per chi è del mestiere è più facile collocarsi nei dibattiti alti, per chi non lo è deve conquistarsi il posto mostrando le competenze. Questa non è discriminazione ma metodo scientifico normale in tutti i campi della conoscenza. Cascioli invece ha dimo­strato il contrario! Mi si dica, con cognizione di causa, dove e in che cosa nel suo libro e nel suo sito il Cascioli si mostra uno “studioso” nell’accezione tecnica del termine!

Una questione di merito, appunto!

Sul “Gesù della storia” e il “Cristo della fede” siamo di fron­te a tre secoli di discussioni che non possono essere qui ripresi. Il mio scritto non prendeva in considerazione tale tematica ma solo la dimostrazione che le due prove avanzate dal Cascioli (che avevano la pretesa di mostrare in modo inconfutabile la non esistenza storica di Gesù) erano così deboli da mostrarsi esse stesse capi d’accusa contro lui medesimo al posto di don Enrico Righi: ovvero l’accusa di abuso di credulità popolare e di sostituzione di persona. Un autogol che pochi sarebbero stati capaci di congegnare.

In ogni caso se il sig. Galavotti desidera leggere che cosa penso sinteticamente in merito alla questione complessa del “Gesù della storia” e del “Cristo della fede” può scaricarsi il testo di recen­sione al libro di C. Augias e M. Pesce, Inchiesta su Gesù in: http://www.­lanuovaregaldi.it/doc/evento/Recensione%20Pesce%20e%20Terza%20ricerca.pdf dal titolo: In margine alla discussione del libro-in­tervista di Corrado Augias – Mauro Pesce.

Una questione politica, meglio “fantapolitica”!

Volere etichettare – nel caso: intellettuale cattolico – senza entrare nel merito della discussione, delle prove, dell’oggetto stesso è volere sfuggire dal tema trattato. Il sig. Galavotti che procede con i classici cliché ed etichette attribuisce al sottoscritto interessi di poli­tica ecclesiale garantista di poteri acquisiti a partire già dalla forma della cristologia del redentore morale contro il rivoluzionario politi­co.

Da parte mia nessuna di queste preoccupazioni, ma solo quella della ricerca attraverso studi di settore approfonditi, le fonti, andando ai testi originali, consultando i manoscritti antichi, fino a leggere i facsimili di tutti gli antichi manoscritti dei primi secoli. Gli intellettuali cattolici sono molto più vari, seri e liberi di quanto pensi Enrico Galavotti che trovo, lui sì, molto più “fatto con lo stampino” dell’homolaicus segnatamente anticlericale. Sento più varietà di gu­sto e di prospettive nel cattolicesimo e molta più libertà di pensiero…

Una questione ermeneutica, ma quale ermeneutica?

Si parla di falsificazione del cristianesimo. Non so a quali intellettuali cattolici si riferisca il Galavotti. Io so solo che se il rife­rimento è all’ambito scientifico della Terza ricerca (Third Quest), allora è possibile intenderci su un piano almeno comune di ermeneu­tica storica; se invece si vogliono fare degli scoop, allora è un altro paio di maniche, ma l’ermeneutica è un’altra cosa. I criteri storiogra­fici del Cascioli sintetizzati al termine del mio scritto ben si attaglia­no anche al Galavotti se non documenta ma asserisce soltanto.

Oltre Cascioli? Speriamo!

Quando la storia si scrive sapendo già come deve andare a finire ancor prima d’avere ricercato è una storia smaccatamente ideologica. Che Gesù fosse un rivoluzionario politico è un’ipotesi di lavoro vecchia come la storia della ricerca sulla vita di Gesù. Più nessuno resta stupito da questa posizione. Si resta stupiti quando la si afferma ritenendola “oro colato”, verità assoluta. Tale posizione è stata teorizzata, smontata, contestata e oggi, in ambiente scientifico della “Terza ricerca” quasi più nessuno ritiene possa essere un ambi­to significativo per interpretare la figura del rabbi Gesù. Ecco il sen­so dell’”ipotesi al contrario” della nota 103. Basta essere convinti di un’idea, poi i documenti e i testi che in qualche modo danno ragione all’ideologo si trovano, anche attraverso contraffazioni, citazioni in­ventate, personaggi creati ad hoc… Luigi Cascioli, abbiam visto, in questo è maestro non solo in Israele…

Oltre Barbaglia? Verso l’homolaicus Galavotti? Auguri!

