Tranfo e La croce di spine

Questioni preliminari

I

Si potrebbe iniziare questa recensione al libro di Giancarlo Tranfo, La croce di spine, Chinaski ed. 2008, parafrasando in manie­ra scherzosa il Prologo giovanneo:

In principio era Cascioli

E Cascioli era presso il web

E Cascioli era ateo

L’ironia in realtà è relativa, poiché effettivamente Luigi Ca­scioli risulta essere, per il web laicista, un terminus a quo obbligato, non tanto per la sua controversia legale col parroco di Bagnoregio, quanto per i suoi studi ateistici sul cristianesimo primitivo, come do­cumentano il suo sito e il suo fondamentale testo: La favola di Cri­sto (2001), che però trova un’anticipazione, seppur non così radicale, nel volume di David Donnini, Cristo. Una vicenda storica da risco­prire, ed. ErreEmme, Roma 1994.

Ciò a dimostrazione che gli studiosi italiani presenti in rete seguono un percorso del tutto autonomo rispetto a quello dell’edito­ria cartacea specializzata nel trattare argomenti del genere. Il web nazionale si sta conquistando un proprio spazio, spesso di rilievo sul piano dei contenuti, anche se ancora lontanissimo dalla scientificità filologica degli esegeti tedeschi, e sicuramente di più ampia risonan­za rispetto a quanto avviene, sul tema dell’ateismo, nell’editoria tra­dizionale italiana.

Webmaster del sito http://www.yeshua.it Tranfo è uno degli esem­pi più eloquenti di quanto sia forte in rete la cosiddetta “interazione-utente”; anzi, nel suo caso, non l’unico in verità, è stata addirittura l’editoria cartacea che ha ritenuto meritevole di pubblicazione un prodotto digitale nato per il web e, se vogliamo, nato anche per esse­re “politicamente scorretto”, come spesso succede in rete a quei web­master che hanno il coraggio di affrontare il fenomeno del cristiane­simo su basi non confessionali. Un plauso quindi al coraggio della casa editrice.

Forse l’unico webmaster che, a tutt’oggi, ha preso seriamente in considerazione questi studi ateistici, partendo da quelli di Cascio­li, è stato, sul versante cattolico, mons. Silvio Barbaglia, un docente che ha al suo attivo varie pubblicazioni e che, criticando Cascioli, ha più volte ribadito, peraltro giustamente, che le tesi dell'”agronomo” (come lui stesso lo chiama per dileggio) non sono supportate da cita­zioni di precedenti fonti ateistiche. Il che, per il Barbaglia, è motivo sufficiente per squalificare l’intero impianto dimostrativo del Cascio­li e, quindi, indirettamente – aggiungiamo noi -, quello di tutti i suoi epigoni, tra cui inevitabilmente lo stesso Tranfo, che considera Ca­scioli “maestro e amico”.

Ma è stato proprio qui l’errore di Barbaglia: l’aver sottovaluta­to enormemente il fatto che a partire dagli studi di Cascioli, dipendenti da ricerche ultramontane, la rete si è sentita stimolata ad affrontare la questione del cristianesimo primi­tivo in una direzione opposta a quella solita del clericalismo nazio­nale. La croce di spine è un esempio eloquente di cosa voglia dire, in campo storiografico, muoversi in maniera indi­pendente e con sufficiente rigore dalle tesi dell’ufficialità confessio­nale e, per molti versi, anche da quelle dell’ufficialità “collaterale”, che resta non confessionale solo per difendere la laicità dello Stato, ma che poi non apre bocca quando si tratta di svolgere ricerche cul­turali controcorrenti.

Non si può squalificare l’opera di seri studiosi italiani, solo perché il loro background culturale non può essere definito come “ortodosso” (in riferimento agli studi biblistici, esegetici, ermeneuti­ci, linguistico-redazionali… che vanno per la maggiore) o solo per­ché – come Barbaglia ha più volte detto – le loro tesi non aggiungono nulla a quanto già detto, in chiave laicista, dalla Sinistra hegeliana ad oggi.

Anche la chiesa romana (salvo le differenze, tutte interne al clericalismo, dalle confessioni ortodossa e protestante) non ha mai aggiunto nulla di nuovo alle proprie interpretazioni: sono duemila anni che ripete sempre le stesse cose e che ostacola la libertà di pen­siero, probabilmente perché si rende conto che una qualunque lettura “eretica” finisce sempre non con lo stimolare una personalizzazione della fede ma, al contrario, con l’ingrossare le fila del secolarismo (nonostante ancora oggi in Italia si faccia fatica a trovare, a livello universitario, una lettura chiaramente “ateistica” del cristianesimo).

Qui però, invece di svelare le possibili fonti di Cascioli, o in­vece di ricordare la straordinaria storiografia ateistica sovietica, svi­luppatasi a ridosso di quella positivistica francese, cui lo stesso Ca­scioli attinge a piene mani, preferiamo ribadire la tesi di fondo del­l’esegesi storicistica, in senso laicista, relativa alla figura di Gesù Nazareno.

Va considerato come un dato assolutamente acquisito – e Tranfo ne prende intelligentemente atto, a differenza degli esegeti di tutte le confessioni cristiane, che si ostinano a negarne l’evidenza – il fatto che le fonti neotestamentarie non sono sufficienti per compren­dere l’evento-Cristo, in quanto pesantemente manipolate negli aspetti più significativi, quelli che appunto avrebbero potuto mettere in cat­tiva luce i cristiani nei confronti del potere romano dominante.

Da tempo vado affermando che l’unica fonte “certa” che ab­biamo di Cristo è la Sindone, la cui attendibilità è la riprova che i vangeli e tutto il Nuovo Testamento mentono. L’intera impostazione evangelica che vede in Cristo un pacifico redentore morale universa­le è falsa, e la Sindone sta proprio lì a dimostrare che il Cristo era in realtà un leader politico-nazionale che lottava per la liberazione della Palestina dai romani.

Si può anche non credere nella Sindone – la stessa chiesa ro­mana, non a caso, la ritiene ufficialmente un falso medievale, pur in­sistendo, di tanto in tanto, a mostrarla al pubblico come una reliquia -, ma non si può non partire oggi, per fare un’indagine un minimo se­ria e meritevole di ulteriori sviluppi, dalla tesi secondo cui il Cristo è stato crocifisso proprio in quanto costituiva una pericolosa minaccia per gli equilibri di potere che Roma aveva costruito nella Palestina col giudaismo collaborazionista.

In tal senso non val neanche la pena discutere con quelle po­sizioni religiose che insistono nel sostenere il lato meramente “spiri­tualistico” della missione del Cristo: non ci si comprende nep­pure sul significato delle parole che si usano.

Detto questo, bisogna andare avanti, e dovrà farlo anche Tranfo, perché, nonostante la grande fatica spesa per scrivere questo libro, sarebbe sciocco pensare che il suo pregio stia più nelle risposte date alla controversia su chi ha davvero fondato il cristianesimo, che non invece nelle nuove domande che quelle risposte suscitano.

Una volta appurato il lato “politico-rivoluzionario” del Cri­sto, quali erano i contenuti del suo messaggio? Questi contenuti pos­sono ancora avere un valore per il presente o ci si deve limitare ad analizzarli da un punto di vista meramente storico? Siamo sicuri che la crocifissione sia stata causata solo dalla volontà reazionaria dei poteri costituiti (romani e giudaici) o non dobbiamo forse pensare che sia esistita anche una sorta di “concausa” da parte del popolo ebraico e persino dei seguaci del Nazareno? Il Cristo presente a Ge­rusalemme nel periodo pasquale aveva davvero la possibilità di rea­lizzare una rivoluzione vittoriosa, oppure vi era andato nella speran­za che il proprio martirio sarebbe servito per sobillare le masse e scuotere il potere costituito? Davvero una piccola nazione come la Palestina avrebbe avuto la possibilità di abbattere il colonialismo ro­mano in quella regione? Cosa sarebbe successo se il Cristo, invece di morire in croce, fosse effettivamente riuscito a disarmare la guarni­gione comandata da Pilato?

Sono talmente tante le domande da fare “che il mondo stesso non potrebbe contenere i libri che si potrebbero scrivere” (Gv 21, 25).

II

Un qualunque studioso delle origini del cristianesimo oggi non può non scrivere un apposito capitolo dedicato al movimento es­seno di Qûmran. Anche Giancarlo Tranfo lo fa, nel suo La croce di spine, intitolando il capitolo 2 forse in una maniera che a un esegeta provetto potrà apparire eccessiva, in quanto pare davvero impossibi­le scorgere nelle tesi ivi esposte qualcosa di veramente originale ri­spetto a quanto già detto sul tema nell’ultimo mezzo secolo: “Nuove luci sulla vicenda messianica: i rotoli di Qûmran e i Vangeli di Nag Hammadi”.

Senza risalire alle grandi diatribe scoppiate negli anni Cin­quanta e Sessanta tra A. Dupont-Sommer, W. F. Albright, I. De Frai­ne, R. de Vaux, J. M. Allegro, C. Roth, M. Hengel, basterebbe infatti leggersi i testi di S. Brandon, tradotti peraltro nella nostra lingua, per avere già un quadro generale delle ipotesi interpretative più signifi­cative che ancora oggi attendono riscontri oggettivi convincenti.

Qui tuttavia non vogliamo mettere al vaglio le tesi di Tranfo, facendo pesare le argomentazioni di quegli illustri esegeti che hanno visto nei rotoli di Qûmran una nuova occasione per dimostrare le fal­sificazioni del Nuovo Testamento. Preferiamo invece limitarci a fare semplici osservazioni, nella speranza che uno studioso laico come Tranfo, di cui certamente il web ha bisogno, ne approfitti per prose­guire le sue ricerche in maniera ancora più approfondita.

Il sillogismo fondamentale di Tranfo, sulla scia p.es. di altri studiosi che l’han preceduto in rete, come L. Cascioli e D. Donnini, sembra essere il seguente: a Qûmran si respirava un clima eversivo, in quanto gli esseni, nel I sec. d.C., erano molto vicini agli zeloti; nei vangeli si riscontrano varie cose che sembrano derivare direttamente da quella comunità (come p.es. la pratica del battesimo e il rito del­l’eucaristia, ma anche l’elogio della povertà, l’obbligo di non giurare, i toni apocalittici ed escatologici ecc.); dunque Cristo era un rivolu­zionario.

Ecco perché – prosegue Tranfo – nei vangeli non vi è alcun cenno esplicito né agli esseni né agli zeloti; ed ecco perché ancora oggi la chiesa romana tende a negare questo diretto collegamento, salvo l’ammissione probabilistica (fatta di recente anche da papa Ra­tzinger) di un certo legame, privo però di alcun contenuto politico.

Ora, proviamo a fare altre supposizioni e vediamo se Tranfo sarà in grado di coglierle e di svilupparle ulteriormente, conferman­dole o negando ad esse un vero valore:

– la risposta essenica alla crisi di credibilità delle istituzioni politico-religiose palestinesi era stata sì faticosa (zona desertica, ri­nuncia ai beni personali, disciplina ferrea, isolamento sociale), ma in fondo pessimistica, in quanto politicamente rassegnata, almeno sino al momento in cui la comunità non decise di lasciarsi coinvolgere nella guerra giudaica scoppiata nel 66 d.C. e capeggiata dagli zeloti;

– prima di quella guerra gli esseni avevano subìto l’importan­te defezione dei battisti, guidati da Giovanni (detto poi, dai cristiani, il Precursore), il quale volle porre all’ordine del giorno una predicazio­ne ad extra della setta, in grado di coinvolgere le masse urbane. La differenza tra lui e il Cristo, che gli fu coevo, stava proprio in questo, che il Nazareno frequentava le masse urbane nelle loro stesse città, senza chiedere loro di uscirvi per andare a compiere un gesto di pe­nitenza morale che avrebbe rischiato di porsi come fine a se stesso. Il Battista infatti, per dare uno sbocco operativo alla propria missio­ne, ad un certo punto cominciò a contestare la validità giuridica del matrimonio di Erode Antipa. Non arrivò mai a organizzare un movi­mento popolare di protesta politica.

– Il Precursore era uscito dal deserto per stabilirsi in un fiu­me, per dare maggiore visibilità e incidenza agli ideali essenici, e aveva proposto un battesimo di penitenza per gli umili e per i poten­ti, nella speranza che si potesse trovare un’intesa comune contro i ro­mani e i collaborazionisti giudei. Tuttavia, quando il Cristo, coi suoi seguaci, gli propose di compiere coi suoi discepoli un’azione dimo­strativa contro la corruzione del Tempio di Gerusalemme, al fine di indurre la popolazione a emanciparsi dalla sudditanza nei confronti del clero e della religione in generale, il Battista rifiutò, ritenendo il gesto troppo “rivoluzionario”. Ciò gli fu fatale, in quanto una parte dei discepoli lo abbandonò per partecipare col Cristo alla cosiddetta “purificazione del Tempio”.

– Finché Gesù resterà vivo, fra nazareni e battisti non vi sa­ranno più rapporti significativi. Ma dopo la disfatta del 70 d.C., che determinerà la scomparsa delle istanze rivoluzionarie sia dei cristiani che non si riconoscevano nel petrinismo, né, tanto meno, nel paolini­smo, sia degli stessi esseni, i cui esponenti più irriducibili perirono nell’ecatombe di Masada, insieme agli ultimi zeloti, le cose mutarono rapidamente e, inevitabilmente, a favore del revisionismo storico. Le Lettere di Paolo, il testo più antico della cristianità a noi giunto, che fino a quel momento non costituivano che una variante minoritaria dell’ideologia petrina, rivolta esclusivamente ai Gentili, divennero la base su cui costruire i vangeli, il primo dei quali, attri­buito a Marco, venne redatto subito dopo il trionfo dei Flavi.

– Pur avendo sempre evitato qualunque riferimento storico alle vicende del Cristo, la cui morte veniva interpretata in un modo squisitamente mistico, portando alle estreme conseguenze la tesi pe­trina della “morte necessaria” e della “resurrezione”, Paolo si trovò improvvisamente, dopo la propria morte, ad essere considerato come principale ispiratore di una ricostruzione storica altamente falsificata dell’intera vicenda cristica. Avendo a che fare prevalentemente coi Gentili o con ebrei ellenisti (quelli della diaspora), Paolo s’era reso conto che un riferimento storico particola­reggiato al Cristo non l’a­vrebbe aiutato di un millimetro a propagandare il proprio vangelo (certamente molto diverso da quello del Cristo e persino in parte divergente anche da quello di Pietro), proprio perché un qualunque discorso “storico” sulla figura del messia Gesù non poteva non implicare un discorso “politico” circa il suo messaggio, strettamente connesso a questioni di “indipendenza nazionale” da Roma. Ma quando le istanze rivoluzionarie vennero meno, i redattori cristiani poterono cominciare a parlarne senza rischiare che i propri lettori le condividessero. Di qui il fatto che i Sinottici presentano un Gesù storico che in realtà si basa sul Cristo della fede di matrice petro-paolina.

