Tranfo e La croce di spine

Questioni preliminari

I

Si potrebbe iniziare questa recensione al libro di Giancarlo Tranfo, La croce di spine, Chinaski ed. 2008, parafrasando in manie­ra scherzosa il Prologo giovanneo:

In principio era Cascioli

E Cascioli era presso il web

E Cascioli era ateo

L’ironia in realtà è relativa, poiché effettivamente Luigi Ca­scioli risulta essere, per il web laicista, un terminus a quo obbligato, non tanto per la sua controversia legale col parroco di Bagnoregio, quanto per i suoi studi ateistici sul cristianesimo primitivo, come do­cumentano il suo sito e il suo fondamentale testo: La favola di Cri­sto (2001), che però trova un’anticipazione, seppur non così radicale, nel volume di David Donnini, Cristo. Una vicenda storica da risco­prire, ed. ErreEmme, Roma 1994.

Ciò a dimostrazione che gli studiosi italiani presenti in rete seguono un percorso del tutto autonomo rispetto a quello dell’edito­ria cartacea specializzata nel trattare argomenti del genere. Il web nazionale si sta conquistando un proprio spazio, spesso di rilievo sul piano dei contenuti, anche se ancora lontanissimo dalla scientificità filologica degli esegeti tedeschi, e sicuramente di più ampia risonan­za rispetto a quanto avviene, sul tema dell’ateismo, nell’editoria tra­dizionale italiana.

Webmaster del sito http://www.yeshua.it Tranfo è uno degli esem­pi più eloquenti di quanto sia forte in rete la cosiddetta “interazione-utente”; anzi, nel suo caso, non l’unico in verità, è stata addirittura l’editoria cartacea che ha ritenuto meritevole di pubblicazione un prodotto digitale nato per il web e, se vogliamo, nato anche per esse­re “politicamente scorretto”, come spesso succede in rete a quei web­master che hanno il coraggio di affrontare il fenomeno del cristiane­simo su basi non confessionali. Un plauso quindi al coraggio della casa editrice.

Forse l’unico webmaster che, a tutt’oggi, ha preso seriamente in considerazione questi studi ateistici, partendo da quelli di Cascio­li, è stato, sul versante cattolico, mons. Silvio Barbaglia, un docente che ha al suo attivo varie pubblicazioni e che, criticando Cascioli, ha più volte ribadito, peraltro giustamente, che le tesi dell'”agronomo” (come lui stesso lo chiama per dileggio) non sono supportate da cita­zioni di precedenti fonti ateistiche. Il che, per il Barbaglia, è motivo sufficiente per squalificare l’intero impianto dimostrativo del Cascio­li e, quindi, indirettamente – aggiungiamo noi -, quello di tutti i suoi epigoni, tra cui inevitabilmente lo stesso Tranfo, che considera Ca­scioli “maestro e amico”.

Ma è stato proprio qui l’errore di Barbaglia: l’aver sottovaluta­to enormemente il fatto che a partire dagli studi di Cascioli, dipendenti da ricerche ultramontane, la rete si è sentita stimolata ad affrontare la questione del cristianesimo primi­tivo in una direzione opposta a quella solita del clericalismo nazio­nale. La croce di spine è un esempio eloquente di cosa voglia dire, in campo storiografico, muoversi in maniera indi­pendente e con sufficiente rigore dalle tesi dell’ufficialità confessio­nale e, per molti versi, anche da quelle dell’ufficialità “collaterale”, che resta non confessionale solo per difendere la laicità dello Stato, ma che poi non apre bocca quando si tratta di svolgere ricerche cul­turali controcorrenti.

Non si può squalificare l’opera di seri studiosi italiani, solo perché il loro background culturale non può essere definito come “ortodosso” (in riferimento agli studi biblistici, esegetici, ermeneuti­ci, linguistico-redazionali… che vanno per la maggiore) o solo per­ché – come Barbaglia ha più volte detto – le loro tesi non aggiungono nulla a quanto già detto, in chiave laicista, dalla Sinistra hegeliana ad oggi.

Anche la chiesa romana (salvo le differenze, tutte interne al clericalismo, dalle confessioni ortodossa e protestante) non ha mai aggiunto nulla di nuovo alle proprie interpretazioni: sono duemila anni che ripete sempre le stesse cose e che ostacola la libertà di pen­siero, probabilmente perché si rende conto che una qualunque lettura “eretica” finisce sempre non con lo stimolare una personalizzazione della fede ma, al contrario, con l’ingrossare le fila del secolarismo (nonostante ancora oggi in Italia si faccia fatica a trovare, a livello universitario, una lettura chiaramente “ateistica” del cristianesimo).

Qui però, invece di svelare le possibili fonti di Cascioli, o in­vece di ricordare la straordinaria storiografia ateistica sovietica, svi­luppatasi a ridosso di quella positivistica francese, cui lo stesso Ca­scioli attinge a piene mani, preferiamo ribadire la tesi di fondo del­l’esegesi storicistica, in senso laicista, relativa alla figura di Gesù Nazareno.

Va considerato come un dato assolutamente acquisito – e Tranfo ne prende intelligentemente atto, a differenza degli esegeti di tutte le confessioni cristiane, che si ostinano a negarne l’evidenza – il fatto che le fonti neotestamentarie non sono sufficienti per compren­dere l’evento-Cristo, in quanto pesantemente manipolate negli aspetti più significativi, quelli che appunto avrebbero potuto mettere in cat­tiva luce i cristiani nei confronti del potere romano dominante.

Da tempo vado affermando che l’unica fonte “certa” che ab­biamo di Cristo è la Sindone, la cui attendibilità è la riprova che i vangeli e tutto il Nuovo Testamento mentono. L’intera impostazione evangelica che vede in Cristo un pacifico redentore morale universa­le è falsa, e la Sindone sta proprio lì a dimostrare che il Cristo era in realtà un leader politico-nazionale che lottava per la liberazione della Palestina dai romani.

Si può anche non credere nella Sindone – la stessa chiesa ro­mana, non a caso, la ritiene ufficialmente un falso medievale, pur in­sistendo, di tanto in tanto, a mostrarla al pubblico come una reliquia -, ma non si può non partire oggi, per fare un’indagine un minimo se­ria e meritevole di ulteriori sviluppi, dalla tesi secondo cui il Cristo è stato crocifisso proprio in quanto costituiva una pericolosa minaccia per gli equilibri di potere che Roma aveva costruito nella Palestina col giudaismo collaborazionista.

In tal senso non val neanche la pena discutere con quelle po­sizioni religiose che insistono nel sostenere il lato meramente “spiri­tualistico” della missione del Cristo: non ci si comprende nep­pure sul significato delle parole che si usano.

Detto questo, bisogna andare avanti, e dovrà farlo anche Tranfo, perché, nonostante la grande fatica spesa per scrivere questo libro, sarebbe sciocco pensare che il suo pregio stia più nelle risposte date alla controversia su chi ha davvero fondato il cristianesimo, che non invece nelle nuove domande che quelle risposte suscitano.