L’oggetto del mio studio, che evidentemente Galavotti non ha considerato nelle sue articolazioni logiche e contenutistiche, non era la tesi del Cristo redentore, ma, lo ripeto, dimostrare l’infonda­tezza delle due tesi di Cascioli. Stop, solo questo! Se avessi dovuto considerare il problema del Gesù storico tout court o del Gesù come figlio di Dio, redentore, Signore, ecc. avrei avuto bisogno di ben al­tro spazio letterario. Capisco che sono queste le cose che interessano al Galavotti, perché in questo vorrebbe ribadire per l’ennesima volta che il Gesù della storia ha niente a che fare con il Cristo della fede. Tutte le domande che mi pone hanno già una risposta nella sua testa e nel suo cuore, perché appartengono non tanto all’euristica ma al prodotto già preconfezionato. Non voglio dunque rovinarglielo. Ga­lavotti, infine, si domanda: “Ma se da Nazareth non può venire nulla di buono, potrà venire qualcosa di buono da un seminario di Novara?”. Beh, bisogna ammettere, che è l’unica parte del discorso di Galavotti divertente e simpatica. Auguri!

Piccola controreplica

Don Silvio Barbaglia non si rende conto che chiunque può interpretare le “sacre scritture”, non solo i sacerdoti, i teologi, i bibli­sti, gli esperti in materia. Non vuole ammettere una cosa su cui si di­scute sin dai tempi dei primi vangeli apocrifi. E che, in questa inter­pretazione, uno studioso debba necessariamente partire dal presup­posto che le fonti neotestamentarie sono manipolate, mistificate, in­terpolate, sono secoli che lo si dà per scontato. Interpretare alla lette­ra tali fonti è la cosa più sciocca di questo mondo, che non fa progre­dire di un millimetro l’esegesi critica. Non a caso Barbaglia predilig­e la “Terza ricerca”, cioè quella che più s’avvicina a un’interpreta­zione “confessionale” di quelle fonti. E poi ha il coraggio di scrive­re, pensando che questo rischio lo possano correre solo gli altri, gli “an­ticlericali”: “Quando la storia si scrive sapendo già come deve anda­re a finire ancor prima d’avere ricercato è una storia smaccata­mente ideologica”.

III

Un intellettuale di stile non s’imbarbaglia

È incredibile che un insegnante dia del “moralista” a un altro insegnante (il sottoscritto) perché quest’ultimo s’è permesso di dire che non si può criticare una persona mettendo continuamente in luce le sue origini sociali, geografiche o gli studi scolastici che ha fatto in gioventù.

È come se io in classe dessi per scontato che uno studente di origine bulgara o marocchina o di provenienza rurale o montana non potesse fare altro che prendere un voto scadente. E siccome Barbaglia sostiene che sulla base di un certo stile letterario è anche possibile concedersi licenze di bassa lega, io in classe potrei tranquillamente prendere in giro gli stranieri, i contadi­ni o i montanari, facendo leva sulle differenze nei livelli di apprendi­mento, rispetto agli studenti urbanizzati, figli di genitori laureati, po­sizionati e quant’altro.

Chissà perché non m’è mai venuto in mente di poter usare una “struttura retorica retrostante” con cui dileggiare chi, provenen­do dalla montagna, si fa beffe della nostra civiltà inquinata o chi, provenendo dalla Bulgaria, mi dice che la religione ortodossa non ri­conosce l’autorità del papa.

Interessante inoltre la teoria pedagogica secondo cui è sem­pre bene mettersi allo stesso livello di chi ci sta di fronte, anche nei casi in cui forse un maggiore distacco avrebbe aiutato meglio il let­tore a capire da solo la fondatezza delle tesi dei rispettivi contenden­ti.

Personalmente non riesco neppure a capire chi abbia stabili­to che il digitale meriti meno riguardi del cartaceo, poiché, proprio sulla base di questa erronea percezione di valore, un intellettuale come Barbaglia si è sentito autorizzato ad usare uno stile volutamen­te polemico. Davvero gli avversari semplicemente “telematici” non hanno credenziali sufficienti per essere trattati con maggiore rispet­to?

Peraltro lo stesso Barbaglia è costretto ad ammettere che le tesi di Cascioli vengono “seguite ad occhi chiusi da tantissime perso­ne”. Dunque perché usare uno stile così basso nei confronti di decine di persone, che hanno deciso di proseguire autonomamente nei loro siti e blog le tesi di questo famoso “agronomo”? Solo perché appar­tengono al web? Eppure lo stesso Barbaglia si chiede perché io non abbia usato, guarda caso, proprio un motore di ricerca per verificare se lui stesso in altri testi non avesse usato uno stile più scientifico. E, di grazia, mi si vuole spiegare il motivo per cui un intellettuale che normalmente scrive in maniera scientifica, improvvisamente scade in un linguaggio da bar quando ha a che fare con un polemista ag­guerrito ben presente nel web nazionale e internazionale?

O forse la risposta a questa domanda sta nel fatto che Ca­scioli, secondo Barbaglia, non merita uno stile scientifico in quanto lo stile da lui usato è soltanto provocatorio e denigratorio nei con­fronti della chiesa? Ma allora perché uno scienziato deve darsi tanto da fare per un testo e un sito che in fondo potrebbero anche giudicar­si da soli? Quanto tempo durano le cose non sufficientemente moti­vate e fondate? Non sarebbe forse stato meglio ignorarle?