– Siccome gli Atti degli apostoli parlano soprattutto degli “atti” di Pietro e di Paolo, noi non sappiamo quale atteggiamento tennero i seguaci del Cristo presenti a Gerusalemme sino alla disfatta del 70, cioè non sappiamo se aderirono alla rivolta armata del 66 o se invece preferirono emigrare dalla città santa e da altre località del­la Palestina. Possiamo però supporre che quando i primi vangeli co­minciarono a circolare, la generazione che aveva seguito direttamen­te Gesù o che aveva partecipato alla guerra giudaica, era già definiti­vamente scomparsa o comunque non aveva alcun potere per mettere in discussione le tesi apologetiche (filo-romane) esposte in quei testi. Paradossalmente quindi i redattori dei testi più “storici” del N.T. (i vangeli e gli Atti) sono enormemente influenzati, nelle loro tesi di fondo, dalle posizioni antistoricistiche di Paolo. La storia di Gesù Cristo e della comunità di Gerusalemme fu scritta quasi sotto detta­tura dei discepoli di Paolo.

– Ciò non poteva avere ripercussioni sulla ricostruzione reda­zionale dei rapporti tra il Battista e Cristo e, più in generale, tra i cri­stiani e gli esseni. Dopo aver spoliticizzato al massimo la figura di Gesù, seguendo le indicazioni di Paolo, in modo che sui cristiani non pesasse alcun sospetto di sovversivi­smo, si poteva anche riavvicinare il Battista al Cristo sul piano etico-religioso, prendendo persino dagli esseni alcuni aspetti mistico-ritua­li (il primo dei quali fu l’eucaristia) che potevano essere messi a capo della nuova configurazione religiosa della comunità cristiana.

– La riabilitazione del Battista e quindi, pur senza dirlo, degli esseni rientra nella linea revisionistica inaugurata da Pietro e prose­guita da Paolo; è una riabilitazione puramente simbolica, avente uno scopo meramente etico-religioso. Nei vangeli il Battista riconosce Gesù come messia quando questi non ha più alcuna sembianza poli­tica. Fa eccezione il IV vangelo, ove viene detto in maniera suffi­cientemente chiara, nonostante le evidenti interpolazioni e manomis­sioni, che tra Gesù e Giovanni non vi fu alcun rapporto politico or­ganico, in quanto il Battista non accettava il lato rivoluzionario della strategia politica del Cristo. E di quest’ultimo viene detto espressa­mente che non battezzò mai nessuno: il che lascia supporre che Cri­sto non abbia mai avuto alcun vero rapporto né con gli esseni né coi battisti. La miglior critica esegetica esclude tassativamente che Gio­vanni abbia mai battezzato Gesù.

– In virtù dei risultati della critica ateistica sarebbe banale oggi sostenere che il riconoscimento, da parte del Battista, della messianicità del Cristo in quanto dipendente dalla sua “figliolanza divina”, è cosa del tutto inverosimile sul piano storico. Oggi forse si può fare un passo avanti azzardando un’ipotesi che farà meno piacere alla chiesa romana di quella che invece considera gli aspetti mistico-rituali del cristianesimo come originari del mondo essenico. E l’ipo­tesi po­trebbe essere questa: Giovanni non fu in grado di riconoscere nel Cristo il messia politico-nazionale non solo perché lo riteneva troppo “rivoluzionario”, ma anche perché lo riteneva assolutamente “ateo”.

– Se questo è vero, allora dobbiamo dire – contro Tranfo – che tutti i possibili agganci evangelici alle tradizioni esseniche non sono una dimostrazione del lato “rivoluzionario” del Cristo, ma, al contrario, il tentativo di negare proprio questa caratteristica. Infatti egli non istituì alcun sacramento (il IV vangelo, proprio nel descri­vere l’ultima cena, parla soltanto di “lavanda dei piedi”); il “comuni­smo primitivo” descritto dagli Atti è sì di derivazione essenica, ma esso non ha nulla a che fare col tentativo di una insurrezione armata contro Roma e il potere collaborazionista giudaico; l’escatologia es­seno-zelota presente in tutte le piccole “apocalissi” dei Sinottici (il Discorso sul Getsemani) sono indubbiamente influenzate dall’esseni­smo, ma non a caso esse si presentano come un’ammissione di scon­fitta politica sublimata in chiave mistica. Insomma, se è vero che i più fedeli continuatori del messaggio etico-religioso degli esseni sono stati proprio i cristiani, che di quella comunità presero gli aspetti più mistici, integrandoli con quelli petrini e paolini, è anche vero che questa operazione poté avvenire soltanto dopo aver depura­to di ogni riferimento politico sia il Cristo che gli stessi esseni.

Ora però dobbiamo porci alcune domande invitando Tranfo a proseguire le sue ricerche:

– il tentativo insurrezionale del Cristo, per come fu imposta­to, può essere considerato in Palestina l’ultimo tentativo possibile di un’insurre­zione antiromana vittoriosa, oppure esisteva ancora questa possibili­tà dopo la sua morte?1

– Poiché questa possibilità non trovò alcun successo, si deve pensare che ciò dipese dal fatto che non si vollero applicare le diret­tive che il Cristo aveva indicato, oppure perché in realtà anche il suo tentativo (troppo prematuro?) non aveva in sé alcuna possibilità di successo?

– Di questo insuccesso furono responsabili anche i suoi più stretti seguaci? Cioè possiamo sostenere l’ipotesi che i principali re­sponsabili della disfatta del cristianesimo politico antiromano furono proprio quelli che a tutt’oggi vengono considerati i fondatori del cri­stianesimo: Pietro e Paolo?

– Gli esseni furono distrutti una ventina d’anni dopo il falli­mento del tentativo insurrezionale del Cristo: quando aderirono alla rivolta giudaica degli zeloti lo fecero forse con lo stesso settarismo con cui rifiutarono di accettare quella proposta dal Cristo? (Quel set­tarismo che sicuramente caratterizzò il movimento zelota, che al tempo del Cristo s’era limitato a operazioni di tipo terroristico o di guerriglia li­mitata nello spazio e nel tempo).

– È possibile sostenere che sino al 135 d.C., data della defini­tiva distruzione di Gerusalemme ad opera di Adriano, che eliminò il messia Simone ben-Koseba, esisteva la possibilità concreta di una ri­scossa nazionale contro Roma?

III

Che i grandi storici dell’epoca di Cristo non riportino quasi nulla delle vicende di questo personaggio, non può essere considera­to motivo sufficiente per negargli un’esistenza storica o per sostenere che tutto quanto è stato scritto intorno alle sue vicende rientra nel ge­nere letterario del mito.

Noi non sappiamo quasi niente delle insurrezioni schiavili avvenute in epoca romana, eppure difficilmente le metteremmo in dubbio, anche se Spartaco non fosse mai esistito; come oggi, d’altra parte, consideriamo assodato l’olocausto antisemita dei nazisti, per quanto vi siano storici che, con documenti alla mano, ne negano del tutto l’esistenza.

Sappiamo bene infatti che gli intellettuali che “scrivono la storia” scrivono sempre la storia dei “potenti”, cioè di chi permette loro semplicemente di “scrivere” e di “divulgare” i loro testi o addirittura di “vivere” grazie ai compensi dovuti a quella dif­fusione. Se dovessimo basarci su quanto Tacito scrive a proposito dei Germani, ne avremmo una visione sicuramente molto riduttiva, benché Tacito venga considerato ancora oggi un grandissimo stori­co. Questo per dire che l’esistenza di un ribelle come Gesù non ci sa­rebbe apparsa più credibile storicamente neppure se egli avesse scrit­to, di suo pugno, un centinaio di rotoli nascosti in qualche grotta di Qûmran: inevitabilmente qualcuno si sarebbe sentito autorizzato a metterne in dubbio l’autenticità.

Tutto ciò è acquisito da un pezzo. Probabilmente se il tenta­tivo insurrezionale del Cristo avesse avuto buon esito, i “media” del­l’epoca l’avrebbero registrato diversamente. Ma non possiamo illu­derci neppure su questo. Se fra mille anni gli storici trovassero sol­tanto le registrazioni dei nostri telegiornali (infinitamente più potenti e diffusi di quelli di duemila anni fa), difficilmente avrebbero l’im­pressione che nel nostro paese, pur basato sulla progressiva terziariz­zazione, esiste una classe operaia composta da milioni di lavoratori.

Sbaglia quindi chi vuol mettere in dubbio l’esistenza del Cri­sto, sostenendo non essere rinvenibile alcun cenno di essa nella lette­ratura non cristiana dell’epoca; né ci si può meravigliare di questi as­sordanti silenzi per sostenere, contro le verità della chiesa, che la grande attività miracolistica compiuta dal Cristo non poteva in alcun modo passare sotto silenzio.

È vero, gli storici non potevano registrare un’attività miracolistica che in realtà non era mai avvenuta (al massimo si può concedere qualche guarigione psico-somatica, alla portata di chiunque s’intenda d’inte­riorità umana), ma è anche vero che l’attività soprannaturale descritta nei vangeli rientra in una strategia falsificazionista che non può esse­re considerata tipica soltanto dei redattori dei vangeli. Essa in realtà appartiene a tutti gli autori di quei documenti che ad un certo punto le correnti maggioritarie o dominanti di determinati movimenti poli­tici han voluto far passare come “ufficiali”. In tal senso i Vangeli sono un’opera di falsificazione come gli Annali di Tacito o le Vite parallele di Plutarco, e non per questo qualcuno sostiene che Cesare non sia mai esistito.

Tranfo queste cose le sa benissimo. Il fatto è, purtroppo, che gli studiosi laici del cristianesimo, essendo da tempo consapevoli di avere a che fare con fonti evidentemente tendenziose e manipolate a più riprese, al punto da rendere faticosissima una ricostruzione anche solo ipotetica di come veramente poterono andare i fatti, cedono spesso alla tentazione di considerare i personaggi del Nuovo Testa­mento, nel migliore dei casi, come semplici personificazioni di scon­tri ideo-politici avvenuti tra opposte correnti ebraiche. In questo as­somigliano da vicino agli esegeti laici dell’Antico Testamento, i qua­li effettivamente a giusto titolo si sentono legittimati ad ammettere che personaggi come Adamo, Abramo, Noè ecc. altro non sono che “personificazioni di distinzioni tribali”.

Tuttavia, se nei confronti di vicende e problematiche di 4000 anni fa è normale limitarsi a considerazioni di carattere storico-so­ciologico generale, in quanto ormai la verità storica è sepolta nei de­serti del Sinai, viceversa, nei confronti del cristianesimo primitivo, le cui fondamenta ideali trovano ancora oggi milioni di persone dispo­ste a edificarci sopra le loro sovrastrutture superstiziose e/o clericali, l’atteggiamento dello studioso laico non può essere così remissivo. Egli anzi ha il dovere di scuotere queste fondamenta sino ai livelli di massima profondità, azzardando ipotesi interpretative che mettano allo scoperto ogni possibile falsificazione e proponendo stili di vita decisamente alternativi a quelli religiosi.

In tal senso dovrebbe da tempo essere acquisito che spende­re le proprie energie a dimostrare l’inesistenza del Cristo o a ricon­durla a semplice variante di vicende allora consuete (il ribellismo an­tiromano), non porta a risultati più apprezzabili a favore dell’ateismo di quanto possa fare il delineare, partendo dalle stesse fonti neotesta­mentarie, il percorso mentale che ha portato alla nascita e allo svi­luppo della fal­sificazione mistica.

Qui infatti non abbiamo soltanto il dovere di smascherare delle mistificazioni, ma anche di scoprire, con un faticoso lavoro in­terpretativo, che cosa questi processi hanno voluto nascondere. Noi non abbiamo a che fare con impostori che hanno strumentalizzato un evento storico, presentandocelo in maniera deformata, per acquisire un potere personale: anche se ci fossero stati casi del genere, non ci interessano.

Qui è presente un dramma storico, i cui protagonisti sono passati da una posizione favorevole a istanze di liberazione naziona­le a una che le ha totalmente negate. Un dramma del genere non può essere affidato soltanto alla “storia” e tanto meno alla “chiesa”, che l’ha trasformato in una parodia. Ci riguarda tutti da vicino, poiché fa parte del nostro modo di essere.

Di fronte a noi non abbiamo un semplice caso di “invenzio­ne”, come generalmente accadeva per gli dèi pagani, ma un caso molto complicato di “falsificazione”, in cui un messia politico-nazio­nale è stato trasformato dagli stessi suoi discepoli in un redentore morale-universale. Delle due quindi l’una: o tutto quanto dicono i vangeli è falso, per cui è impossibile risalire a quanto il Cristo ha ve­ramente detto e fatto, oppure la verità viene detta in mezzo a tante bugie e forse esiste ancora la possibilità di scoprire qualche suo bar­lume.

Se vogliamo sostenere che di fronte a una documentazione tutta manipolata è praticamente impossibile stabilire una qualche “verità storica”, se non al massimo fare delle supposizioni, noi non faremo un passo avanti in direzione del superamento del cristianesi­mo. D’altra parte non possiamo neppure cercare, a tutti i costi, una “verità storica”, altrimenti rischiamo di dover fare delle concessioni a qualche aspetto reli­gioso offertoci dalle stesse fonti dell’epoca, le uniche a nostra dispo­sizione, tutte più o meno manipolate dai poteri dominanti, i quali, a un certo punto, sono divenuti essi stessi “cristiani”.

Tranfo cade in questa contraddizione laddove p.es. non si li­mita ad affermare che l’istituzione dell’eucaristia fu un prodotto deri­vato dall’essenismo, ma aggiunge ch’essa fu voluta dal Cristo nell’ul­tima cena, memore appunto dei suoi trascorsi nella comunità di Qûmran, già trasformata in una base dell’insurrezione nazionale. Una tesi del genere non ci fa uscire dall’interpretazione “religiosa” delle fonti. Noi dobbiamo invece partire dal presupposto che l’esperienza dei nazareni era stata soltanto umana e politica e non aveva nulla di religioso.

Altro esempio. La cacciata dei mercanti dal Tempio è sba­gliato situarla sulla linea del tempo voluta dai Sinottici (che peraltro racchiudono tutta l’attività del Cristo nell’arco di un anno, quando per la preparazione di un’insurrezione nazionale forse non saranno stati sufficienti neppure i tre anni descritti da Giovanni). Quella “pu­rificazione” non voleva esaltare la figura di un re davidico, che aspi­ra sia al potere religioso che politico: cosa che il Cristo ri­fiuterà nettamente anche in occasione della “moltiplicazione (falsificata) dei pani”, scandalizzando non poco i suoi seguaci galilei, moltissimi dei quali lo abbandonarono.

L’espulsione dei mercanti va invece vista come il tentativo di dimostrare che la popolazione poteva fare a meno di credere nel cle­ro per una liberazione nazionale. Essa fu così radicale nel proprio laicismo che non venne condivisa neppure dal Battista, il quale infat­ti dovette subire la defezione di molti importanti discepoli, decisi a passare nelle file del movimento nazareno. Quando il Cristo entra a Gerusalemme la domenica delle Palme, in groppa a un asino, era già chiaro a tutti da un pezzo che nella guerra contro Roma i sommi sa­cerdoti e i sadducei andavano considerati come il nemico interno collaborazionista, il cui potere, ancora considerevole, andava defini­tivamente abbattuto.