Una volta appurato il lato “politico-rivoluzionario” del Cri­sto, quali erano i contenuti del suo messaggio? Questi contenuti pos­sono ancora avere un valore per il presente o ci si deve limitare ad analizzarli da un punto di vista meramente storico? Siamo sicuri che la crocifissione sia stata causata solo dalla volontà reazionaria dei poteri costituiti (romani e giudaici) o non dobbiamo forse pensare che sia esistita anche una sorta di “concausa” da parte del popolo ebraico e persino dei seguaci del Nazareno? Il Cristo presente a Ge­rusalemme nel periodo pasquale aveva davvero la possibilità di rea­lizzare una rivoluzione vittoriosa, oppure vi era andato nella speran­za che il proprio martirio sarebbe servito per sobillare le masse e scuotere il potere costituito? Davvero una piccola nazione come la Palestina avrebbe avuto la possibilità di abbattere il colonialismo ro­mano in quella regione? Cosa sarebbe successo se il Cristo, invece di morire in croce, fosse effettivamente riuscito a disarmare la guarni­gione comandata da Pilato?

Sono talmente tante le domande da fare “che il mondo stesso non potrebbe contenere i libri che si potrebbero scrivere” (Gv 21, 25).

II

Un qualunque studioso delle origini del cristianesimo oggi non può non scrivere un apposito capitolo dedicato al movimento es­seno di Qûmran. Anche Giancarlo Tranfo lo fa, nel suo La croce di spine, intitolando il capitolo 2 forse in una maniera che a un esegeta provetto potrà apparire eccessiva, in quanto pare davvero impossibi­le scorgere nelle tesi ivi esposte qualcosa di veramente originale ri­spetto a quanto già detto sul tema nell’ultimo mezzo secolo: “Nuove luci sulla vicenda messianica: i rotoli di Qûmran e i Vangeli di Nag Hammadi”.

Senza risalire alle grandi diatribe scoppiate negli anni Cin­quanta e Sessanta tra A. Dupont-Sommer, W. F. Albright, I. De Frai­ne, R. de Vaux, J. M. Allegro, C. Roth, M. Hengel, basterebbe infatti leggersi i testi di S. Brandon, tradotti peraltro nella nostra lingua, per avere già un quadro generale delle ipotesi interpretative più signifi­cative che ancora oggi attendono riscontri oggettivi convincenti.

Qui tuttavia non vogliamo mettere al vaglio le tesi di Tranfo, facendo pesare le argomentazioni di quegli illustri esegeti che hanno visto nei rotoli di Qûmran una nuova occasione per dimostrare le fal­sificazioni del Nuovo Testamento. Preferiamo invece limitarci a fare semplici osservazioni, nella speranza che uno studioso laico come Tranfo, di cui certamente il web ha bisogno, ne approfitti per prose­guire le sue ricerche in maniera ancora più approfondita.

Il sillogismo fondamentale di Tranfo, sulla scia p.es. di altri studiosi che l’han preceduto in rete, come L. Cascioli e D. Donnini, sembra essere il seguente: a Qûmran si respirava un clima eversivo, in quanto gli esseni, nel I sec. d.C., erano molto vicini agli zeloti; nei vangeli si riscontrano varie cose che sembrano derivare direttamente da quella comunità (come p.es. la pratica del battesimo e il rito del­l’eucaristia, ma anche l’elogio della povertà, l’obbligo di non giurare, i toni apocalittici ed escatologici ecc.); dunque Cristo era un rivolu­zionario.

Ecco perché – prosegue Tranfo – nei vangeli non vi è alcun cenno esplicito né agli esseni né agli zeloti; ed ecco perché ancora oggi la chiesa romana tende a negare questo diretto collegamento, salvo l’ammissione probabilistica (fatta di recente anche da papa Ra­tzinger) di un certo legame, privo però di alcun contenuto politico.

Ora, proviamo a fare altre supposizioni e vediamo se Tranfo sarà in grado di coglierle e di svilupparle ulteriormente, conferman­dole o negando ad esse un vero valore:

– la risposta essenica alla crisi di credibilità delle istituzioni politico-religiose palestinesi era stata sì faticosa (zona desertica, ri­nuncia ai beni personali, disciplina ferrea, isolamento sociale), ma in fondo pessimistica, in quanto politicamente rassegnata, almeno sino al momento in cui la comunità non decise di lasciarsi coinvolgere nella guerra giudaica scoppiata nel 66 d.C. e capeggiata dagli zeloti;

– prima di quella guerra gli esseni avevano subìto l’importan­te defezione dei battisti, guidati da Giovanni (detto poi, dai cristiani, il Precursore), il quale volle porre all’ordine del giorno una predicazio­ne ad extra della setta, in grado di coinvolgere le masse urbane. La differenza tra lui e il Cristo, che gli fu coevo, stava proprio in questo, che il Nazareno frequentava le masse urbane nelle loro stesse città, senza chiedere loro di uscirvi per andare a compiere un gesto di pe­nitenza morale che avrebbe rischiato di porsi come fine a se stesso. Il Battista infatti, per dare uno sbocco operativo alla propria missio­ne, ad un certo punto cominciò a contestare la validità giuridica del matrimonio di Erode Antipa. Non arrivò mai a organizzare un movi­mento popolare di protesta politica.

– Il Precursore era uscito dal deserto per stabilirsi in un fiu­me, per dare maggiore visibilità e incidenza agli ideali essenici, e aveva proposto un battesimo di penitenza per gli umili e per i poten­ti, nella speranza che si potesse trovare un’intesa comune contro i ro­mani e i collaborazionisti giudei. Tuttavia, quando il Cristo, coi suoi seguaci, gli propose di compiere coi suoi discepoli un’azione dimo­strativa contro la corruzione del Tempio di Gerusalemme, al fine di indurre la popolazione a emanciparsi dalla sudditanza nei confronti del clero e della religione in generale, il Battista rifiutò, ritenendo il gesto troppo “rivoluzionario”. Ciò gli fu fatale, in quanto una parte dei discepoli lo abbandonò per partecipare col Cristo alla cosiddetta “purificazione del Tempio”.

– Finché Gesù resterà vivo, fra nazareni e battisti non vi sa­ranno più rapporti significativi. Ma dopo la disfatta del 70 d.C., che determinerà la scomparsa delle istanze rivoluzionarie sia dei cristiani che non si riconoscevano nel petrinismo, né, tanto meno, nel paolini­smo, sia degli stessi esseni, i cui esponenti più irriducibili perirono nell’ecatombe di Masada, insieme agli ultimi zeloti, le cose mutarono rapidamente e, inevitabilmente, a favore del revisionismo storico. Le Lettere di Paolo, il testo più antico della cristianità a noi giunto, che fino a quel momento non costituivano che una variante minoritaria dell’ideologia petrina, rivolta esclusivamente ai Gentili, divennero la base su cui costruire i vangeli, il primo dei quali, attri­buito a Marco, venne redatto subito dopo il trionfo dei Flavi.

– Pur avendo sempre evitato qualunque riferimento storico alle vicende del Cristo, la cui morte veniva interpretata in un modo squisitamente mistico, portando alle estreme conseguenze la tesi pe­trina della “morte necessaria” e della “resurrezione”, Paolo si trovò improvvisamente, dopo la propria morte, ad essere considerato come principale ispiratore di una ricostruzione storica altamente falsificata dell’intera vicenda cristica. Avendo a che fare prevalentemente coi Gentili o con ebrei ellenisti (quelli della diaspora), Paolo s’era reso conto che un riferimento storico particola­reggiato al Cristo non l’a­vrebbe aiutato di un millimetro a propagandare il proprio vangelo (certamente molto diverso da quello del Cristo e persino in parte divergente anche da quello di Pietro), proprio perché un qualunque discorso “storico” sulla figura del messia Gesù non poteva non implicare un discorso “politico” circa il suo messaggio, strettamente connesso a questioni di “indipendenza nazionale” da Roma. Ma quando le istanze rivoluzionarie vennero meno, i redattori cristiani poterono cominciare a parlarne senza rischiare che i propri lettori le condividessero. Di qui il fatto che i Sinottici presentano un Gesù storico che in realtà si basa sul Cristo della fede di matrice petro-paolina.