Evidentemente non si poteva e forse proprio perché qui si ha a che fare con “un sito ripreso dai motori di ricerca su circa 60.000 link in tutto il mondo”. Cascioli è così famoso che secondo Barba­glia lo stesso auto­re del sito homolaicus.com “ne condivide lo stile e i contenuti”. Ac­cidenti che svista prof. Barbaglia! Rimproverare a me di non saper distinguere tra “autore reale” e “autore implicito”, solo per il fatto di non aver digitato il suo nome in un motore di ri­cerca, e ca­dere nella stessa svista subito dopo, non mi sembra un at­teggiamento molto “scientifico”: io di Cascioli non condivido né lo stile né i con­tenuti, e se lei avesse usato un qualunque motore di ri­cerca si sareb­be accorto che da un decennio in rete ho assunto, in merito all’anali­si delle fonti neotestamentarie, una posizione più “storicistica” che “mitologistica”.

E comunque rinfacciare al Cascioli di usare “una forma di scrittura ex cathedra” quando fino alle ricerche protestanti in materia di esegesi la chiesa romana era proprietaria di una forma analoga, mi pare quanto meno ingeneroso. Sono innumerevoli i libri che detta chiesa ha vietato di leggere dal 1558 fino al 1966 (ci sono anche al­cune opere di Dante Alighieri, Rosmini e Gioberti!).2 Sarebbe stato sufficien­te sostenere che a dogma non si risponde con dogma e non che le in­terpretazioni cattoliche del dogma cristiano sono più vere di quelle laiciste.

Vorrei qui chiudere la questione dello stile riportando questo infelice interrogativo di Barbaglia: “Io dovrei offendermi se mi dan­no del ‘prete’?”. Personalmente mi chiedo se una domanda del gene­re sia sufficiente per considerare lecito il fatto che lei abbia dato del “rurale”, dell'”agronomo”, dell'”agrario” a uno studioso del cristiane­simo? Temo che questa finta ingenuità non faccia che peggiorare i fastidi di “moralisti” come me.

Per quale ragione infatti lei dovrebbe considerare la parola “prete” un epiteto? Non è forse il suo mestiere? Tra l’essere sacerdo­te e studioso del cristianesimo vede forse molta differenza? Non ha forse considerato il lavoro intellettuale come una naturale conse­guenza di una vocazione interiore?

È strano che un intellettuale come lei, che pur si è accorto che la maggior parte delle tesi di Cascioli non sono farina del suo sacco ma derivate da autori stranieri, non sia arrivato a immaginare che questi stessi autori possono aver documentato ampiamente le loro tesi. E allora che dire di costoro? Che, pur non essendo “agrono­mi”, restano degli incompetenti?

Vorrei qui aggiungere che indubbiamente è vero che Cascio­li è un novizio rispetto ai grandi esegeti critici del cristianesimo pri­mitivo e che si serve di fonti per lo più francesi, che oggi, nel loro accanito positivismo, consideriamo superate, in quanto preferiamo assumere atteggiamenti più possibilisti circa l’autenticità di una figu­ra storica come il messia Gesù, per quanto enormemente mistificata dai redattori cristiani; ma è anche vero che nel generale torpore in cui versa l’atteggiamento laico verso le fonti neotestamentarie, più predisposto verso l’indifferenza agnostica che alla critica puntuale, i lavo­ri editoriali di Cascioli, nonché di Donnini, hanno determinato un pic­colo terremoto nel web nazionale. Al punto che oggi è pratica­mente impossibile sostenere che la critica del cristianesimo primitivo non abbia assunto proporzioni preoccupanti per una chiesa abituata da sempre a gestire le verità di fede in termini prevalentemente poli­tici o comunque monopolistici.

Quanto al resto, Barbaglia sa sicuramente meglio di me che gli eventi storici influiscono sulle motivazioni dei ricercatori: quan­do spopolavano le idee del socialismo, l’interpretazione che si dava del Cristo era quella di un rivoluzionario; oggi che domina il neoli­berismo si è tornati a parlare di Cristo redentore e profeta. Ed en­trambe le versioni sono state sempre ampiamente do­cumentate. Dun­que non è affatto vero che il tempo, di per sé, rende supera­te deter­minate tesi; semmai quelle che paiono più convincenti ven­gono ri­prese e riformulate (come fece la Scolastica con l’aristoteli­smo o l’U­manesimo col platonismo).

Lo sa bene anche la chiesa, che quando ha a che fare con teologi del cali­bro di Hans Küng, Jacques Pohier, Edward Schille­beeckx, Leonardo Boff, Charles Curran, Tissa Balasuriya, Anthony de Mello, Reinhard Messner, Jacques Dupuis, Marciano Vidal, Ro­ger Haight, Jon Sobri­no, Uta Ranke-Heinemann fa presto a scomuni­carli o a sospenderli dall’insegnamento.