Questo per dire che più che cercare una impossibile “verità storica” forse sarebbe meglio limitarsi a cercare una “verità umana e politica” nelle vicende del Cristo, ovviamente dopo averle depurate da tutte le incrostazioni di tipo mistico. Questa metodologia è anche l’unica efficace per sostituire l’odierno cristianesimo con un umane­simo laico e democratico.

Il cristianesimo impiegò quasi quattro secoli a vincere defi­nitivamente il paganesimo e vi riuscì usando non solo la forza del potere politico (a partire da Teodosio), ma anche la persuasione ra­gionata, l’esempio pratico e soprattutto la capacità propagandistica e insieme psicopedagogica di far credere vero il falso e falso il vero. Prendiamo p.es. la festa del Natale. I pagani festeggiavano simboli­camente un dio che muore e risorge, rapportandolo al ciclo dell’anno e delle stagioni. I cristiani riuscirono a convincerli che l’unico vero dio a essere risorto è stato Cristo, il vero sole che risorge dopo la lunga oscurità delle giornate di dicembre. I cristiani seppero togliere al paganesimo l’aspetto del ritualismo connesso ai processi della na­tura, mostrando che le vicende del Cristo contenevano un aspetto di più alta dignità morale e spirituale, rispetto alle vicende degli dèi pa­gani, dal carattere volubile, prepotente, vanitoso…

I laici devono compiere un’operazione analoga, ma senza in­fingimenti, semplicemente dimostrando che l’umanesimo laico, de­mocratico e naturalistico è superiore alle “verità cristiane”, qualun­que esse siano. In tale compito, l’esigenza di andare a cercare la “ve­rità storica” del cristianesimo tradito può risultare un’operazione me­ramente intellettuale, che non riuscirà a convincere né gli esegeti cri­stiani né le grandi masse che ancora hanno bisogno di simboli in cui credere. Il mondo laico farebbe meglio a recuperare i significati “pa­gani” della natura, trasfigurandoli in maniera tale che l’umano non venga tradito dal religioso.

Se non compiamo un’operazione del genere, noi rischiamo di relegare il Cristo alla storia anche nel caso in cui venissimo a scopri­re come sono andate veramente le cose. È infatti facile immaginare che anche quando ci sentiremo pienamente autorizzati a esprimere, con dati alla mano, un parere opposto sull’interpretazione dei fatti evangelici, noi non avremo fatto alcun vero progresso circa la solu­zione della diatriba che oppone un’opinione a un’altra.

Viceversa noi dobbiamo dimostrare che la posizione religio­sa è falsa proprio in quanto non sufficientemente umana e democra­tica come quella laica. Il compito che spetta agli storici atei non è soltanto quello di sostenere delle tesi esegetiche opposte a quelle uf­ficiali, ma anche e soprattutto quello di dimostrare che la verità delle tesi religiose non sta nel misticismo ma nel laicismo. Dobbiamo quindi trovare nelle fonti neotestamentarie quegli aspetti che ci per­mettono di valorizzare l’orientamento laico-democratico, che è insie­me umano e politico. E la base da cui partire è il vangelo di Giovan­ni, nei cui confronti lo stesso Tranfo è costretto ad ammettere la ne­cessità di “un’analisi molto approfondita”.

IV

Cos’ha capito Tranfo del IV vangelo, cui dedica le pagine 71-100 del suo volume? Una cosa importantissima, ch’esso è la chia­ve per comprendere gli altri. È “una fonte che non condivide con le altre alcuna comune radice” (p. 71). Questa semplice constatazione è più profonda di quel che non si pensi.

Il vangelo di Giovanni può essere stato scritto prima o dopo dei Sinottici, scrive Tranfo. Molti esegeti ritengono sia stato scritto dopo, ma sulla base di una testimonianza più diretta, più oculare di quella degli autori dei Sinottici, dei quali, in definitiva, soltanto quello di Marco ha un certo valore, essendo la fonte prin­cipale degli altri due.

Il IV vangelo è insieme il più vicino e il più lontano dalla realtà dell’evento-Cristo. La falsificazione operata ai suoi danni è stata di una gravità proporzionale al suo valore. La storia del Nazare­no è stata qui crocifissa con robusti chiodi d’acciaio, forgiati da una raffinata ideologia spiritualistica.

Chi riuscirà a demistificare interamente questo capolavoro della letteratura di tutti i tempi, avrà l’onore non solo di aver inferto un colpo demolitore alla chiesa cristiana, la cui identità e credibilità si regge appunto su quella falsificazione, ma avrà anche il merito di aver riproposto alla considerazione storica un personaggio i cui valo­ri umani e politici possono ancora insegnare qualcosa all’umanità contemporanea.

Dunque quali sono le particolarità del vangelo di Giovanni che saltano agli occhi, una volta messo a confronto coi Sinottici? Quelle elencate da Tranfo sono tutte giuste. Ma dal punto di vista squisitamente umano e politico quali sono? Qui ci saremmo aspettati da Tranfo un’analisi più puntuale e convincente. D’altra parte però lui stesso è ben consapevole delle difficoltà esegetiche che comporta una lettura del genere. “Occorre un’analisi molto approfondita (che meriterebbe uno studio specifico), condotta da un esegeta in grado di decifrare certe chiavi interpretative e quel simbolismo dal sapore ini­ziatico che governa l’intero testo”, così a p. 81.

Ebbene, proviamo a delineare, per sommi capi, i temi fonda­mentali che meriterebbero “uno studio specifico”, in chiave ovvia­mente laicista.

Anzitutto il rapporto tra nazareni e battisti, con cui esordi­sce il vangelo. Nei Sinottici è quasi idilliaco, in Giovanni invece è molto controverso. La cacciata dei mercanti dal Tempio rappresenta una sorta di spartiacque tra un critica etica del collaborazionismo fi­lo-romano del potere religioso giudaico e una critica direttamente politica, che mette fortemente in dubbio la simbiosi di religione e potere. Il movimento battista si spacca in due e una metà segue i na­zareni.

L’essenismo presente in maniera così evidente nel vangelo di Giovanni, è servito, insieme alla gnosi, per mistificare la natura poli­tica di questo testo, anche se gli elementi che vengono presi dall’es­senismo venivano usati dalla comunità di Qûmran in maniera politi­ca (i “figli della luce e delle tenebre” ecc.), mentre quelli che di que­sta comunità vengono presi dai Sinottici venivano usati in maniera religiosa (battesimo, eucaristia ecc.). Nel IV vangelo i contenuti es­senici vengono svuotati del loro contenuto politico e riempiti di con­tenuto filosofico-religioso; nei Sinottici invece vengono svuotati dei loro riferimenti giudaici per essere riempiti di nuovi significati paga­ni (p.es. la resurrezione).

In secondo luogo il rapporto tra nazareni e farisei. Nei Si­nottici è conflittuale in maniera aprioristica; nel IV vangelo invece è dialettico, a volte addirittura possibilistico di un’intesa politica non solo anti-romana ma anche anti-sadducea. Il caso di Nicodemo è elo­quente: in occasione della cacciata dei mercanti dal Tempio egli è co­stretto ad ammettere che l’iniziativa dei nazareni era stata del tutto opportuna.

In terzo luogo il rapporto tra giudei e galilei. Quest’ultimi vogliono che il Cristo entri a Gerusalemme con la forza delle armi e si autoproclami “messia”; viceversa i giudei si aspettano che il mes­sia si faccia proclamare tale dal popolo. Infatti, mentre nel racconto dei pani (falsamente) moltiplicati Gesù rifiuta il titolo galilaico di “messia autoritario”, anche a costo d’essere abbandonato quasi da tutti; durante l’ingresso trionfale nella città santa, seduto in groppa a un asino, egli accetta invece il titolo di “messia democratico” e una grande moltitudine lo porta in trionfo, mettendo nel panico i poteri costituiti.

In quarto luogo il rapporto tra ebrei e gentili e, in particola­re, quello tra ebrei ortodossi (i giudei) ed ebrei eterodossi (i samari­tani). Mentre nei Sinottici l’anti-ebraismo politico-nazionale è netto, sconfinando persino nell’anti-semitismo, nel IV vangelo invece i na­zareni cercano rapporti paritetici, finalizzati al riscatto della Palesti­na dal giogo straniero, con qualunque etnia e nazionalità, senza mai far pesare ciò che divide (molto significativo in tal senso il racconto della samaritana al pozzo di Giacobbe o la presenza dei greci a Ge­rusalemme nel momento decisivo dell’insurrezione).

In quinto luogo il rapporto tra nazareni e romani. Mentre nei Sinottici i romani appaiono come esecutori materiali di una vo­lontà omicida contro il Cristo, espressa da tutto il Sinedrio, nel IV vangelo invece esiste un accordo esplicito, consensuale e predeter­minato tra forze romane e forze collaborazioniste, intenzionate a por fine a tutto il movimento nazareno.

Oltre a questi rapporti politici vi sono altre cinque questioni da esaminare in maniera approfondita.

La questione della professione di ateismo. Mentre nei Sinot­tici Cristo dichiara d’essere “figlio di dio” in maniera esclusiva e vi sono persino testimonianze umane (Battista, centurione ecc.) e misti­che (dio, spirito santo ecc.) che ne danno conferma; nel IV vangelo, al di là delle ben note manipolazioni gnostiche, egli si equipara a dio semplicemente per dire che tutti gli uomini sono “dèi” (Gv 10,34). Inoltre, mentre nei Sinottici egli ha atteggiamenti chiaramente reli­giosi e istituisce persino il sacramento dell’eucaristia, viceversa nel IV vangelo non esprime mai alcun atteggiamento di tipo religioso (non lo si vede mai pregare nel Tempio o svolgere funzioni ecclesia­stiche e neppure discutere in sinagoga).

La questione dei miracoli. Nei Sinottici essi servono per dimo­strare che Gesù è “dio” o per mistificare aspetti di tipo più etico ed esistenziale che politico; nel IV vangelo invece servono sempre per mistificare eventi di tipo politico (quello più evidente è la resurrezio­ne di Lazzaro, ma significativi sono anche quelli della guarigione del figlio di Cuza e la moltiplicazione dei pani).

La questione della messianicità. Nei Sinottici viene rifiutata dal Cristo perché rischia di compromettere l’interpretazione religiosa che si deve dare, secondo la versione petro-paolina, della sua missione, nel senso ch’egli è sì “messia” ma non in senso “davidico”; nel IV vangelo la messianicità in senso “davidico” è ri­fiutata perché non la si vuole in forma autoritaria ma democratica, inoltre non la si vuole unita alla religione ma separata.

La questione del tradimento. Nei Sinottici Giuda è predesti­nato a tradire, al punto che si ritiene necessario il tradimento, onde permettere al Cristo di “morire e risorgere”, e quindi di non diventa­re “messia politico” e di favorire l’uguaglianza morale di fronte a dio dei gentili con gli ebrei (a quest’ultimi viene tolto qualunque primato politico, etico e ideologico). Nel IV vangelo invece Giuda sembra rappresentare l’ala moderata dei nazareni, quella che non ritiene an­cora giunto il momento giusto per la rivoluzione (e che quindi si scandalizza al vedere la sorella di Lazzaro anticiparne simbolica­mente a Betania il successo). Giuda tradisce soltanto quando si ac­corge che la rivoluzione era davvero imminente e lo fa temendo che la reazione romana sarà disastrosa per le sorti della nazione. Egli in sostanza esprime le stesse paure del fariseismo dominante.

L’ultima questione è quella della successione apostolica, ov­vero quella delle consegne per la prosecuzione del tentativo insurre­zionale. Mentre nei Sinottici appare chiaro che il successore di Cri­sto è Pietro (e ciò viene confermato anche negli Atti), viceversa nel IV vangelo il successore avrebbe dovuto essere Giovanni Zebedeo. Pietro è dunque all’origine della falsificazione del messaggio origi­nario del Cristo, e il primo momento in cui nasce questa falsificazio­ne è all’interno della tomba vuota: Pietro interpreta quell’evento nel senso che Cristo è “risorto”, per cui, secondo la “prescienza divina”, “doveva morire”.

V

L’intero capitolo 9, l’ultimo del libro di Tranfo, merita un commento a parte, essendo quello decisivo per la comprensione del­la tragica settimana del Nazareno a Gerusalemme.

Anzitutto una precisazione di merito relativa a una preoccu­pazione di fondo che attraversa l’intero volume, che, ricordiamo, su­pera le 450 pagine ed è frutto di molti anni di studi. Ormai l’esegesi laica dei vangeli non ha più bisogno di dimostrare che quella confes­sionale è viziata in partenza, essendo apologetica dei testi che esami­na. Una qualunque interpretazione “religiosa” del Nuovo Testamen­to è falsa in partenza o è comunque molto limitata, poiché non arriva mai a mettere in dubbio le fondamenta mistiche dell’impianto cristia­no.

Tranfo sarebbe dovuto partire da questo presupposto meto­dologico, limitandosi a un confronto meno polemico e più concreto con tesi afferenti al laicismo, che appartengono a tantissimi esegeti, citati solo in parte nella sua bibliografia, e che danno per scontato un ruolo messianico del Cristo non da redentore morale-universale ma da liberatore politico-nazionale.

Equiparare Gesù a un leader zelota è già stato fatto assai pri­ma di Tranfo (sono dei classici i testi di Reimarus, Eisler, Hengel, Brandon, Belo ecc.), suscitando sempre molte perplessità. Non pochi esegeti si sono sentiti autorizzati a proporre tale identificazione in virtù del fatto che il partito zelota effettivamente è stato il principale protagonista della guerra giudaica. Oltre a questo, è ben noto che tra gli stessi apostoli del Cristo ve n’erano alcuni provenienti proprio da quegli ambienti.

In realtà il movimento nazareno si costituì sulle ceneri di quello zelota, che nel 6 d.C. aveva subìto una pesante sconfitta con­tro i romani: Giuda di Galilea, insieme all’ala più radicale dei farisei, guidata da Sadok, s’erano opposti al censimento ordinato da Quirino per la ripartizione dei tributi. Il partito degli zeloti, nato appunto in quella occasione, era caratterizzato da un’ideologia nettamente fari­saica e, dopo la sconfitta del movimento nazareno, riprenderà la pro­pria ultima battaglia nel 66 d.C. con la grande guerra giudaica, senza mai mutare la propria ideologia.

All’interno del movimento nazareno erano dunque confluiti zeloti e farisei sconfitti, nonché quella parte di esseni-battisti che giudicava l’operato del Precursore insufficiente per una rivoluzione nazionale.