– Siccome gli Atti degli apostoli parlano soprattutto degli “atti” di Pietro e di Paolo, noi non sappiamo quale atteggiamento tennero i seguaci del Cristo presenti a Gerusalemme sino alla disfatta del 70, cioè non sappiamo se aderirono alla rivolta armata del 66 o se invece preferirono emigrare dalla città santa e da altre località del­la Palestina. Possiamo però supporre che quando i primi vangeli co­minciarono a circolare, la generazione che aveva seguito direttamen­te Gesù o che aveva partecipato alla guerra giudaica, era già definiti­vamente scomparsa o comunque non aveva alcun potere per mettere in discussione le tesi apologetiche (filo-romane) esposte in quei testi. Paradossalmente quindi i redattori dei testi più “storici” del N.T. (i vangeli e gli Atti) sono enormemente influenzati, nelle loro tesi di fondo, dalle posizioni antistoricistiche di Paolo. La storia di Gesù Cristo e della comunità di Gerusalemme fu scritta quasi sotto detta­tura dei discepoli di Paolo.

– Ciò non poteva avere ripercussioni sulla ricostruzione reda­zionale dei rapporti tra il Battista e Cristo e, più in generale, tra i cri­stiani e gli esseni. Dopo aver spoliticizzato al massimo la figura di Gesù, seguendo le indicazioni di Paolo, in modo che sui cristiani non pesasse alcun sospetto di sovversivi­smo, si poteva anche riavvicinare il Battista al Cristo sul piano etico-religioso, prendendo persino dagli esseni alcuni aspetti mistico-ritua­li (il primo dei quali fu l’eucaristia) che potevano essere messi a capo della nuova configurazione religiosa della comunità cristiana.

– La riabilitazione del Battista e quindi, pur senza dirlo, degli esseni rientra nella linea revisionistica inaugurata da Pietro e prose­guita da Paolo; è una riabilitazione puramente simbolica, avente uno scopo meramente etico-religioso. Nei vangeli il Battista riconosce Gesù come messia quando questi non ha più alcuna sembianza poli­tica. Fa eccezione il IV vangelo, ove viene detto in maniera suffi­cientemente chiara, nonostante le evidenti interpolazioni e manomis­sioni, che tra Gesù e Giovanni non vi fu alcun rapporto politico or­ganico, in quanto il Battista non accettava il lato rivoluzionario della strategia politica del Cristo. E di quest’ultimo viene detto espressa­mente che non battezzò mai nessuno: il che lascia supporre che Cri­sto non abbia mai avuto alcun vero rapporto né con gli esseni né coi battisti. La miglior critica esegetica esclude tassativamente che Gio­vanni abbia mai battezzato Gesù.

– In virtù dei risultati della critica ateistica sarebbe banale oggi sostenere che il riconoscimento, da parte del Battista, della messianicità del Cristo in quanto dipendente dalla sua “figliolanza divina”, è cosa del tutto inverosimile sul piano storico. Oggi forse si può fare un passo avanti azzardando un’ipotesi che farà meno piacere alla chiesa romana di quella che invece considera gli aspetti mistico-rituali del cristianesimo come originari del mondo essenico. E l’ipo­tesi po­trebbe essere questa: Giovanni non fu in grado di riconoscere nel Cristo il messia politico-nazionale non solo perché lo riteneva troppo “rivoluzionario”, ma anche perché lo riteneva assolutamente “ateo”.

– Se questo è vero, allora dobbiamo dire – contro Tranfo – che tutti i possibili agganci evangelici alle tradizioni esseniche non sono una dimostrazione del lato “rivoluzionario” del Cristo, ma, al contrario, il tentativo di negare proprio questa caratteristica. Infatti egli non istituì alcun sacramento (il IV vangelo, proprio nel descri­vere l’ultima cena, parla soltanto di “lavanda dei piedi”); il “comuni­smo primitivo” descritto dagli Atti è sì di derivazione essenica, ma esso non ha nulla a che fare col tentativo di una insurrezione armata contro Roma e il potere collaborazionista giudaico; l’escatologia es­seno-zelota presente in tutte le piccole “apocalissi” dei Sinottici (il Discorso sul Getsemani) sono indubbiamente influenzate dall’esseni­smo, ma non a caso esse si presentano come un’ammissione di scon­fitta politica sublimata in chiave mistica. Insomma, se è vero che i più fedeli continuatori del messaggio etico-religioso degli esseni sono stati proprio i cristiani, che di quella comunità presero gli aspetti più mistici, integrandoli con quelli petrini e paolini, è anche vero che questa operazione poté avvenire soltanto dopo aver depura­to di ogni riferimento politico sia il Cristo che gli stessi esseni.

Ora però dobbiamo porci alcune domande invitando Tranfo a proseguire le sue ricerche:

– il tentativo insurrezionale del Cristo, per come fu imposta­to, può essere considerato in Palestina l’ultimo tentativo possibile di un’insurre­zione antiromana vittoriosa, oppure esisteva ancora questa possibili­tà dopo la sua morte?1

– Poiché questa possibilità non trovò alcun successo, si deve pensare che ciò dipese dal fatto che non si vollero applicare le diret­tive che il Cristo aveva indicato, oppure perché in realtà anche il suo tentativo (troppo prematuro?) non aveva in sé alcuna possibilità di successo?

– Di questo insuccesso furono responsabili anche i suoi più stretti seguaci? Cioè possiamo sostenere l’ipotesi che i principali re­sponsabili della disfatta del cristianesimo politico antiromano furono proprio quelli che a tutt’oggi vengono considerati i fondatori del cri­stianesimo: Pietro e Paolo?

– Gli esseni furono distrutti una ventina d’anni dopo il falli­mento del tentativo insurrezionale del Cristo: quando aderirono alla rivolta giudaica degli zeloti lo fecero forse con lo stesso settarismo con cui rifiutarono di accettare quella proposta dal Cristo? (Quel set­tarismo che sicuramente caratterizzò il movimento zelota, che al tempo del Cristo s’era limitato a operazioni di tipo terroristico o di guerriglia li­mitata nello spazio e nel tempo).

– È possibile sostenere che sino al 135 d.C., data della defini­tiva distruzione di Gerusalemme ad opera di Adriano, che eliminò il messia Simone ben-Koseba, esisteva la possibilità concreta di una ri­scossa nazionale contro Roma?

III

Che i grandi storici dell’epoca di Cristo non riportino quasi nulla delle vicende di questo personaggio, non può essere considera­to motivo sufficiente per negargli un’esistenza storica o per sostenere che tutto quanto è stato scritto intorno alle sue vicende rientra nel ge­nere letterario del mito.

Noi non sappiamo quasi niente delle insurrezioni schiavili avvenute in epoca romana, eppure difficilmente le metteremmo in dubbio, anche se Spartaco non fosse mai esistito; come oggi, d’altra parte, consideriamo assodato l’olocausto antisemita dei nazisti, per quanto vi siano storici che, con documenti alla mano, ne negano del tutto l’esistenza.