*

Cascioli rappresenta la vecchia esegesi positivistica france­se, che in Russia si chiamava mitologista, e che partiva dal presup­posto dell’inesistenza di Cristo. Questa esegesi si oppone non solo a quella confessionale ma anche a quella storicista di derivazione lai­ca, che parte infatti dal presupposto di questa esistenza, pur metten­do in discussione l’interpretazione datane da tutto il cristianesimo (cioè dal Nuovo Testamento a oggi, con parziale esclusione di quella dei teologi della liberazione).

Indubbiamente i mitologisti fan bene ad affermare che non si può sostenere l’esistenza del Cristo sulla base dei soli vangeli cano­nici, ma se ci si ferma a questo non si riesce a fare il passo successi­vo, che è quello di cercare di capire non tanto la falsificazione quan­to piuttosto la mistificazione. C’è differenza tra le due cose: per i mi­tologisti si tratta solo di falsificazione, per gli storicisti invece c’è di mezzo la mistificazione, che è una falsificazione compiuta su cose realmente accadute.

Portando alle estreme conseguenze le tesi dei mitologisti si arriva a dover concludere che la falsificazione altro non è stata che una pura invenzione di fatti mai accaduti. I vangeli cioè vengono pa­ragonati a una sorta di Donazione di Costantino, con cui comunque la chiesa s’assicurò per ben 700 anni il dominio temporale del papa­to.

IV

Videmus nunc per speculum in enigmate

Queste riflessioni vogliono essere un commento alle osser­vazioni critiche che don Silvio Barbaglia ha fatto al testo di C. Au­gias – M. Pesce, Inchiesta su Gesù. Chi era l’uomo che ha cambiato il mondo, ed. Mondadori, Milano 2006.

Il valore della fede

Testi come quello di Augias-Pesce, oggi sempre più nume­rosi, rendono esplicito un fatto che alla chiesa romana piace sempre meno, e cioè che un’analisi storica delle fonti neotestamentarie può salvaguardare una certa “fiducia” nei confronti dell’uomo-Gesù, ri­nunciando però del tutto alla “fede” nel Cristo figlio di dio. Di fatto la “fede personale” non solo si presenta come ingrediente del tutto inutile nell’indagine storica di quelle fonti, ma addirittura diventa fuorviante, in quanto impedirebbe una qualunque reinterpretazione critica di quelle stesse fonti.

In effetti, dando per scontato che gli aspetti religioso-confes­sionali siano all’origine della predicazione del Cristo, appunto per­ché così essi appaiono nelle fonti cristiane più antiche, gli esegeti cre­denti non riescono ad accettare che uno storico possa mettere in di­scussione tale postulato. E per loro, non rassegnati all’idea della fine di un loro monopolio interpretativo delle verità cristiane, è dun­que difficile pensare che sulla base di questo postulato si possa im­postare un confronto che porti a risultati convergenti.

Don Silvio Barbaglia p.es., per il quale la prova della verità delle fonti neotestamentarie sta proprio nel fatto che esiste ancora oggi una chiesa che crede in quelle fonti, considera i racconti relativi all’ultima cena, quelli in cui – secondo la chiesa – il Cristo dà per cer­to che verrà tradito e ucciso, come la quintessenza della nascita del cristianesimo, quando proprio in quei racconti la falsificazione reda­zionale raggiunge uno dei suoi massimi livelli. E dice questo senza rendersi conto che su molte parti di quelle stesse fonti vi sono inter­pretazioni discordanti persino all’interno delle stesse confessio­ni cri­stiane (si pensi p.es. al passo matteano sul cosiddetto “primato di Pietro”).

Ebbene, noi sappiamo che anche il mondo contadino ha cre­duto per millenni in tante verità agricole, trasmesse oralmente, ma questo non ha impedito alla borghesia di distruggerle con la forza. La differenza tra coscienza laica borghese e coscienza laica demo­cratica sta proprio in questo, che oggi non si vuole distruggere con la forza alcuna verità, ma si vuole lasciare al libero dibattito la for­mazione di una consapevolezza critica del fenomeno religioso. È di­sposta la storiografia confessionale a un confronto del genere?

Ora, se è disponibile a un dibattito franco e aperto, perché, pur non chiedendo allo storico di aderire spontaneamente alla fede, pre­tende ch’egli non metta mai in forse la religiosità dell’evento Gesù? Per quale ragione uno storico laico deve accettare la tesi con­fessionale secondo cui non esiste un Gesù diverso da quello dei van­geli?

È stata la coscienza laica, non certo quella religiosa, ad apri­re la ricerca sulle fonti neotestamentarie. Il fatto che siano state sco­perte palesi incoerenze, inspiegabili lacune, stridenti contraddizioni dovrebbe indurre i credenti a guardare quelle fonti con più spirito critico e meno ingenuità.

L’approccio laico delle fonti cristiane non si pone come obiettivo politico quello di distruggere la fede (da tempo s’è capito che l’anticlericalismo sortisce sempre effetti opposti a quelli voluti), quanto quello di sta­bilire dei percorsi culturali in cui sia possibile muoversi liberamente, alla ricerca di una verità che non può più es­sere data per acquisita né può essere considerata appannaggio della sola fede. Starà poi alla coscienza di ognuno trarre le debite conse­guenze.