È importante affermare questo, proprio per evitare il rischio di equiparare l’identità politica dei nazareni a quella degli zeloti, che, stando alle fonti extra-bibliche, appaiono come i più intenzionati a cacciare i romani dalla Palestina. E non solo per questo, ma anche per convincersi dell’idea che la rappresentazione fatta nei vangeli del partito fariseo non corrisponde esattamente alla realtà, in quanto i fa­risei, al tempo di Cristo, erano non meno disposti degli zeloti a un’insurrezione armata (lo dimostra anche il fatto che quando il fari­seo Saulo di Tarso perseguitava i cristiani lo faceva perché – secondo lui, e non a torto – con la predicazione del Cristo risorto s’infiacchiva la volontà di resistenza anti-romana). I farisei avevano già subìto pe­santi sconfitte ai tempi di Erode il Grande, cioè prima ancora che si costituisse il partito ze­lota.

Dunque quali erano le differenze fondamentali tra i nazareni e gli zeloti-farisei? Stando ai vangeli se ne ravvisano almeno cinque:

1. i nazareni rifiutavano le forme di guerriglia extra-urbana o gli atti urbani di terrorismo politico, preferendo la predicazione pub­blica, nelle campagne e nelle città della Palestina, col proposito di educare il popolo a tenersi pronto in caso di insurrezio­ne armata nazionale;

2. i nazareni non hanno mai associato organicamente le que­stioni politiche a quelle religiose, proprio perché aspiravano a otte­nere il consenso di tutte le etnie e nazionalità oppresse da Roma, a prescindere dall’atteggiamento che ognuna di esse aveva nei con­fronti della religione. Poiché i vangeli sono dei testi “politici”, gli at­teggiamenti di tipo “mistico” sono sempre frutto di un’evidente mi­stificazione redazionale, quella appunto conforme a una politicità re­gressiva, rassegnata, almeno nei confronti dell’obiettivo della libera­zione nazionale;

3. i nazareni non hanno mai professato un’ideologia nazional­istica che escludesse per principio la diversità non ebraica o che esaltasse l’ortodossia giudaica (basta leggersi l’episodio della samari­tana al pozzo di Giacobbe o la stessa parabola del buon samaritano per convincersene);

4. i nazareni non hanno mai manifestato un attaccamento fa­natico nei confronti della legge mosaica (sono ben note le critiche al primato del sabato, al divorzio facile da parte maschile, alla priorità delle offerte al Tempio rispetto ai doveri dell’assistenza sociale, alla legge del taglione e alla pena di morte, ecc.);

5. i nazareni, nella loro predicazione pubblica, si rivolgeva­no a tutti, senza fare distinzioni di ruoli, di censo, di appartenenza sociale, di sesso, di religione, di provenienza geografica, etnica o tri­bale. Sono molteplici gli episodi evangelici che attestano questi at­teggiamenti laici, democratici e pluralisti.

Questo per dire che per i nazareni non si poneva all’ordine del giorno soltanto la liberazione politico-nazionale della Palestina, ma anche una profonda revisione dei principi etici e culturali su cui quella società antichissima si reggeva (Gesù contestava persino la differenza tra cibi puri e impuri, e, pur non avendo mai messo in di­scussione la circoncisione, aveva però posto le basi del suo supera­mento: cosa che infatti farà Paolo di Tarso, distinguendo tra circon­cisione della carne e del­lo spirito).

Quando il Cristo entrò in pompa magna a Gerusalemme, se­duto significativamente su un asino e non su un cavallo, nell’immi­nenza della pasqua, fu accolto da migliaia di seguaci, pronti a muo­versi in modo insurrezionale. Le autorità romane e giudaiche si tro­varono letteralmente spiazzate e furono assalite dal panico: “tutto il mondo gli va dietro!”, si legge nel vangelo di Giovanni (12,19). Per­sino i non-ebrei (greci) erano disposti ad associarsi coi nazareni in funzione anti-romana (Gv 12,21). Anche tra i leader non-nazareni molti credevano in lui in quel momento (Gv 12,42).

C’erano insomma tutte le premesse per compiere una vitto­riosa insurrezione armata, in cui il protagonista principale sarebbe stato l’intero popolo (unica condizione peraltro per poter resistere al­l’inevitabile controffensiva imperiale).

Seguendo la cronistoria dei Sinottici, la prima cosa che fece Gesù, una volta entrato nella città santa, fu quella di cacciare i mer­canti dal Tempio, ma questa azione di aperta sfida sarebbe stata del tutto irrilevante in quel momento, poiché i nazareni avevano già il consenso necessario per compiere la rivoluzione: i sommi sacerdoti, gli scribi, i sadducei, i farisei conservatori sapevano che se la guarni­gione romana lì stanziata fosse stata disarmata, non avrebbero avuto di fronte a loro che due alternative: o aderire alla rivoluzione, o farsi da parte, rinunciando a ogni forma di potere.

Quando si hanno dei dubbi circa la scansione temporale de­gli eventi, è sempre bene preferire quella giovannea, la quale, in tal caso, pone l’espulsione dei mercanti all’inizio e non alla fine della carriera politica di Gesù, esattamente nel momento in cui i nazareni vollero porre in atto un gesto dimostrativo che li distinguesse politi­camente sia dai farisei (che pur in parte, con Nicodemo, condivisero l’iniziativa) che dagli esseni-battisti, i quali, pur accettandola sul pia­no etico, preferirono non appoggiarla politicamente in maniera diret­ta.

Veniamo ora al tradimento di Giuda. La motivazione di que­sto gesto può essere compresa analizzando l’atteggiamento tenuto dall’apostolo in occasione dell’arrivo di Gesù a Betania, dopo la mor­te di Lazzaro. Proprio a motivo di quella sconfitta (Lazzaro può es­sere stato ucciso in uno scontro armato tra i suoi seguaci e i romani), Giuda ritenne fossero prematuri i tempi per un’insurrezione naziona­le; di qui la sua riprovazione nei confronti di Maria, sorella di Lazza­ro, che cospargendo di profumo il Cristo voleva anticipare simboli­camente il trionfo di lui come messia.

Tuttavia, proprio la morte di Lazzaro (che probabilmente era un leader zelota) convinse molti giudei ad affrettare il momento del­l’insurrezione generale, anche a motivo dell’imminente pasqua, sic­ché si misero d’accordo col Cristo per preparare il suo ingresso nella festività delle palme, benché egli, poco prima della morte di Lazzaro, fosse stato costretto a rifugiarsi “oltre il Giordano” (Gv 10,40), per evitare la cattura, sua e dei suoi più stretti discepoli.

Giuda entrò nella capitale insieme agli altri apostoli. Non aveva ancora deciso di tradire la causa rivoluzionaria, e certamente, di fronte a quella imponente accoglienza, non avrà neppure pensato di farlo.

Sbaglia tuttavia Tranfo a considerare Giuda un estremista zelota, un appartenente alla “setta dei sicari”, poiché se ciò fosse sta­to vero, il tradimento avrebbe avuto motivazioni opposte a quelle che risultano leggendo il IV vangelo. Giuda non tradì perché vedeva nel Cristo un insopportabile temporeggiatore, ma, al contrario, per­ché nel proprio moderatismo (farisaico) egli temeva che la decisione di compiere in quel momento l’insurrezione non avrebbe sortito l’ef­fetto sperato.

Giuda era più vicino ai farisei che agli zeloti, e lo dimostra anche il fatto che quando il Cristo lo incarica di compiere la missio­ne decisiva per organizzare l’assalto alla guarnigione romana (“Quel­lo che devi fare, fallo presto”, Gv 13,26s.), il target di riferimento non poteva certo essere il partito zelota (già convinto sul da farsi), ma solo quel­lo fariseo, diviso al proprio interno tra favorevoli e con­trari. Che il partito zelota “scalpitasse” lo dimostra anche l’episodio di Barabba, che rischiò di mandare tutto all’aria col proprio atteggia­mento terro­ristico.

Giuda insomma non eseguì l’ordine di Gesù coll’intenzione di tradirlo, ma lo tradì nel mentre lo eseguiva, condizionato dal pare­re avverso dei farisei. Il ritardo con cui compì la sua missione fu do­vuto al fatto che le autorità giudaiche andarono ad avvisare la guar­nigione romana di tenersi pronta a uno scontro armato notturno; e lo stesso ritardo indusse Cristo e gli apostoli a intuire il pericolo immi­nente e a rifugiarsi sul Getsemani, come altre volte avevano fatto, anche insieme a Giuda.

Che i romani fossero d’accordo sin dall’inizio nell’eliminare quel leader pericoloso chiamato Gesù Nazareno, disperdendo tutto il suo movimento, è dimostrato non solo dalla presenza della coorte al momento della cattura, ma anche da tutta la messinscena del proces­so pubblico, attraverso cui le autorità giudaiche e romane dovevano far risultare che il Cristo veniva giustiziato col consenso popolare, anzi, dalla stessa volontà popolare.

Infatti la sua fama era ormai diventata troppo grande perché la si potesse eliminare in gran segreto (come p.es. accadde nel caso del Battista). Se gli scherni della soldataglia possono essere stati im­provvisati, certamente non possono esserlo stati né la flagellazione né lo scambio con Barabba, che dovevano entrambe servire per sag­giare il livello di partecipazione popolare alla decisione di eseguire una con­danna a morte.

Tranfo si è scandalizzato del fatto che la popolazione che aveva accolto Gesù come un messia liberatore nella festività delle palme, sia stata la stessa che lo condannò a morte una settimana dopo. In realtà la condanna a morte non avvenne affatto nella con­vinzione di dover rinunciare alla liberazione nazionale. Semplice­mente in quel momento si riteneva che uno come Barabba o un parti­to come quello zelota avrebbe dato maggiori garanzie di successo ri­spetto a quello nazareno. Per poter eliminare il Cristo, Pilato fu co­stretto a liberare Barabba, che la folla fu indotta in quel momento, dalla maestria politica dei poteri giudaici costituiti, a ritenere più pe­ricoloso per i romani. Al massimo dunque ci si potrebbe meraviglia­re della brevità dei tempi con cui è avvenuto questo capovolgimento di fronte.

Certo, la folla avrebbe dovuto insospettirsi che la decisione di condannare Gesù trovasse all’unisono le autorità giudaiche e quel­le ro­mane. Tuttavia, per fugare il dubbio della complicità, le autorità giu­daiche affermarono ad un certo punto ch’egli meritava di morire non perché voleva la liberazione della Palestina, ma perché faceva professione di “ateismo”. Questioni politiche e questioni ideologiche si sono trovate sullo stesso binario quando si dovette prendere la de­cisione di giustiziarlo.

Nota

1 Qui si può ricordare che il procurato­re Floro e la sua guarnigione caddero nelle mani degli insorti di Ge­rusalemme in pochissimo tempo e persino il governatore della pro­vincia di Si­ria, C. Cestio Gallo, accorso in aiuto di Floro, dovette ri­tirarsi con gravi perdite.

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L’opposizione di principio fra Stato romano e Chiesa cristiana

È nota agli studiosi di storia romana la classica tesi della storiografia cattolica secondo cui solo nel III secolo l’opposizione tra Stato e chiesa cristiana divenne di principio. Prima di allora le perse­cuzioni – si sostiene – furono un’eccezione, caratterizzate da una grande disparità di motivazioni e di procedure. Stando a Tertulliano, furono soprattutto gli ebrei fontes persecutionum dei cristiani.

Uno Stato di diritto come quello romano – dice sempre tale storiografia – non poteva essere un persecutore ope legis. Lo dimo­stra il fatto che già nel II secolo fu possibile a comunità di cristiani acquistare dei fondi per costruire delle chiese; a Giustino erigere a Roma una propria scuola pubblica; a tanti scrittori produrre una va­sta letteratura edificante e apologetica.

Le stesse vessazioni subite da Paolo di Tarso non furono volute direttamente dal potere romano, ma dall’odio dei giudei orto­dossi, che seppero avvalersi dell’appoggio delle autorità locali. Pao­lo, infatti, diversamente dai giudei, divideva nettamente la religione dalla politica (Dio da Cesare), e se sul piano religioso predicava, come gli ebrei, un monoteismo che allo Stato romano poteva non piacere, sul piano politico invece, diversamente dagli ebrei, mostra­va nei confronti delle istituzioni un lealismo tale da rendere incom­prensibile ogni persecuzione (cfr Rm 13,1 ss., 1 Tm 2,1 s., Tt 3,1).

Insomma le persecuzioni si possono spiegare solo pensan­do che a causa della predicazione paolina i giudei, che le erano net­tamente ostili per motivi ideologici, riuscivano, con le loro trame, a indurre gli stessi pagani a odiare i cristiani, come spesso risulta negli Atti degli apostoli e nelle Lettere di Paolo. A parte questo, le perse­cuzioni anticristiane – sostiene la storiografia confessionale – non fu­rono che il frutto di un tragico malinteso (come da un tragico errore giudiziario dipese la crocifissione del Cristo). Se l’opposizione fosse stata di principio, lo Stato, ufficialmente, avrebbe cominciato a per­seguitare i cristiani sin dal I secolo, quando ancora non li distingueva dagli ebrei. Lo Stato romano invece tollerò il cristianesimo perché non vedeva in esso un vero nemico. Esso ac­consentì ai soprusi per accontentare la società pagana.

Che lo Stato fosse tollerante nei confronti del cristianesimo è dimostrato – dice ancora tale storiografia – da due cose: 1. le perse­cuzioni non furono mai sistematiche ma alternate a periodi di grande tolleranza; 2. con la svolta costantiniana lo Stato, in cambio della le­galizzazione, non pose alcuna condizione al cristianesimo, anzi lo privilegiò su tutte le altre religioni.

Detto questo, la storiografia cattolica non può offrire altre spiegazioni del motivo per cui, posta l’inesistenza di un’opposizione di principio, le persecuzioni più gravi avvennero non all’inizio dell’im­pero romano ma alla fine, cioè proprio quando le masse popolari pa­gane vi acconsentirono senza convinzione.

*

In effetti, le persecuzioni anticristiane volute con editto impe­riale vanno solo da Decio a Diocleziano. L’Institutum neronianum di cui parla Tertulliano non è mai esistito, anche se il pogrom anti-giudaico-cristiano organizzato da Nerone costituì un importante pre­cedente che permetterà non solo alla popolazione pagana, ma an­che alle autorità statali di continuare, più o meno indisturbate, sulla via dell’intolleranza.

Ma questo non significa che l’opposizione di principio maturi solo a partire dal III secolo. Lo Stato cominciò a intervenire motu proprio quando s’accorse che a livello di società civile non esisteva­no più le forze per un’opposizione spontanea alla diffusione del cri­stianesimo. Esso era convinto che la società pagana sarebbe riusci­ta da sola ad arginare il fenomeno (così come aveva saputo fare con l’ebraismo). Lo Stato cioè era talmente scollato dalla società che non si rendeva conto quanto questa fosse moralmente debole per vince­re la forza (ideale soprattutto) del cristianesimo. I pagani si oppone­vano al cristianesimo sostanzialmente solo attraverso i linciaggi, le calunnie, le delazioni e altre cose spregevoli. Non esisteva un vero confronto culturale, anche se non dobbiamo dimenticare la barbara distruzione dei testi pagani anticristiani ad opera della chiesa co­stantiniana e soprattutto teodosiana.