Sappiamo bene infatti che gli intellettuali che “scrivono la storia” scrivono sempre la storia dei “potenti”, cioè di chi permette loro semplicemente di “scrivere” e di “divulgare” i loro testi o addirittura di “vivere” grazie ai compensi dovuti a quella dif­fusione. Se dovessimo basarci su quanto Tacito scrive a proposito dei Germani, ne avremmo una visione sicuramente molto riduttiva, benché Tacito venga considerato ancora oggi un grandissimo stori­co. Questo per dire che l’esistenza di un ribelle come Gesù non ci sa­rebbe apparsa più credibile storicamente neppure se egli avesse scrit­to, di suo pugno, un centinaio di rotoli nascosti in qualche grotta di Qûmran: inevitabilmente qualcuno si sarebbe sentito autorizzato a metterne in dubbio l’autenticità.

Tutto ciò è acquisito da un pezzo. Probabilmente se il tenta­tivo insurrezionale del Cristo avesse avuto buon esito, i “media” del­l’epoca l’avrebbero registrato diversamente. Ma non possiamo illu­derci neppure su questo. Se fra mille anni gli storici trovassero sol­tanto le registrazioni dei nostri telegiornali (infinitamente più potenti e diffusi di quelli di duemila anni fa), difficilmente avrebbero l’im­pressione che nel nostro paese, pur basato sulla progressiva terziariz­zazione, esiste una classe operaia composta da milioni di lavoratori.

Sbaglia quindi chi vuol mettere in dubbio l’esistenza del Cri­sto, sostenendo non essere rinvenibile alcun cenno di essa nella lette­ratura non cristiana dell’epoca; né ci si può meravigliare di questi as­sordanti silenzi per sostenere, contro le verità della chiesa, che la grande attività miracolistica compiuta dal Cristo non poteva in alcun modo passare sotto silenzio.

È vero, gli storici non potevano registrare un’attività miracolistica che in realtà non era mai avvenuta (al massimo si può concedere qualche guarigione psico-somatica, alla portata di chiunque s’intenda d’inte­riorità umana), ma è anche vero che l’attività soprannaturale descritta nei vangeli rientra in una strategia falsificazionista che non può esse­re considerata tipica soltanto dei redattori dei vangeli. Essa in realtà appartiene a tutti gli autori di quei documenti che ad un certo punto le correnti maggioritarie o dominanti di determinati movimenti poli­tici han voluto far passare come “ufficiali”. In tal senso i Vangeli sono un’opera di falsificazione come gli Annali di Tacito o le Vite parallele di Plutarco, e non per questo qualcuno sostiene che Cesare non sia mai esistito.

Tranfo queste cose le sa benissimo. Il fatto è, purtroppo, che gli studiosi laici del cristianesimo, essendo da tempo consapevoli di avere a che fare con fonti evidentemente tendenziose e manipolate a più riprese, al punto da rendere faticosissima una ricostruzione anche solo ipotetica di come veramente poterono andare i fatti, cedono spesso alla tentazione di considerare i personaggi del Nuovo Testa­mento, nel migliore dei casi, come semplici personificazioni di scon­tri ideo-politici avvenuti tra opposte correnti ebraiche. In questo as­somigliano da vicino agli esegeti laici dell’Antico Testamento, i qua­li effettivamente a giusto titolo si sentono legittimati ad ammettere che personaggi come Adamo, Abramo, Noè ecc. altro non sono che “personificazioni di distinzioni tribali”.

Tuttavia, se nei confronti di vicende e problematiche di 4000 anni fa è normale limitarsi a considerazioni di carattere storico-so­ciologico generale, in quanto ormai la verità storica è sepolta nei de­serti del Sinai, viceversa, nei confronti del cristianesimo primitivo, le cui fondamenta ideali trovano ancora oggi milioni di persone dispo­ste a edificarci sopra le loro sovrastrutture superstiziose e/o clericali, l’atteggiamento dello studioso laico non può essere così remissivo. Egli anzi ha il dovere di scuotere queste fondamenta sino ai livelli di massima profondità, azzardando ipotesi interpretative che mettano allo scoperto ogni possibile falsificazione e proponendo stili di vita decisamente alternativi a quelli religiosi.

In tal senso dovrebbe da tempo essere acquisito che spende­re le proprie energie a dimostrare l’inesistenza del Cristo o a ricon­durla a semplice variante di vicende allora consuete (il ribellismo an­tiromano), non porta a risultati più apprezzabili a favore dell’ateismo di quanto possa fare il delineare, partendo dalle stesse fonti neotesta­mentarie, il percorso mentale che ha portato alla nascita e allo svi­luppo della fal­sificazione mistica.

Qui infatti non abbiamo soltanto il dovere di smascherare delle mistificazioni, ma anche di scoprire, con un faticoso lavoro in­terpretativo, che cosa questi processi hanno voluto nascondere. Noi non abbiamo a che fare con impostori che hanno strumentalizzato un evento storico, presentandocelo in maniera deformata, per acquisire un potere personale: anche se ci fossero stati casi del genere, non ci interessano.

Qui è presente un dramma storico, i cui protagonisti sono passati da una posizione favorevole a istanze di liberazione naziona­le a una che le ha totalmente negate. Un dramma del genere non può essere affidato soltanto alla “storia” e tanto meno alla “chiesa”, che l’ha trasformato in una parodia. Ci riguarda tutti da vicino, poiché fa parte del nostro modo di essere.

Di fronte a noi non abbiamo un semplice caso di “invenzio­ne”, come generalmente accadeva per gli dèi pagani, ma un caso molto complicato di “falsificazione”, in cui un messia politico-nazio­nale è stato trasformato dagli stessi suoi discepoli in un redentore morale-universale. Delle due quindi l’una: o tutto quanto dicono i vangeli è falso, per cui è impossibile risalire a quanto il Cristo ha ve­ramente detto e fatto, oppure la verità viene detta in mezzo a tante bugie e forse esiste ancora la possibilità di scoprire qualche suo bar­lume.

Se vogliamo sostenere che di fronte a una documentazione tutta manipolata è praticamente impossibile stabilire una qualche “verità storica”, se non al massimo fare delle supposizioni, noi non faremo un passo avanti in direzione del superamento del cristianesi­mo. D’altra parte non possiamo neppure cercare, a tutti i costi, una “verità storica”, altrimenti rischiamo di dover fare delle concessioni a qualche aspetto reli­gioso offertoci dalle stesse fonti dell’epoca, le uniche a nostra dispo­sizione, tutte più o meno manipolate dai poteri dominanti, i quali, a un certo punto, sono divenuti essi stessi “cristiani”.

Tranfo cade in questa contraddizione laddove p.es. non si li­mita ad affermare che l’istituzione dell’eucaristia fu un prodotto deri­vato dall’essenismo, ma aggiunge ch’essa fu voluta dal Cristo nell’ul­tima cena, memore appunto dei suoi trascorsi nella comunità di Qûmran, già trasformata in una base dell’insurrezione nazionale. Una tesi del genere non ci fa uscire dall’interpretazione “religiosa” delle fonti. Noi dobbiamo invece partire dal presupposto che l’esperienza dei nazareni era stata soltanto umana e politica e non aveva nulla di religioso.

Altro esempio. La cacciata dei mercanti dal Tempio è sba­gliato situarla sulla linea del tempo voluta dai Sinottici (che peraltro racchiudono tutta l’attività del Cristo nell’arco di un anno, quando per la preparazione di un’insurrezione nazionale forse non saranno stati sufficienti neppure i tre anni descritti da Giovanni). Quella “pu­rificazione” non voleva esaltare la figura di un re davidico, che aspi­ra sia al potere religioso che politico: cosa che il Cristo ri­fiuterà nettamente anche in occasione della “moltiplicazione (falsificata) dei pani”, scandalizzando non poco i suoi seguaci galilei, moltissimi dei quali lo abbandonarono.