Il valore delle fonti

Il fatto che esistano fonti prodotte dalla “fede” non deve por­tarci a considerarle del tutto inutili ai fini della ricerca storica della verità. Lo storico può sempre cimentarsi in una loro reinterpretazio­ne, cercando di scoprire o almeno di ipotizzare dove e come è stata operata una falsificazione o manipolazione dei fatti.

Certo, si lavora sulla base di ipotesi, in quanto non avendo fonti alternative (di carattere laico) che ci diano un’altra versione dei fatti, non si può aver la pretesa di dire l’ultima parola sulla vicenda che ha visto coinvolto l’ebreo-Gesù. Forse l’unica fonte che mette in crisi l’intero impianto filoromano presente nei vangeli, i quali attri­buiscono le maggiori responsabilità della morte del Cristo agli ebrei, è costituita dalla Sindone, che non ha subito immediatamente le cen­sure delle altri fonti proprio perché solo con la moderna tecnologia se ne è scoperto il vero contenuto politico (l’esecuzione di un rivolu­zionario). In ogni caso per uno storico laico è meglio lavorare sul materiale che c’è dando per scontate le falsificazioni, piuttosto che non lavorarci affatto dando per scontato che sia tutto vero.

Alla storiografia laica interessa assai poco scoprire i veri au­tori di tutte le fonti protocristiane. Il Nuovo Testamento è stato scrit­to da Autori Vari per lo più anonimi, che rappresentavano interessi comunitari diversificati. Non è questo che rende poco credibili que­gli scritti. In genere non si considera propriamente “falsificato” un testo quando nel momento della riscrittura viene manipolato in qual­che singolo aspetto. Questa operazione sarebbe meglio definirla col termine di “interpolazione”. La falsificazione vera e propria è una sorta di “mistificazione ideologica” e riguarda aspetti di fondo, so­stanziali, dell’intero testo.

Nei confronti di questa falsificazione, su cui poggia l’intera struttura ecclesiastica, una posizione storiografia di tipo “confessio­nale” non è in grado di operare una ricerca scrupolosa, obiettiva… La storiografia clericale, se vuole restare tale, deve per forza accetta­re una preliminare falsificazione, quella appunto che le permette di restare clericale. Per la chiesa studiare l’evento Gesù non è come stu­diare Giulio Cesare. Cristo non è solo un personaggio storico, ma anche un avvenimento che ha prodotto un movimento di credenti che, sep­pur non omogeneo, è attivo ancora oggi.

Gli storici laici non possono non rendersi conto che quando si esaminano le fonti neotestamentarie si è in presenza di testi il cui obiettivo era di creare una sorta di partecipazione popolare al potere costituito, in cui però gli aspetti politici dovevano apparire come me­diati da un’istanza di tipo culturale, in quanto lo Stato roma­no veni­va sì contestato a motivo del proprio integralismo politico-rel­igioso a favore del politeismo pagano, ma non come ente pre­posto alla tutela del sistema schiavistico.

Questa forma di partecipazione popolare la chiesa la defini­va e ancora oggi la definisce di tipo “religioso”. Tant’è che studiosi come Barbaglia, anche se sono disposti ad ammettere che nell’even­to Gesù vi fosse l’intenzione di trasformare radicalmente la realtà, non arrivano mai a chiedersi se tale intenzione abbia potuto essere, sin dall’ini­zio, di natura “non religiosa”: dunque – secondo lui – solo uno “storico di chiesa” può ade­guatamente interpretare il cristianesimo.

In tal senso Barbaglia vorrebbe semplicemente limitare la ri­cerca storica all’individuazione di quegli aspetti formali che hanno differenziato le varie interpretazioni dell’evento Gesù, salvaguardan­do quella che può essere considerata ancora oggi la versione decisiva del fatto più fondamen­tale, quella appunto che il Cristo è risorto in quanto “figlio di dio”. Cioè vorrebbe semplicemente riconfermare operazio­ni esegetiche già note, even­tualmente con l’apporto dell’er­meneutica, senza mettere in discus­sione né la fede né la teologia.

Sotto questo aspetto ci rendiamo conto che una qualunque discussione critica, con un uomo di fede, sulle fonti cristiane, rischia di diventare una fatica sprecata. Infatti, per quanto illuminata possa essere la sua posizione, sarà sempre minata da un vizio culturale di fondo, quello appunto della fede, che se è necessaria per accettare il misticismo delle fonti cristiane, diventa del tutto inutile, e anzi fuor­viante, quando si tratta di interpretarle. Meglio dunque sarebbe af­frontare coi credenti temi extradottrinali, argomenti di carattere ge­nerale, utili alla società civile.