Ma quando lo Stato comincerà a intervenire, le sue angherie appariranno ancora più insensate di quelle della società civile. Pur avendo gli strumenti della legge, dell’apparato poliziesco-am­ministrativo, con cui organizzerà nel III secolo una repressione ge­neralizzata, ordinaria e straordinaria, contro la religione più irriducibi­le, meglio strutturata e più diffusa, esso non riuscirà ad ottenere as­solutamente nulla.

E quando smetterà d’intervenire? Quando s’accorgerà che l’opposizione cristiana era soltanto ideologica non politica, cioè quando s’accorgerà che il cristianesimo, pur mettendo teoricamente in discussione tutto l’esistente, in pratica voleva conservarlo. Fu que­sto dualismo di teoria e prassi – incomprensibile a filosofi come Cel­so o Porfirio – che determinò l’inizio delle persecuzioni e la loro fine. In nome della teoria le persecuzioni potevano apparire anche legitti­me, in nome della prassi erano del tutto sbagliate, perché sotto que­sto aspetto il cristianesimo era più o meno come le altre religioni.

In questo senso appare limitata anche l’affermazione di A. Donini, secondo cui «non è l’impero che si è convertito al cristianesi­mo, all’inizio del IV secolo; ma all’inverso, il cristianesimo ha fatto proprie le nuove strutture statali, destinate a perpetuare in modo più articolato le antiche forme di dominio di classe, attraverso un con­trollo non meno duro e sanguinoso sugli strati subalterni» (Storia del cristianesimo, ed. Teti, Milano, p. 188).

È vero, il cristianesimo sin dai tempi di Paolo era disposto ad accettare l’impero, ed è anche vero che quando potrà ufficialmen­te accettarlo esso subentrerà al paganesimo di stato con molta natu­ralezza, ma è anche vero che l’impero si convincerà ad accettare questa generosa offerta solo con Costantino. Cioè occorrerà una de­cisa e reciproca convergenza d’interessi, politici ed ideologici, prima che maturi l’intesa, e questa maturò dopo tre secoli di dura ostilità, nel corso dei quali morirono centinaia di martiri che molto probabil­mente non avrebbero affatto desiderato una svolta come quella «co­stantiniana».

Non solo, ma l’intesa, così come l’aveva voluta Costantino, poté essere continuata, proseguendo sulle tradizioni romane, solo in oriente, poiché in occidente lo Stato romano era consapevole che la chiesa cristiana non gli avrebbe permesso quella autonomia di cui esso aveva bisogno per non venir meno a quelle tradizioni.

Infine va detto che il cristianesimo, pur con tutti i suoi limiti (che sono quelli, in sostanza, di ogni religione), contribuì alla demo­cratizzazione della politica e alla umanizzazione della cultura del tempo (specie nell’area bizantina), favorendo il passaggio dallo schiavismo al colonato e da questo alle comuni agricole del feudale­simo (con o senza servaggio).

*

La storiografia cattolica sostanzialmente non comprende questo, che lo Stato romano non poteva avere nei confronti del cri­stianesimo la stessa opposizione di principio che doveva avere nei confronti di un’ideologia rivoluzionaria (come ad es. quella zelota o quella del movimento nazareno di Gesù Cristo).

Lo Stato romano sapeva bene che raramente i seguaci di una religione fanno, in nome della loro stessa religione, un’opposi­zione politica al sistema. Anche in questo caso l’ebraismo – con la sua idea teocratica e nazionalistica – costituiva un’eccezione. Fra le religioni ellenistiche vi potevano certamente essere atteggiamenti ri­bellistici, ma di regola questi restavano entro una forma pre-politica (anche immorale, come nei baccanali).

Generalmente una persona legata a una religione non è mai politicamente ostile al sistema dominante, al punto da organizzarsi per cercare di rovesciarlo (cfr 1Pt 2,13 ss.). Già i primi cristiani nelle loro funzioni pregavano per l’impero e per l’imperatore (cfr la Lettera ai Corinti, 60-61, di papa Clemente Romano, che, pur essendo stata scritta nello stesso periodo dell’Apocalisse di Giovanni, contrasta no­tevolmente per i suoi contenuti).

Gli stessi ebrei usavano sì la loro religione per opporsi politi­camente all’impero, ma non per rovesciare il potere dominante. Essi volevano solo una nazione libera dai romani, quindi la loro religione era nazionalistica. Essi ottennero il privilegio della religio licita pro­prio per questa ragione, e non per questa ragione lo Stato romano rinunciò a distruggere Gerusalemme e qualsiasi opposizione politica dei giudei.

Ecco perché inizialmente lo Stato romano non attaccò subito il cristianesimo, o meglio si limitò ad attaccarlo in quanto lo confondeva con una delle sette dell’ebraismo. Lasciò che fosse la popolazione a decidere come comportarsi. E la popolazione pagana capì che del cristianesimo non ci si poteva fidare.

*

Perché la religione pagana era così strettamente legata alla politica? Perché giustamente la società riteneva che il fine del civis fosse quello di lottare per modificare al meglio il presente. In tal sen­so la religione doveva essere uno strumento al servizio della politica, per realizzare degli ideali politici. Lo jus sacrum era parte integrante dello jus publicum. La libertà religiosa classica era la facoltà del cit­tadino non di scegliere in coscienza la propria religione e di aderirvi in base a una fede personale, ma era di partecipare al culto delle istituzioni religiose pubbliche. Il paganesimo, in questo senso, era molto più concreto di quel che non sembri. Il giovane Hegel lo com­prese perfettamente.

Perché allora il cristianesimo ebbe la meglio? Perché la poli­tica romana era classista e la religione, essendo subordinata alla po­litica, non faceva che avvalorare lo status quo, cioè una situazione sociale del tutto estranea agli interessi dei ceti marginali. Schiavi, meteci, liberti, stranieri… erano esclusi dalla religione ufficiale romana (o comunque dovevano crearsi delle proprie divinità pagane), mentre i plebei cittadini romani dovettero lottare moltissimo per non essere esclusi dalle cariche sacerdotali. Di qui l’importa­zione clandestina dei culti orientali, che offrivano la possibilità di credere in un’alternativa. Fino agli Antonini, non dimentichiamolo, la legge non riconoscerà agli schiavi alcun diritto civile e religioso.

La contraddizione tra teoria e prassi nella religione pagana era sicuramente superiore a quella del cristianesimo, ed essa si ma­nifestò molto di più non sotto la repubblica ma sotto l’impero, dove lo Stato, per contenere lo sviluppo delle contraddizioni del sistema schiavistico, fu costretto, sul piano culturale, da un lato ad accettare tutte le religioni (anche quelle orientali), sperando di poterle usare per fini politici; dall’altro a rifiutarle tutte puntando in primis sul milita­rismo e sul culto imperiale per tenere unito l’impero. Esso perseguitò il cristianesimo perché pensava che il monoteismo assoluto avrebbe acutizzato i conflitti di classe. Lo perseguitava nell’illusione appunto di placare tali conflitti.

Le repressioni contro il cristianesimo servirono alle autorità romane come valvola di sfogo per le contraddizioni sociali dell’impe­ro. A tale scopo si può dire che ad esse parteciparono anche i ceti sociali oppressi, almeno in un primo momento. Il cristianesimo era odiato da tali ceti per due ragioni: 1. perché vedevano i cristiani di­sinteressarsi alle sorti dell’impero; 2. perché, nonostante la crisi eco­nomica dell’impero, vedevano che i cristiani – grazie alla loro efficien­te organizzazione sociale – riuscivano a sopportarla con minore fati­ca.

Tuttavia, fra i ceti marginali, quelli che non avevano più nulla da perdere (gli schiavi) o quelli che rischiavano di perdere tutto (pic­coli proprietari) potevano anche sentirsi indotti ad abbracciare que­sta nuova religione (cfr l’episodio di Anania e Saffira in At 5,1 ss.). È un’illusione quella di credere che i ceti marginali, solo perché tali, do­vessero necessariamente simpatizzare per i cristiani. Occorreva an­che fare un salto culturale non indifferente per quell’epoca. Ecco perché all’inizio il cristianesimo poté diffondersi solo nelle città, tra quei ceti che pur non essendo particolarmente benestanti, non era­no neppure così sprovveduti sul piano culturale da non capire la por­tata innovativa della nuova religione.

Ma se questo è vero, non è però vera la tesi che la più re­cente storiografia cattolica sostiene, secondo cui è bene scagionare le autorità statali dalla responsabilità di aver preso tutte le iniziative delle rappresaglie anticristiane, addebitandola invece ai pregiudizi e all’ignoranza delle masse popolari di religione pagana. Gli imperatori o i governatori locali – sostiene tale storiografia – non erano mossi da un fanatico integralismo che li portasse a perseguire i cristiani per la loro fede: piuttosto si adattavano alle esigenze del momento.

In realtà è da escludere che, nell’affermata identità di politica e religione pagana, non vi potessero essere persecuzioni diretta­mente volute dallo Stato. Lo Stato poteva anche non essere inten­zionato a volere tali persecuzioni, ma per escludere, con relativa si­curezza, tale eventualità, esso aveva bisogno di verificare che la modalità d’esistenza di una determinata religione rientrasse nei due criteri maggiormente condivisi e largamente sperimentati: il lealismo politico e il politeismo religioso.

È assolutamente da escludere l’idea che lo Stato romano fosse favorevole alla libertà di coscienza e di culto, così come la in­tendiamo oggi. La religione non era un affare esclusivamente privato. Qui ha perfettamente ragione Donini, quando dice che «col passag­gio dalla società gentilizia allo Stato schiavista… e poi al principato, la religione romana è sempre più diventata un fatto politico… La reli­giosità degli strati subalterni era intensa e differenziata, ma nei limiti di una prassi rigorosamente controllata dall’alto» (op. cit., p. 188).

La separazione di Stato e chiesa è un principio mutuato dal cristianesimo, per quanto proprio il cristianesimo, con la svolta co­stantiniana e soprattutto teodosiana, sia stato il primo a tradirlo. Tale separazione implicava una concezione apocalittica della storia, cioè la convinzione che il cristiano dovesse considerarsi come un pelle­grino sulla Terra, in attesa della fine dei tempi (vedi La lettera a Dio­gneto). Senza la fede assoluta in un aldilà decisamente migliore del­l’aldiquà, la separazione non sarebbe mai nata. Il motto evangelico «Rendete a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio» (Mc 12,17), nonostante si presentasse come un tradimento dell’i­stanza di liberazione politica dall’imperialismo romano, costituiva pur sempre una novità assoluta rispetto all’integralismo romano del tem­po.

L’opposizione era quindi di principio sin dall’inizio dell’impe­ro. Sotto un regime schiavistico non solo era impensabile tollerare delle ideologie politiche che prevedessero ribellioni contro il sistema, ma non si potevano neppure tollerare delle religioni che separassero Dio da Cesare. Benché in virtù di tale separazione si dovesse esclu­dere il carattere rivoluzionario di una religione, lo Stato romano non poteva ammettere l’esistenza di una religione indipendente dalla sua politica. Nel III secolo vi fu solo un aggravamento quantitativo delle persecuzioni, nonché una definitiva legittimazione giuridica.

Tale opposizione, contro una religione che pretendeva d’es­sere alternativa a quelle ufficiali, non poteva essere condotta imme­diatamente con strumenti giuridici e politici. Aveva bisogno di vari pretesti costruiti ad arte, in cui una buona parte della popolazione avversa al cristianesimo fosse coinvolta. Di qui l’incendio di Roma sotto Nerone. Di qui le accuse di infanticidio, di antropofagia, di ince­sto, di adorazione di un asino ecc., senza considerare le attribuzioni di responsabilità ai cristiani ogniqualvolta accadevano calamità natu­rali o sconfitte militari. I pregiudizi e le calunnie aumentavano in pro­porzione alla crisi della società pagana e al successo della religione cristiana, anche se ad un certo punto cominciarono a nascere fidu­cia e comprensione. Agostino, con la sua De Civitate Dei, era anco­ra alle prese con questo problema.

Quella storiografia cattolica che non accetta questo modo di vedere le cose, inevitabilmente tende:

– ad attribuire alla svolta costantiniana, nonostante i suoi li­miti «cesaropapisti», un ruolo favorevole all’affermazione dell’identità cristiana;

– a escludere recisamente che il cristianesimo primitivo sia nato in antitesi alle idee di Cristo;

– a negare al cristianesimo, nonostante il suo tradimento del messaggio di Cristo, qualunque caratterizzazione eversiva (che è in­vece ben visibile p. es. nell’Apocalisse di Giovanni);

– ad attribuire all’ebraismo una parte dei motivi che oppone­vano cristiani e pagani, cioè a non riconoscere all’ebraismo neppure il diritto ad avere una nazione libera dal dominio dello straniero.

*

Perché dunque vinse il cristianesimo?

1. Perché offriva agli oppressi non solo una speranza in più, seppure nell’aldilà, di liberazione definitiva dall’ingiustizia (mentre il paganesimo classico riponeva – come dice Minucio Felice nel suo Octavius – «nel fato la ragione delle colpe o dell’innocenza degli uo­mini»), ma offriva anche un anticipo, una caparra «storica» di questa giustizia, rivendicando il diritto alla libertà di coscienza, contro il con­formismo dominante, che caratterizzava anche il modo di vivere la fede da parte delle religioni orientali, incapaci di opporsi all’assoluti­smo statale.

Il cristianesimo si rivolgeva alla responsabilità personale del singolo credente, al quale chiedeva uno stile di vita il più possibile ir­reprensibile (ad es. il cristiano non poteva vendicarsi del suo perse­cutore). Sulla base di questo stile di vita si chiedeva al credente di ri­nunciare a tantissime cose, persino a molti mestieri remunerativi (cfr La tradizione apostolica di Ippolito) e anche ai legami di parentela; si chiedeva addirittura di resistere fino al martirio agli abusi del potere statale, se questi voleva obbligarlo all’abiura.

2. Perché sul piano sociale il cristianesimo garantiva agli op­pressi, agli emarginati, alle categorie più deboli un’esistenza migliore di quella offerta dalla società pagana e dallo Stato romano. Pur non predicando mai la rivoluzione, né opponendosi, in linea di principio, alla schiavitù, la chiesa metteva in atto princìpi umanitari come p. es. l’assistenza ai malati, alle vedove, agli orfani. Essa era contraria al suicidio, all’adulterio, all’abbandono dei neonati, a ogni forma di vizio o di dissolutezza.

Viceversa, lo Stato romano passò alla trasformazione dello schiavo in colono non per motivi umanitari ma perché, con la fine dell’espansione militare dell’impero, non era più possibile procurarsi degli schiavi a buon mercato. Tutta la filosofia umanistica dello stoi­cismo – che caratterizzerà proprio gli imperatori più anticristiani – non portò mai a una vera democratizzazione della vita sociale.

3. Perché, pur essendo meno sofisticato sul piano culturale (filosofico), il cristianesimo garantiva una maggiore coerenza fra teo­ria e prassi. I documenti del Nuovo Testamento (soprattutto i vange­li), essendo frutto di un’opera collettiva pluridecennale dell’ebraismo cristianizzato della diaspora, in stretto contatto con l’ellenismo, con­tenevano spunti di riflessione particolarmente stimolanti per le mas­se popolari, anche perché più realistici di tante altre fonti di carattere mitologico-religioso: la figura di Gesù Cristo superava per concretez­za e drammaticità molte divinità orientali.