L’espulsione dei mercanti va invece vista come il tentativo di dimostrare che la popolazione poteva fare a meno di credere nel cle­ro per una liberazione nazionale. Essa fu così radicale nel proprio laicismo che non venne condivisa neppure dal Battista, il quale infat­ti dovette subire la defezione di molti importanti discepoli, decisi a passare nelle file del movimento nazareno. Quando il Cristo entra a Gerusalemme la domenica delle Palme, in groppa a un asino, era già chiaro a tutti da un pezzo che nella guerra contro Roma i sommi sa­cerdoti e i sadducei andavano considerati come il nemico interno collaborazionista, il cui potere, ancora considerevole, andava defini­tivamente abbattuto.

Questo per dire che più che cercare una impossibile “verità storica” forse sarebbe meglio limitarsi a cercare una “verità umana e politica” nelle vicende del Cristo, ovviamente dopo averle depurate da tutte le incrostazioni di tipo mistico. Questa metodologia è anche l’unica efficace per sostituire l’odierno cristianesimo con un umane­simo laico e democratico.

Il cristianesimo impiegò quasi quattro secoli a vincere defi­nitivamente il paganesimo e vi riuscì usando non solo la forza del potere politico (a partire da Teodosio), ma anche la persuasione ra­gionata, l’esempio pratico e soprattutto la capacità propagandistica e insieme psicopedagogica di far credere vero il falso e falso il vero. Prendiamo p.es. la festa del Natale. I pagani festeggiavano simboli­camente un dio che muore e risorge, rapportandolo al ciclo dell’anno e delle stagioni. I cristiani riuscirono a convincerli che l’unico vero dio a essere risorto è stato Cristo, il vero sole che risorge dopo la lunga oscurità delle giornate di dicembre. I cristiani seppero togliere al paganesimo l’aspetto del ritualismo connesso ai processi della na­tura, mostrando che le vicende del Cristo contenevano un aspetto di più alta dignità morale e spirituale, rispetto alle vicende degli dèi pa­gani, dal carattere volubile, prepotente, vanitoso…

I laici devono compiere un’operazione analoga, ma senza in­fingimenti, semplicemente dimostrando che l’umanesimo laico, de­mocratico e naturalistico è superiore alle “verità cristiane”, qualun­que esse siano. In tale compito, l’esigenza di andare a cercare la “ve­rità storica” del cristianesimo tradito può risultare un’operazione me­ramente intellettuale, che non riuscirà a convincere né gli esegeti cri­stiani né le grandi masse che ancora hanno bisogno di simboli in cui credere. Il mondo laico farebbe meglio a recuperare i significati “pa­gani” della natura, trasfigurandoli in maniera tale che l’umano non venga tradito dal religioso.

Se non compiamo un’operazione del genere, noi rischiamo di relegare il Cristo alla storia anche nel caso in cui venissimo a scopri­re come sono andate veramente le cose. È infatti facile immaginare che anche quando ci sentiremo pienamente autorizzati a esprimere, con dati alla mano, un parere opposto sull’interpretazione dei fatti evangelici, noi non avremo fatto alcun vero progresso circa la solu­zione della diatriba che oppone un’opinione a un’altra.

Viceversa noi dobbiamo dimostrare che la posizione religio­sa è falsa proprio in quanto non sufficientemente umana e democra­tica come quella laica. Il compito che spetta agli storici atei non è soltanto quello di sostenere delle tesi esegetiche opposte a quelle uf­ficiali, ma anche e soprattutto quello di dimostrare che la verità delle tesi religiose non sta nel misticismo ma nel laicismo. Dobbiamo quindi trovare nelle fonti neotestamentarie quegli aspetti che ci per­mettono di valorizzare l’orientamento laico-democratico, che è insie­me umano e politico. E la base da cui partire è il vangelo di Giovan­ni, nei cui confronti lo stesso Tranfo è costretto ad ammettere la ne­cessità di “un’analisi molto approfondita”.

IV

Cos’ha capito Tranfo del IV vangelo, cui dedica le pagine 71-100 del suo volume? Una cosa importantissima, ch’esso è la chia­ve per comprendere gli altri. È “una fonte che non condivide con le altre alcuna comune radice” (p. 71). Questa semplice constatazione è più profonda di quel che non si pensi.

Il vangelo di Giovanni può essere stato scritto prima o dopo dei Sinottici, scrive Tranfo. Molti esegeti ritengono sia stato scritto dopo, ma sulla base di una testimonianza più diretta, più oculare di quella degli autori dei Sinottici, dei quali, in definitiva, soltanto quello di Marco ha un certo valore, essendo la fonte prin­cipale degli altri due.

Il IV vangelo è insieme il più vicino e il più lontano dalla realtà dell’evento-Cristo. La falsificazione operata ai suoi danni è stata di una gravità proporzionale al suo valore. La storia del Nazare­no è stata qui crocifissa con robusti chiodi d’acciaio, forgiati da una raffinata ideologia spiritualistica.

Chi riuscirà a demistificare interamente questo capolavoro della letteratura di tutti i tempi, avrà l’onore non solo di aver inferto un colpo demolitore alla chiesa cristiana, la cui identità e credibilità si regge appunto su quella falsificazione, ma avrà anche il merito di aver riproposto alla considerazione storica un personaggio i cui valo­ri umani e politici possono ancora insegnare qualcosa all’umanità contemporanea.

Dunque quali sono le particolarità del vangelo di Giovanni che saltano agli occhi, una volta messo a confronto coi Sinottici? Quelle elencate da Tranfo sono tutte giuste. Ma dal punto di vista squisitamente umano e politico quali sono? Qui ci saremmo aspettati da Tranfo un’analisi più puntuale e convincente. D’altra parte però lui stesso è ben consapevole delle difficoltà esegetiche che comporta una lettura del genere. “Occorre un’analisi molto approfondita (che meriterebbe uno studio specifico), condotta da un esegeta in grado di decifrare certe chiavi interpretative e quel simbolismo dal sapore ini­ziatico che governa l’intero testo”, così a p. 81.

Ebbene, proviamo a delineare, per sommi capi, i temi fonda­mentali che meriterebbero “uno studio specifico”, in chiave ovvia­mente laicista.

Anzitutto il rapporto tra nazareni e battisti, con cui esordi­sce il vangelo. Nei Sinottici è quasi idilliaco, in Giovanni invece è molto controverso. La cacciata dei mercanti dal Tempio rappresenta una sorta di spartiacque tra un critica etica del collaborazionismo fi­lo-romano del potere religioso giudaico e una critica direttamente politica, che mette fortemente in dubbio la simbiosi di religione e potere. Il movimento battista si spacca in due e una metà segue i na­zareni.

L’essenismo presente in maniera così evidente nel vangelo di Giovanni, è servito, insieme alla gnosi, per mistificare la natura poli­tica di questo testo, anche se gli elementi che vengono presi dall’es­senismo venivano usati dalla comunità di Qûmran in maniera politi­ca (i “figli della luce e delle tenebre” ecc.), mentre quelli che di que­sta comunità vengono presi dai Sinottici venivano usati in maniera religiosa (battesimo, eucaristia ecc.). Nel IV vangelo i contenuti es­senici vengono svuotati del loro contenuto politico e riempiti di con­tenuto filosofico-religioso; nei Sinottici invece vengono svuotati dei loro riferimenti giudaici per essere riempiti di nuovi significati paga­ni (p.es. la resurrezione).