Un punto di vista strumentale

L’uso delle fonti storiche è sempre strumentale a un proprio punto di vista. Chi nega questa necessità, la riconferma tacitamente, quando difende il punto di vista della propria comunità d’appartenen­za o di un’ideologia di riferimento cui si sente legato. Si tratta piutto­sto di far sì che tale visione diventi un sentire comune, usando i me­todi del libero confronto, senza alcuna eccezione.

È assurdo pensare che le fonti cristiane possano far valere la loro autenticità basandosi semplicemente sul fatto che la chiesa ha duemila anni di storia (l’ebraismo, p. es., ne ha quattromila), anche perché all’interno della chiesa stessa l’interpretazione delle medesi­me fonti non è mai stata univoca. A tutt’oggi le confessioni mondiali che si fronteggiano nell’esegesi delle fonti cristiane sono tre: orto­dossa, cattolica e protestante (quest’ultima suddivisa in una miriade di co­munità tra loro indipendenti).

Tutto quello che Barbaglia dice contro le intenzioni della storiografia laica (relativamente p.es. alla strumentalizzazione delle fonti) può essere tranquillamente ritorto contro la chiesa stessa: l’at­teggiamento strumentale non può essere il “peccato” di qualcuno in parti­colare. Già il semplice fatto che “esistano” delle fonti scritte do­vrebbe in­durre lo storico a porsi di fronte ad esse in maniera guar­dinga. Infatti da quando esistono le “civiltà” la storia non è mai stata scritta dai poteri “deboli” (che spesso non hanno neppure gli stru­menti per scri­verla). Se fra mille anni restassero in mano agli storici solo i film americani sugli indiani, che possibilità avrebbero di recu­perare la ve­rità originaria su quelle tribù? E se oggi esistesse una persona analo­ga a Gesù Cristo, con l’unica differenza che fosse pre­occupata di mettere tutto per iscritto, al fine di non essere male inter­pretata, avrebbe forse più speranze di poter raggiungere i propri obiettivi?

Non è forse vero che qualunque cosa può sempre essere ma­nipolata da chi sta al potere? E se questo potere trova dei seguaci convinti, degli eredi spirituali, non è forse vero che le manipolazioni possono andare avanti anche per decine di anni, addirittura per seco­li? Ci sono voluti 700 anni prima di scoprire che la Donazione di Costantino era un falso patentato.

Un ricercatore non può non sapere che nell’ambito delle ci­viltà basate su interessi antagonistici, le idee dei fondatori di movi­menti politici o religiosi facilmente vengono travisate, strumentaliz­zate o censurate dai loro epigoni. Se si accetta questo dato di fatto per un grande personaggio della cristianità come Francesco d’Assisi, tanto per fare un esempio, non si capisce perché lo si dovrebbe escludere nei confronti di Gesù Cristo.

Insomma, a uno storico laico poco importa se, non tenendo conto del carattere confessionale delle fonti neotestamentarie, egli ri­schia di ritrovare solo “se stesso” nell’analisi dell’evento Gesù. L’im­portante è dimostrare che ai fatti possono essere date interpreta­zioni diverse, la cui fondatezza sta unicamente nella coerenza argomenta­tiva. Chi può dire a priori che qualunque interpretazione del­l’evento Gesù che non voglia tener conto di aspetti religiosi precosti­tuiti, pre­liminari a qualunque ricerca, sia destinata al fallimento? Stando alla storia è fallito piuttosto il progetto clericale di voler tra­sformare qua­litativamente la realtà sociale sulla base della fede reli­giosa.

È incredibile che uno storico del cristianesimo affermi che siccome l’interpretazione ufficiale dell’evento Gesù, tramandataci dalla storia, è stata di tipo confessionale, è impossibile sperare di po­ter ottenere, sulla base di quelle stesse fonti, un’interpretazione non-confessionale di quel medesimo evento.

Barbaglia in sostanza muove le sue argomentazioni all’inter­no di due paletti epistemologici ben strani, anche se comprensibili all’interno di una storiografia cattolica:

– le fonti cristiane rappresentano non solo l’interpretazione più vera dell’evento Gesù, ma anche l’unica possibile, al punto che se fosse del tutto falsa, non vi sarebbe alcuna possibilità di dimo­strarlo;

– uno storico laico non può dir nulla di significativo sull’e­vento Gesù proprio perché è “laico” e, come tale, non è in grado di af­frontare storicamente un evento di tipo religioso.

Questa epistemologia fa inevitabilmente venire in mente le pagine illuminanti di Orwell relative al “Bispensiero”. Per accettare le fonti cristiane occorre un atteggiamento di fede che deve restare di fede anche in presenza di dimostrazioni razionali che contraddicono i suoi postulati. “Se il tuo superiore ritiene che il nero sia bianco…”.

Non lo sa Barbaglia che è possibile risalire alla verità anche passando attraverso la falsità? E che, per chi davvero cerca la verità, duemila anni di falsificazioni son come un giorno?