In questo senso la teologia si poneva come riflessione sopra un’esperienza in atto e non come speculazione filosofica del singolo intellettuale (gnosticismo, stoicismo, neoplatonismo). L’élite filosofi­ca, sotto l’impero, ha sempre fatto distinzione tra le opinioni teologi­co-filosofiche (in cui credeva) e il comportamento cultuale (in cui non credeva, perché lo riteneva del tutto formale, adatto al popolo, an­che se lo praticava per puro opportunismo). Cicerone, che derideva senza pietà, nei suoi scritti, gli dèi e le loro favole, era augure in ma­niera scrupolosa. Il cristianesimo non ammetteva tale doppiezza. Esso dimostrò che l’astensionismo al culto pagano non comportava di per sé indifferentismo alle questioni etico-sociali.

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Dove fallì il cristianesimo?

1. Nell’aver trasformato il messaggio laico-umanistico e poli­tico-rivoluzionario del Cristo in uno di tipo religioso-ecclesiastico, po­liticamente conservatore e quindi nell’aver ridotto lo scontro tra cri­stianesimo e impero a uno scontro giuridico-culturale tra cristianesi­mo e paganesimo (come fecero gli apologisti). Minucio Felice (nel­l’Ottavio) e Tertulliano (nell’Apologetico) documentano che i cristiani si difendevano dall’accusa di essere adoratori della croce. Questo simbolo della punizione dello schiavo ribelle scandalizzava i cristiani non meno dei pagani e degli ebrei. Sino agli inizi del V secolo non si troverà nell’arte e neppure nella liturgia l’abbinamento della persona del Cristo allo strumento del suo martirio politico.

2. Nell’aver preteso di sostituirsi al paganesimo, diventando la nuova religione di stato e tradendo così il principio di separazione tra chiesa e Stato. Di qui le persecuzioni di tutte le religioni non-cristiane e delle cosiddette «eresie».

3. Nell’esser venuto meno (in occidente soprattutto) anche all’aspetto più trasgressivo ch’esso aveva in quanto «religione»: l’e­scatologia, il profetismo, l’apocalittica, il distacco dalle cose terrene ecc. Tutte le eresie sorte in ambito cristiano o le contestazioni di tipo monastico, eremitico ecc., nasceranno dalla constatazione di questa sfasatura.

Ma allora, ci si può chiedere, da dove proveniva la radicalità teorica del cristianesimo? Solo da una cosa: dalla reminiscenza del messaggio autentico del Cristo. Il cristianesimo non fu semplicemen­te uno svolgimento universalistico dell’ebraismo o una concretizza­zione socio-umanistica delle filosofie e religioni ellenistiche. Fu an­che il prodotto di un’esperienza assolutamente originale, che però venne immediatamente tradita, seppur non in maniera integrale. Qui sta la grandezza e la miseria del cristianesimo, che forse è la mise­ria e la grandezza dell’uomo che con Paolo dice: «c’è in me il desi­derio del bene, ma non la capacità di attuarlo» (Rm 7,8).

Paolo di Tarso e la spoliticizzazione del Cristo

Paolo di Tarso, elaborando la teoria secondo cui il Cristo do­veva morire per essere annunciato ai gentili, in modo tale che il na­zionalismo politico-religioso degli ebrei fosse sostituito dall’universa­lismo pagano della salvezza religiosa, contribuì fortemente a spoliti­cizzare la figura del Cristo, trasformandolo da «liberatore» a «reden­tore». L’idea della necessità della morte violenta di Cristo fa da pen­dant all’idea che il suo messaggio politico di liberazione non poteva essere realizzato nell’ambito della nazione israelitica.

Ora, poiché questa si poneva come semplice considerazio­ne negativa (sul ruolo politico del messia), in virtù della quale sareb­be stato impossibile formulare un progetto alternativo a quello classi­co del nazionalismo ebraico, Paolo ritenne necessario portare tale considerazione a conseguenze metafisiche, che le masse popolari avrebbero dovuto passivamente accettare. E la conseguenza princi­pale – secondo il «vangelo» di Paolo – fu questa: il Cristo morì di morte violenta perché così doveva essere.

La ragione di questa necessità metastorica viene motivata, nelle sue Lettere, da un fatto indubitabile: la conversione religiosa dei gentili al cristianesimo, che nella maniera più aprioristica possibi­le viene fatta dipendere dalla imperscrutabile volontà divina. Ovvia­mente Paolo rifiutava di chiedersi se, nel caso si fosse realizzata la liberazione politica d’Israele, sarebbe stato possibile per i gentili re­cepire positivamente il messaggio politico del Cristo storico. Un’e­ventualità del genere s’era incaricata la stessa storia a renderla irri­levante.

Paolo insomma, non accettando l’idea che il messaggio del Cristo potesse avere ancora un valore politico-nazionale per i suoi seguaci e che potesse essere universalistico proprio nella sua politi­cità, ha preferito ridurre le esigenze politiche a esigenze religiose e abbinare l’universalismo a una spiritualizzazione astratta del Cristo.

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Perché Paolo non predicò mai nelle sue Lettere la liberazio­ne degli schiavi? Semplicemente perché la riteneva inutile ai fini del­la salvezza personale, ch’egli intendeva in chiave etico-religiosa.

Il ragionamento di Paolo in sostanza poteva essere riassun­to in questi termini: la liberazione della Palestina dai romani non è possibile perché non ci sono le condizioni; se la civiltà ebraica vuole sussistere in maniera originale deve trasformarsi profondamente, il che significa dover cercare un’integrazione con la civiltà ellenistica, che è nettamente dominante; la principale integrazione è quella di spostare l’attenzione dalla salvezza politico-nazionale a quella etico-personale; la salvezza dunque dipende non da ciò che si fa contro il sistema oppressivo, ma dalla fede in ciò che supera il sistema in un’altra dimensione: il regno dei cieli. Ora, se la salvezza dipende dalla fede in questo regno dei cieli, frutto della volontà di dio (cosa che secondo Paolo è stato dimostrato una volta per tutte dalla resurrezione di Cristo), la salvezza può essere acquisita in qualun­que condizione personale o sistema sociale, poiché la fede è un atto di coscienza, il frutto di una libertà interiore, che chiunque può avere. Si tratta semplicemente di credere che solo dio può salvare o liberare.

Se il Cristo, pur potendolo fare, ha rifiutato di realizzare il re­gno di giustizia sulla Terra, allora ciò significa che nessun regno di giustizia è possibile sulla Terra, ovvero che la Terra stessa non è il luogo di una liberazione possibile.

Paolo non solo rifiuta di considerare il problema della salvez­za-liberazione in termini socio-politici (il che poteva far comodo ai re­gimi autoritari), ma relativizza anche qualunque pretesa umana di realizzare questo obiettivo sulla Terra (il che può risultare scomodo alla demagogia degli stessi regimi autoritari, oltre che ovviamente nocivo agli interessi di una vera liberazione).

Paolo aveva a disposizione alcuni modi per convincere gli schiavi e gli oppressi ad accettare il cristianesimo: 1. dimostrare che con l’aiuto reciproco interno alle comunità cristiane, i ceti marginali avrebbero potuto affrontare meglio le contraddizioni del sistema; 2. garantire che tra gli appartenenti alle suddette comunità non ci sa­rebbero state discriminazioni di sorta sul piano culturale; 3. invitarli a combattere il regime autoritario attraverso lo strumento della «resi­stenza passiva», il cui principio fondamentale era questo: «solo Cri­sto è dio, solo in lui c’è salvezza».

Ovviamente Paolo chiedeva anche agli schiavisti divenuti cristiani di trattare bene i loro sottoposti, specie se cristiani come loro, nella consapevolezza che «non c’è preferenza di persona pres­so Dio» (Ef 6,9).

Da parte dei cristiani avversi al paolinismo era difficile conte­stare una simile ideologia, in quanto di fatto il potere romano, che si trovava nella fase di dover gestire con la massima durezza un impe­ro vastissimo, la perseguitava non meno delle ideologie rivoluziona­rie.

L’ideologia di Paolo comincerà ad avere un vero successo popolare solo quando, sotto Costantino, il potere si vedrà costretto, pur di salvare l’impero dalla forza d’urto delle etnie barbariche, a cer­care compromessi d’ogni sorta.

Paradossalmente il paolinismo apparve un’ideologia rivolu­zionaria non tanto perché riuscì a coinvolgere i ceti marginali, quan­to perché il sistema romano era schiavista al 100% e non tollerava interferenze di alcun tipo; quando anche gli schiavisti cominciarono ad accettare il cristianesimo, trasformandosi in signori feudali, lo schiavo, trasformato a sua volta in servo della gleba, continuerà ad avere l’impressione che il paolinismo meritava d’essere considerato un’ideologia vincente. L’illusione insomma finì col perpetuarsi per un incredibile numero di secoli.

Il cristianesimo non riuscì mai a teorizzare che la posizione dello schiavista prima e del feudatario dopo era oggettivamente vo­tata allo sfruttamento del lavoratore, a prescindere dagli atteggia­menti di tipo personale, ovvero che quel ruolo oggettivo impediva, in ultima istanza, di assumere un atteggiamento troppo benevolo e tol­lerante nei confronti del lavoratore subordinato.

Un atteggiamento del genere avrebbe dovuto portare col tempo al superamento e dello schiavismo e del servaggio: supera­mento «vero» di entrambi e non «fittizio», come fu quello dello schiavismo per opera del servaggio. Se il padrone è davvero «buo­no», che bisogno c’è che qualcuno gli faccia da schiavo o da servo? Al cospetto di una classe di proprietari così «democratica», la schia­vitù avrebbe ancora avuto un senso se fosse stata «facoltativa», a discrezione cioè di colui che voleva accettarla come stile di vita: il che non ha senso e non è mai avvenuto da nessuna parte.

Se vogliamo, il fallimento del cristianesimo medievale è di­peso anche dal fatto che i feudatari non si sono rivelati così demo­cratici come il cristianesimo li voleva dipingere o come si sperava che diventassero.

La trasformazione dello schiavo in colono e servo della gle­ba è senza dubbio avvenuta sulla base di necessità economiche (in quanto l’attività dello schiavo non era più redditizia come al tempo in cui tale manovalanza si poteva trovare sul mercato con relativa faci­lità), e tuttavia molti intellettuali e lavoratori cristiani devono aver sperato che in tale trasformazione potessero democratizzarsi, anche in virtù del cristianesimo, i rapporti socioeconomici.

I fatti purtroppo diedero torto a queste speranze. Gli schiavi­sti e i feudatari non si lasciarono impensierire più di tanto dall’idea che nell’aldilà esiste un giudizio universale che premia i buoni e pu­nisce i cattivi. Lo schiavo e il servo della gleba potevano anche fidar­si della magnanimità dei loro padroni, ma in ultima istanza nulla si poteva fare quando tale benevolenza veniva meno per una serie sfortunata di circostanze: cattivo raccolto, siccità, carestia, epidemie ecc., che a quei tempi erano all’ordine del giorno.

Schiavo e servo della gleba dovevano accettare la loro con­dizione come frutto di una decisione divina, indipendente da qualun­que considerazione storica, sociale e politica. Nel momento stesso in cui si comincerà a mettere in dubbio la necessità di questa rasse­gnazione, nascerà l’epoca moderna. La trasformazione del servo della gleba in operaio salariato aprirà poi un nuovo capitolo nel libro delle illusioni.

Il tradimento del cristianesimo primitivo

Le autorità romane del I sec. – come risulta anche dagli stori­ci Tacito e Svetonio – guardavano con sospetto i cristiani perché sa­pevano che Pilato aveva fatto giustiziare Gesù come ribelle contro il loro governo in Giudea. Era la stessa crocifissione che stava ad indi­care il reato di sedizione. Numerosi erano stati gli ebrei (come tanti altri ribelli di cittadinanza non-romana) sottoposti a questo tipo di esecuzione.

Tuttavia, i quattro vangeli sono unanimi nel presentare Gesù falsamente accusato di ribellione dalle autorità ebraiche, le quali for­zarono il procuratore (o prefetto) Ponzio Pilato a farlo giustiziare. La crocifissione, insomma, sarebbe stata un tragico errore giudiziario.

Il primo resoconto del processo e della condanna di Gesù è quello di Marco. I vangeli di Matteo e Luca non hanno quasi alcun valore storico, avendo essi prevalentemente usato quello di Marco come modello. Decisive invece sono alcune parti del Vangelo di Gio­vanni per comprendere Marco.

Il primo vangelo fu scritto, probabilmente, dalla comunità cri­stiana di Roma verso il 60 d.C. (qui si dà per scontata la datazione della chiesa). Marco intervenne in maniera redazionale dopo la cata­strofe del 70, su un testo praticamente quasi completo. Oltre a que­sto «protovangelo» o «Ur-Markus» (di cui non abbiamo alcun origi­nale), dobbiamo supporre l’esistenza di una produzione letteraria della comunità cristiana di Gerusalemme, scomparsa dopo che i ro­mani distrussero la città nel 70. Questa produzione è andata in parte perduta, in parte censurata e manipolata dalla stessa chiesa cristia­na a indirizzo paolino.

La tradizione secondo cui i membri della chiesa cristiana fuggirono in massa prima della catastrofe del 70, rifugiandosi a Pel­la, città della Decapoli, va considerata leggendaria, poiché risale al IV secolo, quando apparve per la prima volta nella Storia ecclesiasti­ca di Eusebio da Cesarea. Il quale sostiene che Gerusalemme fu ri­sparmiata da dio fino al 70 proprio in virtù della presenza degli apo­stoli, dopodiché venne distrutta per punire gli ebrei d’aver crocifisso il messia! E comunque, anche se i cristiani avessero effettivamente abbandonato la città, perché non condividevano l’estremismo zelota (con cui, a partire dal 66 d.C., s’inaugurò la guerra decisiva contro Roma), dopo il 70 la teologia prevalente in seno al cristianesimo fu quella paolina. Lo attesta anche il fatto che la stragrande maggioran­za delle Lettere neotestamentarie conservate sono quelle di Paolo o della sua corrente.

Probabilmente la prima parte del Vangelo di Marco – fino al­l’ingresso messianico -, elaborata da cristiani di origine ebraica (galilaica?), non è stata modificata in modo sostanziale, a parte ovviamente tutti que­gli aspetti su cui pesa di più l’influenza ellenistica della predicazione di Paolo, come ad es. il titolo che fa da prologo al vangelo (1,1), la descrizione della predicazione del Battista e del battesimo di Gesù (segno, questo, che le comunità paoline si erano avvicinate a quelle battiste, come da At 19,1 ss.), i tre annunci della passione (in virtù dei quali si voleva sostenere il carattere «ineluttabile» della morte di Gesù per opera dei capi-giudei) e soprattutto la teoria del «segreto messianico», che Marco ha usato per negare alla messianicità del Cristo qualunque valenza politica, quando invece quel «segreto» può essere stato una tattica del Cristo per togliere alla tradizione politica dell’ebraismo il carattere integralistico-teocratico. Il messag­gio di Cristo è sempre stato, sin dall’inizio, di carattere «laico» e «universalistico», in coerenza con l’obiettivo ch’egli s’era posto di li­berare politicamente la Palestina dall’imperialismo romano col concorso di tutti: giudei, galilei, samaritani, ebrei della diaspora (di Tiro e Sidone, della Decapoli, della Transgiordania, dell’Egitto) e persino dei pagani (in Gv 12,20 s. si afferma che nell’ultima Pasqua vi era­no dei «greci» che volevano conoscerlo espressamente)..