In secondo luogo il rapporto tra nazareni e farisei. Nei Si­nottici è conflittuale in maniera aprioristica; nel IV vangelo invece è dialettico, a volte addirittura possibilistico di un’intesa politica non solo anti-romana ma anche anti-sadducea. Il caso di Nicodemo è elo­quente: in occasione della cacciata dei mercanti dal Tempio egli è co­stretto ad ammettere che l’iniziativa dei nazareni era stata del tutto opportuna.

In terzo luogo il rapporto tra giudei e galilei. Quest’ultimi vogliono che il Cristo entri a Gerusalemme con la forza delle armi e si autoproclami “messia”; viceversa i giudei si aspettano che il mes­sia si faccia proclamare tale dal popolo. Infatti, mentre nel racconto dei pani (falsamente) moltiplicati Gesù rifiuta il titolo galilaico di “messia autoritario”, anche a costo d’essere abbandonato quasi da tutti; durante l’ingresso trionfale nella città santa, seduto in groppa a un asino, egli accetta invece il titolo di “messia democratico” e una grande moltitudine lo porta in trionfo, mettendo nel panico i poteri costituiti.

In quarto luogo il rapporto tra ebrei e gentili e, in particola­re, quello tra ebrei ortodossi (i giudei) ed ebrei eterodossi (i samari­tani). Mentre nei Sinottici l’anti-ebraismo politico-nazionale è netto, sconfinando persino nell’anti-semitismo, nel IV vangelo invece i na­zareni cercano rapporti paritetici, finalizzati al riscatto della Palesti­na dal giogo straniero, con qualunque etnia e nazionalità, senza mai far pesare ciò che divide (molto significativo in tal senso il racconto della samaritana al pozzo di Giacobbe o la presenza dei greci a Ge­rusalemme nel momento decisivo dell’insurrezione).

In quinto luogo il rapporto tra nazareni e romani. Mentre nei Sinottici i romani appaiono come esecutori materiali di una vo­lontà omicida contro il Cristo, espressa da tutto il Sinedrio, nel IV vangelo invece esiste un accordo esplicito, consensuale e predeter­minato tra forze romane e forze collaborazioniste, intenzionate a por fine a tutto il movimento nazareno.

Oltre a questi rapporti politici vi sono altre cinque questioni da esaminare in maniera approfondita.

La questione della professione di ateismo. Mentre nei Sinot­tici Cristo dichiara d’essere “figlio di dio” in maniera esclusiva e vi sono persino testimonianze umane (Battista, centurione ecc.) e misti­che (dio, spirito santo ecc.) che ne danno conferma; nel IV vangelo, al di là delle ben note manipolazioni gnostiche, egli si equipara a dio semplicemente per dire che tutti gli uomini sono “dèi” (Gv 10,34). Inoltre, mentre nei Sinottici egli ha atteggiamenti chiaramente reli­giosi e istituisce persino il sacramento dell’eucaristia, viceversa nel IV vangelo non esprime mai alcun atteggiamento di tipo religioso (non lo si vede mai pregare nel Tempio o svolgere funzioni ecclesia­stiche e neppure discutere in sinagoga).

La questione dei miracoli. Nei Sinottici essi servono per dimo­strare che Gesù è “dio” o per mistificare aspetti di tipo più etico ed esistenziale che politico; nel IV vangelo invece servono sempre per mistificare eventi di tipo politico (quello più evidente è la resurrezio­ne di Lazzaro, ma significativi sono anche quelli della guarigione del figlio di Cuza e la moltiplicazione dei pani).

La questione della messianicità. Nei Sinottici viene rifiutata dal Cristo perché rischia di compromettere l’interpretazione religiosa che si deve dare, secondo la versione petro-paolina, della sua missione, nel senso ch’egli è sì “messia” ma non in senso “davidico”; nel IV vangelo la messianicità in senso “davidico” è ri­fiutata perché non la si vuole in forma autoritaria ma democratica, inoltre non la si vuole unita alla religione ma separata.

La questione del tradimento. Nei Sinottici Giuda è predesti­nato a tradire, al punto che si ritiene necessario il tradimento, onde permettere al Cristo di “morire e risorgere”, e quindi di non diventa­re “messia politico” e di favorire l’uguaglianza morale di fronte a dio dei gentili con gli ebrei (a quest’ultimi viene tolto qualunque primato politico, etico e ideologico). Nel IV vangelo invece Giuda sembra rappresentare l’ala moderata dei nazareni, quella che non ritiene an­cora giunto il momento giusto per la rivoluzione (e che quindi si scandalizza al vedere la sorella di Lazzaro anticiparne simbolica­mente a Betania il successo). Giuda tradisce soltanto quando si ac­corge che la rivoluzione era davvero imminente e lo fa temendo che la reazione romana sarà disastrosa per le sorti della nazione. Egli in sostanza esprime le stesse paure del fariseismo dominante.

L’ultima questione è quella della successione apostolica, ov­vero quella delle consegne per la prosecuzione del tentativo insurre­zionale. Mentre nei Sinottici appare chiaro che il successore di Cri­sto è Pietro (e ciò viene confermato anche negli Atti), viceversa nel IV vangelo il successore avrebbe dovuto essere Giovanni Zebedeo. Pietro è dunque all’origine della falsificazione del messaggio origi­nario del Cristo, e il primo momento in cui nasce questa falsificazio­ne è all’interno della tomba vuota: Pietro interpreta quell’evento nel senso che Cristo è “risorto”, per cui, secondo la “prescienza divina”, “doveva morire”.

V

L’intero capitolo 9, l’ultimo del libro di Tranfo, merita un commento a parte, essendo quello decisivo per la comprensione del­la tragica settimana del Nazareno a Gerusalemme.

Anzitutto una precisazione di merito relativa a una preoccu­pazione di fondo che attraversa l’intero volume, che, ricordiamo, su­pera le 450 pagine ed è frutto di molti anni di studi. Ormai l’esegesi laica dei vangeli non ha più bisogno di dimostrare che quella confes­sionale è viziata in partenza, essendo apologetica dei testi che esami­na. Una qualunque interpretazione “religiosa” del Nuovo Testamen­to è falsa in partenza o è comunque molto limitata, poiché non arriva mai a mettere in dubbio le fondamenta mistiche dell’impianto cristia­no.

Tranfo sarebbe dovuto partire da questo presupposto meto­dologico, limitandosi a un confronto meno polemico e più concreto con tesi afferenti al laicismo, che appartengono a tantissimi esegeti, citati solo in parte nella sua bibliografia, e che danno per scontato un ruolo messianico del Cristo non da redentore morale-universale ma da liberatore politico-nazionale.

Equiparare Gesù a un leader zelota è già stato fatto assai pri­ma di Tranfo (sono dei classici i testi di Reimarus, Eisler, Hengel, Brandon, Belo ecc.), suscitando sempre molte perplessità. Non pochi esegeti si sono sentiti autorizzati a proporre tale identificazione in virtù del fatto che il partito zelota effettivamente è stato il principale protagonista della guerra giudaica. Oltre a questo, è ben noto che tra gli stessi apostoli del Cristo ve n’erano alcuni provenienti proprio da quegli ambienti.