Fonte interna e fonte esterna

Se vogliamo affermare – sulla scia di Barbaglia – che una fonte esterna ai fatti narrati è meno attendibile di una interna, ci sono mille ragioni per sostenere anche il contrario. La verità di una fonte non è cosa che possa essere dimostrata a priori o una volta per tutte, non è data neppure dalla presunta coe­renza ch’essa ha coi fatti che intende rappresentare. Generalmente anzi una coerenza troppo stretta o stringente viene vista con sospetto dagli storici.

In astratto si può sostenere che una fonte può essere ritenuta autentica quando si può dimostrare che non è falsa, ma questa dimo­strazione, dal sapore tautologico, è puramente tecnica e quasi priva di valore. L’autenticità che ci interessa non è tanto quella di attribuire con certezza la paternità o la data di un’opera, quanto piuttosto quella che offre un’interpretazione sufficientemente verosimile della realtà. Il quarto vange­lo, p. es., viene attribuito falsamente a Giovanni, ep­pure ha alcune versioni dei fatti (la cacciata dei mercanti dal Tempio, la scoperta del­la tomba vuota ecc.) più convincenti di quelle di Mar­co, che è fonte primaria di Matteo e Luca.

Non solo, ma la verità dei fatti raramente viene scoperta sol­tanto attraverso le fonti, autentiche o meno che siano: occorre anche una loro continua reinterpretazione. Se Lenin non avesse scritto una riga e noi avessimo come fonte storica le sole opere di Stalin, noi non avremmo capito la fondamentale differenza tra leninismo e stali­nismo. Questo tuttavia non ci avrebbe impedito, in maniera assoluta, di risalire alla verità dei fatti; certo sarebbe stato un lavoro più fati­coso, ma alla fine qualcuno ce l’avrebbe fatta.

In ogni caso resta molto significativo che, pur in presenza di tante opere scritte da Lenin, non si sia potuto impedire allo stalinismo di travisarne il contenuto e di far prevalere un’ideologia antidemo­cratica: questo dovrebbe portarci a credere che una fonte scritta non offre maggiori garanzie di autenticità o minori rischi di falsificazio­ne di una fonte orale.

Una fonte è sempre un’interpretazione dei fatti, anche quan­do presume d’essere una loro oggettiva descrizione. Dunque quella interpretazione, per essere meglio compresa, va sempre reinterpreta­ta e non semplicemente, come fanno gli esegeti confessionali, chio­sata, commentata, motivata. Gli avvocati, nel corso delle loro cause, conoscono benissimo questo principio ermeneutico.

Non ha più senso sostenere che quanto ha detto e fatto Gesù Cristo può essere stabilito solo prendendo le fonti canoniche così come sono (as is): quelle fonti infatti vanno continuamente reinterpretate, a prescindere da altri possibili ritrovamenti archeolo­gici; anzi, nella misura in cui gli storici smetteranno di essere cre­denti, vi saranno sempre più nuove ipotesi esegetiche, che non avranno certo il timore, discostandosi dalle fondamentali tesi dog­matiche, di apparire “eretiche”.

D’altra parte uno storico non può essere così ingenuo da cre­dere che un’interpretazione degli eventi cristologici, rifiutata dalla chiesa sin dalle origini e quindi considerata “eretica”, sia di per sé più attendibile di quella canonica. Il trotskismo non costituiva certo una convincente alternativa allo stalinismo, ma questo non significa che non vi possano essere barlumi di verità o elementi che avvicina­no alla verosimiglianza negli scritti che la storia ha considera­to “mi­noritari” o “eterodossi”.

Oggi è importante sostenere che una qualunque indagine “critica” della vicenda del Cristo deve necessariamente partire da un affronto laico delle fonti, cioè da un affronto che non considera l’ap­proccio di fede come il più idoneo a interpretare quella vicenda. Un approccio laico, p.es., esclude a priori tutti i racconti di resurrezione o di riapparizione di Gesù come fonti attendibili dei fatti, anche se si guarda bene dal cestinarli come non-fonti in quanto tali. Anche quei racconti van­no reinterpretati: la loro importanza non sta tanto in ciò che volevano dimostrare (nella fattispecie la rivivificazione di un corpo), quanto piutto­sto nel modo in cui volevano dimostrare questa tesi.

Il fatto stesso che allora si avvertì l’esigenza di produrre rac­conti del genere sta necessariamente ad indicare che sulla questione della tomba vuota circolavano tesi diversificate, se non contrapposte, già nell’ambito dei primi discepoli del Cristo, e che al momento in cui quei racconti furono scritti, come tutti quelli inerenti alle cose fan­tastiche e sovrumane a lui attribuite, non poteva esistere più nes­suno in grado di smentirli.

La stesura delle fonti

Indubbiamente sono state più comunità a redigere le fonti neotestamentarie: non sono opera di singoli redattori autonomi. A monte di quei testi vi sono comunità la cui ideologia, ad un certo punto, è divenuta maggioritaria tra i discepoli del Cristo. Lo svilup­po di questa canonizzazione non ha solo comportato profonde frattu­re tra le versioni laiche e religiose dell’evento Gesù, ma anche tra le stesse versioni religiose (il petrinismo p.es. non è certo uguale al paolinismo).