L’umanesimo laico lo si può notare, nel Vangelo di Marco, in tantissimi episodi: violazioni del sabato, del precetto del digiuno, del­le abluzioni rituali prima dei pasti, della proibizione a consumare cibi «impuri»; sfiducia nell’assolutezza delle offerte sacre fatte a dio; fre­quentazione dei pubblici peccatori; guarigioni senza invocazione del­l’aiuto divino ecc.

Viceversa, la seconda parte del Vangelo di Marco – cioè la settimana di passione – è stata per lo più riscritta per far fronte alla situazione di disagio in cui la comunità cristiana di Roma era venuta a trovarsi dopo la fine di Gerusalemme. La comunità infatti doveva escogitare qualche trucco per eliminare lo scandalo della condanna di Pilato. La croce era stata sì uno scandalo per i giudei che attendeva­no un messia glorioso, ma dopo il 70 essa era diventata uno scan­dalo anche per i cristiani di origine pagana, che, avendo rinunciato alla lotta rivoluzionaria, avevano bisogno di propagandare l’immagi­ne di un Cristo assolutamente pacifico.

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Secondo Marco il primo processo che subì Gesù fu quello davanti alle autorità giudaiche. Contrariamente alla sua versione, esso fu un processo del tutto informale, condotto non nell’apposita sala del Consiglio ma dapprima nella casa privata dell’ex sommo sa­cerdote Anna o Anania (in carica dal 6 al 15 d.C.), poi – come dice Gv 18,24 – in quella del sommo sacerdote in carica (dal 18 al 36 d.C.), Caifa: è da presumere che le autorità convocate, di notte, fos­sero tra le più intenzionate a volere la morte di Gesù.1

A Marco interessava far notare che Gesù era sì il messia d’I­sraele, ma non quello politico-militare che Israele si attendeva. Il Cri­sto era anzitutto il «figlio di dio» e il suo messaggio messianico era di tipo etico-religioso (in Giovanni sarà addirittura di tipo filosofico, metafisico, ma questo dipenderà dalla particolare manipolazione che subirà il suo vangelo).

Per sostenere questa tesi, Marco ha concentrato l’attenzio­ne su due diversi aspetti: uno politico, l’altro religioso. Il primo riguar­da l’accusa, rivolta a Gesù, di aver minacciato di distruggere il Tem­pio: accusa che Marco vuol dimostrare essere «falsa e contradditto­ria» (14,55 ss.); il secondo riguarda la pretesa di Gesù di dirsi «figlio di dio»: pretesa che Marco ritiene pienamente legittima, al pari della condanna degli ebrei, da parte di dio, per non averla riconosciuta.

Per quanto riguarda la prima accusa, Marco si era già pre­munito descrivendo la cacciata dei mercanti dal Tempio con un ta­glio di tipo «etico-religioso» (una sorta di purificazione simbolica). Marco non vede in quell’episodio alcuna finalità di tipo «politico», so­prassedendo al fatto che il sommo sacerdote veniva nominato dalle autorità romane, per cui un attacco contro il Tempio, indirettamente, significava un attacco contro Roma. (Non a caso gli zeloti nel 66 d.C. sostituiranno il sommo sacerdote in carica con uno scelto se­condo la legge mosaica).

Il risvolto «morale» voluto da Marco sta appunto nel gesto fine a se stesso, compiuto dal solo Gesù, il quale, ancora una volta, suscita l’odio terribile dei sommi sacerdoti e degli scribi (i cui redditi e la cui autorità dipendevano anche da quei traffici), senza però riu­scire a costruire con la folla un rapporto col quale porre fine a quegli abusi. La stessa collocazione temporale datagli da Marco (e condivi­sa da Matteo e Luca), e cioè pochi giorni prima della crocifissione, è servita semplicemente per confermare l’abisso «teologico» che do­veva separare il Cristo dall’ebraismo.

Viceversa, in Gv 2,13 ss. l’espulsione dei mercanti attesta la notevole popolarità di Gesù già agli inizi del vangelo (nessuno infatti intervenne per ostacolarlo: né la polizia giudaica né le truppe roma­ne, insediate nella fortezza Antonia, che probabilmente vennero pre­se alla sprovvista. Cosa che non succederà in At 21,31 ss., quando i romani interverranno subito per sedare l’aggressione contro Paolo nel cortile del Tempio).

L’epurazione (o, se vogliamo, il primo tentativo insurreziona­le dei nazareni) segna inoltre il distacco del movimento di Gesù da quello del Battista (che, ponendosi solo obiettivi etici, preferì non la­sciarsi coinvolgere in un’azione del genere), ed è servita anche per verificare il livello di sensibilità democratico-rivoluzionaria presente nella Gerusalemme oppressa non solo dai romani ma anche da un governo giudaico corrotto o quanto meno colluso. Gesù in­fatti dovrà per la prima volta costatare in Giudea la debole consape­volezza politica del movimento farisaico. Nicodemo – in Gv 3,1 ss. – è l’eccezione che rappresenta una limitata disponibilità al dialogo col movimento nazareno.

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L’avversione nei confronti del Tempio e della legge mosaica è stata ripresa, in At 6,13 ss., dall’ebreo ellenista Stefano, divenuto cristiano, che non aveva mai visto Gesù e non aveva alcun desiderio di combattere i romani, e che voleva la fine del primato del culto nel Tempio proprio perché odiava a morte i giudei, rei di aver crocifisso il messia-figlio di Dio.

Viceversa, gli apostoli più stretti di Gesù, che continuarono a guidare il movimento dopo la sua morte, stranamente ripresero a frequentare il Tempio (At 2,46), tanto che in occasione della perse­cuzione anticristiana scoppiata a Gerusalemme dopo il linciaggio di Stefano, solo loro poterono tranquillamente restare in città (At 8,1).

In effetti, il cristianesimo primitivo – stando almeno alla do­cumentazione disponibile, ma non è escluso che l’apostolo Giovanni avesse fondato un proprio movimento – oscillò continuamente fino al 70 d.C. tra queste due posizioni contrapposte: quella filo-ellenistica di Stefano e poi di Paolo, che era avversa al culto del Tempio e al ri­spetto integrale della legge mosaica, e favorevole alla spoliticizza­zione del messaggio evangelico, nonché alla sua apertura universa­listica ai pagani in nome della fede mistica nella resurrezione di Gesù; e quella corrente filo-ebraica degli apostoli di Gesù, che, pur partendo dalla medesima fede nella resurrezione, si era posta in at­tesa di una imminente parusia trionfale del Cristo, sperando ancora in una liberazione politico-militare della nazione. Questa corrente, dopo la tragedia del Golgota, aveva ripreso col giudaismo un dialogo di tipo religioso che al tempo di Gesù (e i vangeli lo dimostrano) era già stato superato. Al rapporto rivoluzionario con le masse essa ave­va sostituito il rapporto diplomatico con le istituzioni (si veda soprat­tutto il ruolo di Giacomo fratello di Gesù, che sostituisce Pietro alla guida della comunità di Gerusalemme).

Saranno la mancata apocalisse, la predicazione mistica di Paolo e la distruzione di Israele a mettere fine, irreversibilmente, a questa speranza, facendo di un episodio (la tomba vuota), del tutto irrilevante ai fini della liberazione politica d’Israele, il pilastro fonda­mentale della nuova fede religiosa.

Ora, nella cacciata dei mercanti dal Tempio, descritta da Gv 2,13 ss., risulta chiaro non che Gesù volesse «distruggere» il Tem­pio, ma che il Tempio era già «moralmente» distrutto (in quanto la religione veniva usata per traffici commerciali e a fini di potere), e che se i farisei avessero riconosciuto a Gesù l’autorità per distrug­gerlo anche «politicamente», cioè, togliendo il potere ai sacerdoti (i sadducei), egli, con l’aiuto del popolo, avrebbe accettato immediata­mente di porsi come «nuovo referente» per l’unificazione nazionale del movimento di liberazione.

I farisei però risposero che l’avrebbero aiutato se prima lui avesse dimostrato con un «segno» d’essere veramente la persona autorevole di cui Israele aveva bisogno (Gv 2,18). In pratica chiede­vano a Gesù di compiere un atto di forza (terroristico, militare…) contro i romani, che inequivocabilmente attestasse la sua superiorità su ogni altra formazione politico-militare. E lui naturalmente rifiutò: non perché fosse un «pacifista ad oltranza», ma perché non era quello il modo di costruire la «democrazia popolare» in Israele.

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Si è detto che Marco è particolarmente preoccupato a evi­denziare le ragioni per le quali il sommo sacerdote Caifa condannò Gesù non per sedizione, ma per bestemmia, avendo egli avuto la pretesa (empia per i giudei) di porsi come «figlio di dio» (14,61 ss.).

Ora, è arcinoto, tra gli esegeti laici, che l’idea di collegare «messianicità» a «divinità» non ha alcun senso storico, sia perché gli ebrei non si attendevano un «messia divino», sia perché la cosid­detta «divinità» del messia-Gesù fu un’acquisizione apostolica post-pasquale; anzi, il primo a proclamare «Gesù Figlio di Dio» (At 9,20), non fu nessun apostolo, ma Paolo di Tarso, il quale applicò un ap­pellativo in uso nel mondo ellenistico al Cristo scomparso dalla tom­ba, sostenendo che lui e solo lui era «il figlio di dio».

Marco, che ha scritto il vangelo in una comunità dominata dall’ideologia paolina (le Lettere di Paolo furono scritte almeno 15 anni prima del suo vangelo) non solo ha voluto avallare la più gran­de mistificazione del cristianesimo, ma ha dato anche origine a un vergognoso antisemitismo, basato su motivazioni pretestuose.

Questo perché, se anche l’accusa di «autodivinizzarsi» può essere stata mossa a Gesù (e in Gv 10,33 ss. lo è esplicitamente, ma da parte dei farisei in uno dei tanti dibattiti pubblici), essa non aveva il significato che le attribuiamo noi oggi. Dirsi «Figlio di Dio» per un ebreo equivaleva a dirsi «senza dio», cioè «ateo», poiché nessun uomo poteva avere una pretesa così grande al cospetto di dio. Non la ebbe il giusto sofferente Giobbe, il quale affermò che «davanti a Dio l’uomo ha sempre torto», e nemmeno l’ebbero i re dell’antico Israele, che – a differenza delle monarchie pagane – non vennero mai considerati delle «divinità». Gli stessi imperatori pagani che si fregiavano di questo titolo, e per il quale rivendicavano l’altro titolo, entrambi esclusivi, di «pontefice massimo», erano considerati dagli ebrei degli individui blasfemi, assolutamente irreligiosi, per quanto nessun imperatore avesse mai professato pubblicamente l’a­teismo.

In Gv 10,35 s. Gesù afferma che tutti gli uomini devono po­tersi considerare degli «dèi», cioè non dipendenti da alcun dio. Era questo che portava i farisei ad accusarlo non di aver la pretesa di essere il figlio «esclusivo» di Jahvè (questo concetto andava al di là di qualunque immaginazione), bensì di portare gli uomini a non cre­dere nella loro dipendenza assoluta dall’unico vero dio. E i farisei, dal loro osservatorio «legalistico», avevano ragione. Persino molti racconti di guarigione riportati da Marco lasciano trapelare l’ateismo di Gesù (si veda ad es. il fatto ch’egli non invoca mai il nome di dio per guarire o non usa mai strumenti, riti, formule, scongiuri… di tipo religioso).

Se dunque è verosimile che i giudei abbiano potuto vedere in quell’affermazione sulla figliolanza divina una sorta di «empietà religiosa», è assoluta­mente da escludere ch’essa vada interpretata – stando alla teologia petro-paolina – come se i sommi sacerdoti non abbiano voluto riconoscere nel Cristo la sua «natura divina»: questa è davvero una sciocchezza colossale. Né ha senso ritenere che in virtù di essa si deve necessariamente dedurre che Gesù non è stato anzitutto condannato per motivi politici. Il di­battito sull’atteggiamento da tenere verso le questioni religiose de­v’essere stato ben poca cosa, nella vita del Gesù storico, rispetto a quello sulle questioni politiche.

In altre parole, se Gesù poteva anche essere condannato alla lapidazione per empietà, di fatto la sua popolarità era troppo grande perché potesse essere veramente condannato solo per que­sto. Gv 11,57 lascia chiaramente intendere che persino la semplice libertà che Gesù si era preso di guarire in giorno di sabato, era con­siderata una violazione delle leggi divine (o mosaiche) e quindi un motivo sufficiente di condanna a morte, ma non per questo le autori­tà riuscirono a catturarlo. Ciò stava a significare che vi erano sempre meno ebrei che credevano nel valore di alcune leggi tradizionali e soprattutto nel valore di alcune interpretazioni rabbiniche in merito.

In ogni caso Gv 18,19 ss., nel descrivere il processo in casa del sommo sacerdote Anna, non riporta minimamente l’accusa che Gesù avesse minacciato di distruggere il Tempio, né afferma che il sommo sacerdote avesse chiesto a Gesù se fosse il messia-divino. Di «religione» proprio non si parla e neppure, quindi, del reato di be­stemmia. Giovanni è l’unico dei quattro evangelisti ad avere la netta convinzione che Gesù sia stato giustiziato per motivi politici. Forse per questa ragione il suo vangelo aveva bisogno di un’altissima filo­sofia spiritualistica per poter essere efficacemente manipolato.

Nel momento in cui Gesù fu condotto davanti a una parte del Sinedrio (e non a «tutto», come vuole Mc 14,55), ai capi religiosi – se vogliamo – non interessava nemmeno più verificare se egli pre­tendesse d’essere un messia politico-nazionale. Lo sapevano già. Gli scribi inviati in Galilea (Mc 3,22 ss.) per verificare il suo operato, avevano già capito che lui (a differenza del Battista) aspirava a un potere di tipo politico. In Gv 18,19 il sommo sacerdote Anna lo inter­rogò per sapere anzitutto chi erano i suoi «seguaci» più fidati e solo in secondo luogo qual era la sua «dottrina». Ecco perché al momen­to dell’interrogatorio – qui ha ragione Gv 18,21 ma vedi anche Mc 14,60 s. e 15,4 s. – Gesù rimase praticamente in silenzio. In effetti l’unica cosa che poteva fare era quella di aspettare che il popolo si sollevasse e lo liberasse, dai sacerdoti e dai romani.