In realtà il movimento nazareno si costituì sulle ceneri di quello zelota, che nel 6 d.C. aveva subìto una pesante sconfitta con­tro i romani: Giuda di Galilea, insieme all’ala più radicale dei farisei, guidata da Sadok, s’erano opposti al censimento ordinato da Quirino per la ripartizione dei tributi. Il partito degli zeloti, nato appunto in quella occasione, era caratterizzato da un’ideologia nettamente fari­saica e, dopo la sconfitta del movimento nazareno, riprenderà la pro­pria ultima battaglia nel 66 d.C. con la grande guerra giudaica, senza mai mutare la propria ideologia.

All’interno del movimento nazareno erano dunque confluiti zeloti e farisei sconfitti, nonché quella parte di esseni-battisti che giudicava l’operato del Precursore insufficiente per una rivoluzione nazionale.

È importante affermare questo, proprio per evitare il rischio di equiparare l’identità politica dei nazareni a quella degli zeloti, che, stando alle fonti extra-bibliche, appaiono come i più intenzionati a cacciare i romani dalla Palestina. E non solo per questo, ma anche per convincersi dell’idea che la rappresentazione fatta nei vangeli del partito fariseo non corrisponde esattamente alla realtà, in quanto i fa­risei, al tempo di Cristo, erano non meno disposti degli zeloti a un’insurrezione armata (lo dimostra anche il fatto che quando il fari­seo Saulo di Tarso perseguitava i cristiani lo faceva perché – secondo lui, e non a torto – con la predicazione del Cristo risorto s’infiacchiva la volontà di resistenza anti-romana). I farisei avevano già subìto pe­santi sconfitte ai tempi di Erode il Grande, cioè prima ancora che si costituisse il partito ze­lota.

Dunque quali erano le differenze fondamentali tra i nazareni e gli zeloti-farisei? Stando ai vangeli se ne ravvisano almeno cinque:

1. i nazareni rifiutavano le forme di guerriglia extra-urbana o gli atti urbani di terrorismo politico, preferendo la predicazione pub­blica, nelle campagne e nelle città della Palestina, col proposito di educare il popolo a tenersi pronto in caso di insurrezio­ne armata nazionale;

2. i nazareni non hanno mai associato organicamente le que­stioni politiche a quelle religiose, proprio perché aspiravano a otte­nere il consenso di tutte le etnie e nazionalità oppresse da Roma, a prescindere dall’atteggiamento che ognuna di esse aveva nei con­fronti della religione. Poiché i vangeli sono dei testi “politici”, gli at­teggiamenti di tipo “mistico” sono sempre frutto di un’evidente mi­stificazione redazionale, quella appunto conforme a una politicità re­gressiva, rassegnata, almeno nei confronti dell’obiettivo della libera­zione nazionale;

3. i nazareni non hanno mai professato un’ideologia nazional­istica che escludesse per principio la diversità non ebraica o che esaltasse l’ortodossia giudaica (basta leggersi l’episodio della samari­tana al pozzo di Giacobbe o la stessa parabola del buon samaritano per convincersene);

4. i nazareni non hanno mai manifestato un attaccamento fa­natico nei confronti della legge mosaica (sono ben note le critiche al primato del sabato, al divorzio facile da parte maschile, alla priorità delle offerte al Tempio rispetto ai doveri dell’assistenza sociale, alla legge del taglione e alla pena di morte, ecc.);

5. i nazareni, nella loro predicazione pubblica, si rivolgeva­no a tutti, senza fare distinzioni di ruoli, di censo, di appartenenza sociale, di sesso, di religione, di provenienza geografica, etnica o tri­bale. Sono molteplici gli episodi evangelici che attestano questi at­teggiamenti laici, democratici e pluralisti.

Questo per dire che per i nazareni non si poneva all’ordine del giorno soltanto la liberazione politico-nazionale della Palestina, ma anche una profonda revisione dei principi etici e culturali su cui quella società antichissima si reggeva (Gesù contestava persino la differenza tra cibi puri e impuri, e, pur non avendo mai messo in di­scussione la circoncisione, aveva però posto le basi del suo supera­mento: cosa che infatti farà Paolo di Tarso, distinguendo tra circon­cisione della carne e del­lo spirito).

Quando il Cristo entrò in pompa magna a Gerusalemme, se­duto significativamente su un asino e non su un cavallo, nell’immi­nenza della pasqua, fu accolto da migliaia di seguaci, pronti a muo­versi in modo insurrezionale. Le autorità romane e giudaiche si tro­varono letteralmente spiazzate e furono assalite dal panico: “tutto il mondo gli va dietro!”, si legge nel vangelo di Giovanni (12,19). Per­sino i non-ebrei (greci) erano disposti ad associarsi coi nazareni in funzione anti-romana (Gv 12,21). Anche tra i leader non-nazareni molti credevano in lui in quel momento (Gv 12,42).

C’erano insomma tutte le premesse per compiere una vitto­riosa insurrezione armata, in cui il protagonista principale sarebbe stato l’intero popolo (unica condizione peraltro per poter resistere al­l’inevitabile controffensiva imperiale).

Seguendo la cronistoria dei Sinottici, la prima cosa che fece Gesù, una volta entrato nella città santa, fu quella di cacciare i mer­canti dal Tempio, ma questa azione di aperta sfida sarebbe stata del tutto irrilevante in quel momento, poiché i nazareni avevano già il consenso necessario per compiere la rivoluzione: i sommi sacerdoti, gli scribi, i sadducei, i farisei conservatori sapevano che se la guarni­gione romana lì stanziata fosse stata disarmata, non avrebbero avuto di fronte a loro che due alternative: o aderire alla rivoluzione, o farsi da parte, rinunciando a ogni forma di potere.

Quando si hanno dei dubbi circa la scansione temporale de­gli eventi, è sempre bene preferire quella giovannea, la quale, in tal caso, pone l’espulsione dei mercanti all’inizio e non alla fine della carriera politica di Gesù, esattamente nel momento in cui i nazareni vollero porre in atto un gesto dimostrativo che li distinguesse politi­camente sia dai farisei (che pur in parte, con Nicodemo, condivisero l’iniziativa) che dagli esseni-battisti, i quali, pur accettandola sul pia­no etico, preferirono non appoggiarla politicamente in maniera diret­ta.

Veniamo ora al tradimento di Giuda. La motivazione di que­sto gesto può essere compresa analizzando l’atteggiamento tenuto dall’apostolo in occasione dell’arrivo di Gesù a Betania, dopo la mor­te di Lazzaro. Proprio a motivo di quella sconfitta (Lazzaro può es­sere stato ucciso in uno scontro armato tra i suoi seguaci e i romani), Giuda ritenne fossero prematuri i tempi per un’insurrezione naziona­le; di qui la sua riprovazione nei confronti di Maria, sorella di Lazza­ro, che cospargendo di profumo il Cristo voleva anticipare simboli­camente il trionfo di lui come messia.

Tuttavia, proprio la morte di Lazzaro (che probabilmente era un leader zelota) convinse molti giudei ad affrettare il momento del­l’insurrezione generale, anche a motivo dell’imminente pasqua, sic­ché si misero d’accordo col Cristo per preparare il suo ingresso nella festività delle palme, benché egli, poco prima della morte di Lazzaro, fosse stato costretto a rifugiarsi “oltre il Giordano” (Gv 10,40), per evitare la cattura, sua e dei suoi più stretti discepoli.