Se non fosse stato così, sarebbe impossibile spiegare il moti­vo per cui di tutti i discepoli evangelici alla sequela di Gesù, ne re­stano pochissimi negli Atti. In particolare risulta ancora oggi del tut­to inspiegabile il motivo per cui l’apostolo Giovanni, che nel quarto vangelo viene definito con l’appellativo di “discepolo prediletto”, non abbia alcun ruolo negli Atti degli apostoli, pur essendo vicinissi­mo a Pietro su­bito dopo la scoperta della tomba vuota.

Ma di esempi come questi se ne potrebbero fare a iosa. Sicu­ramente una posizione come quella dell’apostolo Tommaso indicava una corrente realistica o materialistica all’interno della comunità po­st-pasquale. Molto misterioso è il ruolo politico e umano giocato da un personaggio come Lazzaro, citato solo nel vangelo di Giovanni.

È difficile pensare che la chiesa, già per mezzo di Pietro, non abbia voluto ridimensionare le pretese politico-rivoluzionarie dei discepoli di Gesù. Pare anzi che l’esaltazione degli aspetti reli­giosi, in tutte le fonti neotestamentarie, sia direttamente proporziona­le alla volontà di censurare gli aspetti politici della predicazione di Cri­sto. Anzi quella di servirsi di aspetti mistici o sovrannaturali (in primis i miracoli) per censurare o mistificare quelli politici, specie se eversivi, è una peculiarità di tutte le religioni. L’umanesi­mo religio­so, quello con valenza etica, è stato usato dal cristianesimo proprio in contrapposi­zione al socialismo laico. L’ideologia religiosa, in tal senso, andreb­be considerata come un’interpretazione mistificata del­la realtà. Essa lo è oggettivamente, a prescindere dalle intenzioni di chi la usa.

Questo ovviamente non significa che un’interpretazione lai­ca non possa essere mistificante (nella sua Storia delle dottrine econo­miche Marx smontò o decodificò una per una le teorie laico-bor­ghesi dell’economia), ma sicuramente non lo è per i classici motivi religio­si (che sponsorizzano fenomeni mistici, soprannaturali o irra­zionali), anche se dietro un’interpretazione laica mistificata spesso si celano condizionamenti di tipo religioso (quante volte si è detto che l’ideali­smo filosofico tedesco altro non era che una sorta di laicizza­zione del protestantesimo?).

In ogni caso la “scientificità” di una ricerca storica non può essere data dall’aderenza alla volontà interpretativa dei fatti che ave­vano i primi cristiani, proprio perché il significato di quella volontà oggi viene sempre più messo in discussione (lo stesso Barbaglia fa risalire a Reimarus le prime operazioni di smontaggio laico del cri­stianesimo primitivo). Qualunque storico sa bene che non si è più “obiettivi” interpretando il redattore di una fonte così come lui vuole essere interpretato, anche se questa sua volontà, più o meno dichiara­ta, non può certo essere trascurata.

L’ebraicità di Gesù

L’ebraicità di Gesù sta nel carattere politico-rivoluzionario del suo messaggio, non certamente nel nesso di politica e religione. L’integralismo politico-religioso, a sfondo nazionalistico, gli era del tutto estraneo. E, se per questo, gli era ancora più estraneo lo spiri­tualismo mistico-cosmopolitico elaborato da Paolo di Tarso. In un caso non vi sarebbe stato nei vangeli il duro scontro del movimento nazareno con le istituzioni ebraiche (del Tempio: sadducei, sommi sa­cerdoti, anziani; e delle sinagoghe: scribi e farisei); nell’altro caso non vi sarebbe stato il faticoso e contrastato sviluppo del paolinismo, ben individuabile nelle Lettere e nella seconda parte degli Atti.

Sostenere, come fa Barbaglia, che gli storici laici “sottraggo­no arbitrariamente la figura di Gesù dal suo contesto giudaico origi­nario”, quando un’operazione del genere è stata compiuta dalla chie­sa cristiana sin dai tempi di Paolo, fa specie in uno studioso qualifi­cato delle fonti cristiane.

Conclusione

La storia non è uno specchio in cui ci si possa riflettere ade­guatamente. Gli storici laici che danno interpretazioni non conformi all’obiettivo confessionale delle fonti neotestamentarie, non sono “selvaggi arbitrari disonesti”, ma, con le parole di Paolo, affermano: “Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo a faccia a faccia” (1 Cor 13,12). Il che, in parole evangeli­che, voleva dire: “Lasciate che il grano e la zizzania crescano insie­me fino alla mietitura” (Mt 13,30). Uno che insegna religione do­vrebbe sapere queste cose.

Note

1 Presa dal sito www.lanuovaregaldi.it – Novara, 16 maggio 2007.