Se dunque nel corso del processo avessero rivolto a Gesù la domanda riportata in Mc 14,61 ss.: «Sei tu il Cristo?» (Marco ag­giunge, apologeticamente, «il figlio del Benedetto»), Gesù non avrebbe potuto rispondere di «no» neanche se avesse voluto, per­ché fino a quel momento egli si era comportato proprio come un messia politico-nazionale. E il suo «sì» non sarebbe servito ai capi­giudei per cominciare a stabilire con lui delle trattative per liberare Israele. Essi lo detestavano perché a partire dalla cacciata dei mer­canti sino alla persistente violazione del sabato avevano capito che un compromesso col movimento nazareno non era possibile.

Resta comunque storicamente inspiegabile – in Marco – il motivo per cui il Sinedrio, pur potendo condannare e giustiziare Gesù per aver bestemmiato (come in At 8,57 s. farà con Stefano), decise invece di consegnarlo a Pilato. La natura dell’accusa presen­tata contro Gesù dai capi ebraici al tribunale romano non è riportata da Marco. L’elemento dal quale, per deduzione, si traggono indica­zioni circa la motivazione della condanna è il titolo applicato sulla croce (Mc 15,26). Come noto, Gv 18,31 sostiene che il Sinedrio non poteva far giustiziare una persona colpevole di un delitto che com­portasse la pena capitale, ma proprio l’esecuzione di Stefano, non­ché quella di Giacomo fratello di Gesù, voluta nel 62 con decreto si­nedrita – come scrive Giuseppe Flavio – attestano il contrario. Lo stesso Paolo aveva l’autorizzazione a fare «strage» di quei cristiani che non accettassero di farsi processare davanti al Sinedrio (At 9,1).

Tuttavia, Giuseppe Flavio dice chiaramente che l’ultima pa­rola nelle questioni di vita e di morte spettava al procuratore romano. Evidentemente i giudei, sul piano formale, dovevano rispettare l’ap­provazione di Pilato, nel senso che pur potendo pronunciare senten­ze di morte, avevano bisogno della convalida del procuratore.

È probabile però che nei casi concreti i capi-giudei si sentis­sero sufficientemente liberi, se sapevano che ciò non sarebbe di­spiaciuto alle autorità romane, di ricorrere al linciaggio o ad altre for­me di persecuzione nei confronti dei loro connazionali giudicati «ere­tici». (In At 12,1-3, non fecero alcuna obiezione, anzi se ne rallegra­rono, quando il re Erode Agrippa I nel 44 d.C, condannò a morte senza processo Giacomo Zebedeo e decise di arrestare Pietro).

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Il popolo giudaico, nel Vangelo di Marco, compare all’improv­viso durante l’ultima settimana di Gesù (Mc 15,8), senza una vera spiegazione (se si eccettua l’ingresso messianico, dove però scom­pare altrettanto improvvisamente). Questo popolo rivolge a Pilato una petizione (Mc 15,8 e Gv 18,39 dicono che era un’abitudine pro­pria di Pilato durante la Pasqua) con la quale chiede di amnistiare un detenuto (Marco precisa che si trattava di un prigioniero politico).

Pilato – dice Mc 15,9 – desiderava liberare Gesù, perché lo riconosceva innocente e politicamente inoffensivo (nel senso che sapeva, in qualche modo, che il regno di Gesù non si sarebbe impo­sto con la forza. In Gv 18,36 Gesù afferma a chiare lettere che il suo regno non è di questo «mondo»).

Tuttavia Pilato preferisce far scegliere alla folla tra Gesù e Barabba (quest’ultimo era un capo zelota, il cui nominativo, in quella occasione, venne suggerito – come vuole Mc 15,11 – dagli stessi sommi sacerdoti). Incitata dai capi religiosi, che erano «invidiosi» di Gesù (Mc 15,10), la folla chiede di liberare Barabba e di condannare Gesù. In tal modo il racconto amplifica la colpevolezza degli ebrei, scagionando quella di Pilato, che viene fatto passare per un debole e un opportunista.

Ora, lasciando da parte il mistero per cui la folla non si sia li­mitata a chiedere la liberazione di Barabba, ma abbia anche preteso la condanna di Gesù (le due cose in Gv 19,1 ss. sono divise nel tempo, al punto che la richiesta di condannare Gesù viene formulata solo dopo la flagellazione), almeno per una ragione questa versione dei fatti non può essere attendibile: offrendo alla folla una scelta fra il patriota Barabba (il cui vero nome resta ignoto2) che aveva rischiato la vita contro i dominatori romani, e il pacifico Gesù che aveva consi­gliato di pagare il tributo a Cesare (Mc 12,13 ss.), Pilato non aveva alcuna possibilità di salvare quest’ultimo.

Per gli ebrei di allora il rifiuto di questo sopruso fiscale costituiva una sorta di banco di prova del loro patriottismo, della loro lealtà alle migliori tradizioni profetiche e di resistenza popolare al nemico. In realtà Gesù, se mai la domanda di pagare o no il tributo a Roma gli sia sta­ta rivolta e soprattutto in quei termini, non può aver dato una rispo­sta così diplomatica: «Rendete a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio» (Mc 12,17), poiché essa al massimo avrebbe potuto essere data da una comunità già spoliticizzata, o comunque non intenzionata a contrastare sino in fondo il potere costituito.

Di fronte a quella questione Gesù può semplicemente aver detto che era la «forza» di Cesare a obbligare gli ebrei a pagare il tri­buto e che il rifiuto di pagarlo poteva essere sostenuto solo da una forza opposta e superiore a quella romana: cosa che in quel mo­mento ancora non esisteva, se non nei termini di una mera lotta ter­roristica o di azioni estremistiche e isolate. Quanto poi a distinguere la «proprietà» di Dio da quella di «Cesare», questo è assolutamente irrealistico se riferito al Gesù storico. In verità, tutte le espressioni di Cristo in favore della fede in una divinità vanno considerate spurie e prodotte da un’ideologia mistica post-pasquale.

Ma c’è di più. Nel racconto di Marco, Barabba viene descrit­to con evidente disprezzo: uno dei «ribelli» che aveva partecipato a una rivolta anti-romana ingiustificata. Questo modo di vedere le cose – come si può facilmente notare – fa sì che la scelta del popolo ebrai­co di preferire un «volgare assassino» all’innocente e «divino» Gesù appaia ancora più inspiegabile (o meglio appare spiegabile solo pensando che i giudei, «per natura», fossero un popolo «deicida»).

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In realtà le cose devono essere andate diversamente. Anzitutto Pilato, al pari dei sacerdoti del tempio, non vedeva l’ora di catturare e giustiziare Gesù (la sommossa anti-romana di Barabba doveva aver suscitato un certo fermento in città). In secondo luogo egli si rendeva conto che, data la popolarità di Gesù, non sarebbe stato facile eliminarlo (quando Gesù entrò trionfante nella capitale in groppa a un asino, simbolo della messianicità, i romani de­vono aver tremato, perché sapevano che in caso d’insurrezione ge­nerale nella capitale non avrebbero avuto alcuna vera possibilità di dife­sa). Non dimentichiamo che la coorte stanziata a Gerusalemme du­rante la Pasqua non superava i 600 uomini. Essa al completo fu ra­dunata quando i soldati condussero Cristo dentro il pretorio, la resi­denza ufficiale del prefetto. Gv 18,12 addirittura afferma che fu tutta la coorte, guidata dal tribuno, insieme alle guardie dei giudei, a cat­turare Gesù nel Getsemani.

In terzo luogo l’idea di metterlo in alternativa a un estremista e terrorista politico come Barabba, doveva servire appunto per far condannare Gesù. Cioè a dire, Pilato, per eliminare il ribelle più peri­coloso (perché più popolare), aveva bisogno di convincere la folla che il più temuto dai romani in realtà non fosse Gesù ma Barabba, proprio a causa del suo estremismo. A tal fine egli si servì anche della complicità del clero reazionario.

Il fatto stesso che la prima domanda posta da Pilato a Gesù: «Tu sei il re dei giudei?» (Mc 15,2), sia stata proprio questa, attesta che tra il potere romano e quello giudaico vi era una certa intesa. Probabilmente l’intesa si sarà spinta sino alla scelta del detenuto da liberare: in Gv 18,3 ss. è chiarissimo come anche l’arresto nel Ge­tsemani, fatto dai soldati romani e dalle guardie del Tempio, sia sta­ta un’operazione concordata tra i due poteri istituzionali.

Va inoltre detto che, siccome dell’usanza pasquale di libera­re un prigioniero politico non esiste altra testimonianza oltre quella evangelica, probabilmente essa non è mai esistita, anche se può es­sere del tutto realistica la decisione di Pilato di offrire al popolo la possibilità di una scelta (illudendolo di avere un certo potere). Dicen­do ch’era un’usanza annuale, Marco sperava di togliere il sospetto che l’avesse escogitata lì per lì lo stesso Pilato. Cercò di togliere an­che il sospetto che il processo non fosse giudiziario ma politico. In realtà il processo non solo era politico, ma per poter essere conclu­so senza «incidenti» di sorta, aveva necessariamente bisogno di un vasto consenso popolare (persino tra coloro che avevano simpatiz­zato per Gesù!).

Infine, Mc 15,10 non solo non spiega perché Pilato ritenne motivata dall’«invidia» l’azione dei grandi sacerdoti, ma usando una motivazione del genere toglie alla condanna di Gesù ogni rilevanza politica. Gesù in pratica sarebbe stato ucciso, secondo Marco, non perché era in gioco il destino della nazione ebraica, che doveva libe­rarsi dal dominio romano (e sulle cui modalità di liberazione di scon­travano varie posizioni politiche, più o meno contrapposte), ma per­ché i capi religiosi temevano di perdere il loro potere sul Tempio (e i farisei quello nelle sinagoghe), mentre Pilato, dal canto suo, preferi­va «dare soddisfazione alla folla» (Mc 15,15), per timore che potes­sero scoppiare incidenti ancora più gravi.

Viceversa Gv 11,49 s. fa chiaramente intendere che la pre­occupazione principale delle autorità giudaiche non riguardava tanto gli aspetti religiosi della predicazione di Gesù, quanto piuttosto quelli politici (anche se in più punti del suo vangelo appare evidente che anche la posizione ateistica del Cristo risultasse particolarmente sgradita alle autorità giudaiche). Esse temevano che l’attività del mo­vimento nazareno avrebbe finito col provocare un intervento romano che sarebbe risultato catastrofico per le sorti del Paese, cioè non credevano nella possibilità di una sollevazione popolare di massa o comunque dubitavano ch’essa avrebbe potuto sconfiggere l’imperia­lismo dello Stato più forte del mondo.

Ciononostante, proprio Gv 12,42 afferma che molti capi giu­daici credevano in Gesù, anche se non lo ammettevano pubblica­mente per timore che i farisei li cacciassero dalle sinagoghe. La cor­rente farisaica che dominava al tempo di Gesù era infatti quella che faceva capo alla scuola rigorista di Shammai, che sosteneva la ne­cessità di radicalizzare la legge. Quella della scuola di Hillel, più «li­berale» e preoccupata della coerenza pratica (ad essa apparteneva­no lo stesso Paolo di Tarso, come da At 23,6, e Giuseppe Flavio), si affermerà solo dopo la caduta di Gerusalemme nel 70. Probabilmen­te anche il notabile Giuseppe d’Arimatea (Gv 19,38) e l’archisinago­go Giairo (Mc 5,22) e forse anche il traditore Giuda erano farisei. Luca dice in At 23,7 che sul tema della resurrezione dei morti i farisei parteggiavano coi cristiani contro i sadducei, ma questa intesa aveva già assunto un carattere politica­mente regressivo.

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La preoccupazione di Marco è stata dunque quella di soste­nere l’innocenza di Gesù in quanto «figlio di dio» e di mostrare che gli ebrei non gli avevano creduto (nonostante tutti i suoi «miracoli») proprio perché volevano un messia politico-militare che trionfasse su tutti i nemici d’Israele, invece di un «uomo-dio» che insegnasse a tutto il mondo la legge dell’amore del prossimo.

L’attesa del suo ritorno glorioso «in Galilea» (Mc 16,7), di cui parla il «giovane» seduto sulla tomba vuota (simbolo della fede nella resurrezione), non va perciò intesa nel senso che gli apostoli avreb­bero dovuto riorganizzarsi contro il sistema dominante, ma come un invito ad abbandonare la Giudea e quindi l’idea stessa di una rivolu­zione politica. Gli ebrei non meritavano d’essere liberati dai romani, proprio perché avevano ucciso l’unico leader che poteva veramente farlo. D’ora in avanti il cristianesimo avrebbe dovuto essere predica­to ai gentili. Infatti il primo a riconoscere la «divinità» del Cristo è proprio il centurione romano ai piedi della croce, il quale, con la sua fede religiosa, riscatta, in un certo senso, il comportamento indegno (perché opportunistico, pusillanime) di Pilato (Mc 15,39).

Se il Vangelo di Marco fosse stato scritto prima del 70, l’af­fermazione del «giovane» presente nel sepolcro forse poteva essere interpretata in altra maniera, contestuale all’idea petrina secondo cui alla resurrezione sarebbe seguita un’imminente parusia trionfale del Cristo, che avrebbe fatto giustizia di tutti i suoi nemici: Gesù avrebbe aspettato gli apostoli in Galilea per ricominciare tutto da capo, e que­sta volta senza incertezze di sorta e soprattutto senza riconoscere ai giudei alcun primato d’onore rispetto ai gentili.

Ma per scongiurare un’interpretazione del genere e per chiarire quella originaria di Marco, che indubbiamente restava ambi­gua, la comunità provvide ad aggiungere una nuova chiusura del suo vangelo: in luogo del «ritorno in Galilea» (espressione troppo ebraica) si preferì mettere la «predicazione universale del vangelo» e il «giudizio universale» da parte del «Signore Gesù asceso al cie­lo, alla destra di Dio» (16,15 ss.).

Note

1 Da tempo gli esegeti hanno capito che la condanna a morte non può essere stata pronunciata dall’intero Sinedrio, e questo per una serie di ragioni: 1) il processo doveva farsi in due sedute distinte in due giorni diversi; 2) doveva essere svolto di giorno e in pubblico; 3) dovevano esserci due testimoni contro l’imputato; 4) la testimonianza doveva essere oculare; 5) l’imputato doveva avere un difensore; 6) un verdetto unanime sarebbe stato considerato nullo; 7) nessun procedimento era possibile durante la pasqua; 8) l’esecuzione capitale era la lapidazione. Peraltro l’arresto doveva avvenire in pieno giorno, con un mandato legale del Sinedrio e senza alcun tradimento. Stante le cose in questi termini, il processo a carico di Gesù non può essere considerato giudiziario (se non nelle apparenze), quanto piuttosto politico, ove la responsabilità va distribuita tra i sommi sacerdoti e Pilato.

2 Barabba infatti vuol dire «figlio del padre». Su questa stranezza si è scritto molto, ma è probabile che dietro quel nome si celi un capo politico che a quel tempo doveva essere piuttosto noto. La decisione di Pilato, di mettere in libertà uno dei due prigionieri, può essere stata dettata dalla particolarità di quel momento, per attenuare una tensione che doveva essere molto alta.