Giuda entrò nella capitale insieme agli altri apostoli. Non aveva ancora deciso di tradire la causa rivoluzionaria, e certamente, di fronte a quella imponente accoglienza, non avrà neppure pensato di farlo.

Sbaglia tuttavia Tranfo a considerare Giuda un estremista zelota, un appartenente alla “setta dei sicari”, poiché se ciò fosse sta­to vero, il tradimento avrebbe avuto motivazioni opposte a quelle che risultano leggendo il IV vangelo. Giuda non tradì perché vedeva nel Cristo un insopportabile temporeggiatore, ma, al contrario, per­ché nel proprio moderatismo (farisaico) egli temeva che la decisione di compiere in quel momento l’insurrezione non avrebbe sortito l’ef­fetto sperato.

Giuda era più vicino ai farisei che agli zeloti, e lo dimostra anche il fatto che quando il Cristo lo incarica di compiere la missio­ne decisiva per organizzare l’assalto alla guarnigione romana (“Quel­lo che devi fare, fallo presto”, Gv 13,26s.), il target di riferimento non poteva certo essere il partito zelota (già convinto sul da farsi), ma solo quel­lo fariseo, diviso al proprio interno tra favorevoli e con­trari. Che il partito zelota “scalpitasse” lo dimostra anche l’episodio di Barabba, che rischiò di mandare tutto all’aria col proprio atteggia­mento terro­ristico.

Giuda insomma non eseguì l’ordine di Gesù coll’intenzione di tradirlo, ma lo tradì nel mentre lo eseguiva, condizionato dal pare­re avverso dei farisei. Il ritardo con cui compì la sua missione fu do­vuto al fatto che le autorità giudaiche andarono ad avvisare la guar­nigione romana di tenersi pronta a uno scontro armato notturno; e lo stesso ritardo indusse Cristo e gli apostoli a intuire il pericolo immi­nente e a rifugiarsi sul Getsemani, come altre volte avevano fatto, anche insieme a Giuda.

Che i romani fossero d’accordo sin dall’inizio nell’eliminare quel leader pericoloso chiamato Gesù Nazareno, disperdendo tutto il suo movimento, è dimostrato non solo dalla presenza della coorte al momento della cattura, ma anche da tutta la messinscena del proces­so pubblico, attraverso cui le autorità giudaiche e romane dovevano far risultare che il Cristo veniva giustiziato col consenso popolare, anzi, dalla stessa volontà popolare.

Infatti la sua fama era ormai diventata troppo grande perché la si potesse eliminare in gran segreto (come p.es. accadde nel caso del Battista). Se gli scherni della soldataglia possono essere stati im­provvisati, certamente non possono esserlo stati né la flagellazione né lo scambio con Barabba, che dovevano entrambe servire per sag­giare il livello di partecipazione popolare alla decisione di eseguire una con­danna a morte.

Tranfo si è scandalizzato del fatto che la popolazione che aveva accolto Gesù come un messia liberatore nella festività delle palme, sia stata la stessa che lo condannò a morte una settimana dopo. In realtà la condanna a morte non avvenne affatto nella con­vinzione di dover rinunciare alla liberazione nazionale. Semplice­mente in quel momento si riteneva che uno come Barabba o un parti­to come quello zelota avrebbe dato maggiori garanzie di successo ri­spetto a quello nazareno. Per poter eliminare il Cristo, Pilato fu co­stretto a liberare Barabba, che la folla fu indotta in quel momento, dalla maestria politica dei poteri giudaici costituiti, a ritenere più pe­ricoloso per i romani. Al massimo dunque ci si potrebbe meraviglia­re della brevità dei tempi con cui è avvenuto questo capovolgimento di fronte.

Certo, la folla avrebbe dovuto insospettirsi che la decisione di condannare Gesù trovasse all’unisono le autorità giudaiche e quel­le ro­mane. Tuttavia, per fugare il dubbio della complicità, le autorità giu­daiche affermarono ad un certo punto ch’egli meritava di morire non perché voleva la liberazione della Palestina, ma perché faceva professione di “ateismo”. Questioni politiche e questioni ideologiche si sono trovate sullo stesso binario quando si dovette prendere la de­cisione di giustiziarlo.

Nota

1 Qui si può ricordare che il procurato­re Floro e la sua guarnigione caddero nelle mani degli insorti di Ge­rusalemme in pochissimo tempo e persino il governatore della pro­vincia di Si­ria, C. Cestio Gallo, accorso in aiuto di Floro, dovette ri­tirarsi con gravi perdite.

Perché il cristianesimo primitivo vinse?

Uno degli ultimi studi, abbastanza dettagliato, di autori russi, tradotto in lingua italiana, sul problema dei rapporti tra cristianesimo primitivo e schiavitù, è quello contenuto nel libro di E. M. Staerman e M. K. Trofimova, La schiavitù nell’Italia imperiale (Editori Riuniti, Roma 1975). Si tratta del cap. IX.

Su questo aspetto piuttosto controverso della storiografia, molti dei tanti studi apparsi in Russia nella seconda metà del Nove­cento, sono stati mediati in Italia soprattutto da due autori marxisti, A. Donini e M. Craveri, che tendevano a prediligere, seppure in ma­niera problematica, le tesi della scuola mitologica: o direttamente, at­traverso traduzioni e studi specifici, o indirettamente, attraverso le loro opere storiche, sia Donini che Craveri ci hanno fatto conoscere il pensiero di R. J. Vipper, S. I. Kovaliov, S. Tokarev, I. A. Kryvelëv, J. A. Lencman, A. B. Ranovič, ecc.

Il lavoro di Staerman-Trofimova è in linea con la scuola mito­logica per i contenuti espressi (viene negato ad es., sulla scia di A. Harnack, che Gesù Cristo sia mai stato un «riformatore sociale»); ma se ne discosta per il modo con cui indaga un fenomeno così di­battuto come quello del cristianesimo primitivo. Nel senso cioè che si comincia a guardare il rifiuto cristiano dell’attività politica non come una forma di estraniazione dal reale, ma come «un’espressio­ne di protesta» (p. 278), seppur in negativo, contro l’alienazione del­la vita sociale e politica. L’anachoresis (ritirarsi, allontanarsi) viene vista addirittura come «una forma di lotta di classe» (p. 277).

Dicono i due autori: «nell’Egitto del periodo ellenistico e di quello romano, l’anachoresis favorì la disgregazione dell’economia del paese». Nei documenti di duemila anni fa vi sono descritti «molti casi di fughe di schiavi e di poveri contadini che si ponevano sotto la protezione del tempio, separandosi definitivamente dai loro padroni» (p. 277).

Si badi, i due autori non vogliono attribuire al cristianesimo primitivo la scelta esistenziale di fuggire «materialmente» verso i de­serti o altri luoghi poco accessibili, come ad es. fecero gli esseni di Qûmran (ciò avverrà solo con la nascita del fenomeno monacale, dopo la svolta costantiniana). Essi infatti si rendono conto che il cri­stianesimo fu soprattutto un fenomeno urbano. Il cristianesimo – questa la loro tesi – va considerato «anacoretico» solo in senso «fi­gurato», in quanto, pur sviluppandosi nelle città, esso mostrò un ri­fiuto radicale per l’attività politica e sociale tradizionale e ufficiale. Si trattò di una fuga dalla realtà più «morale» che «fisica», anche se ciò comportò il rifiuto concreto, nell’ambito della vita cittadina, di de­terminate attività. «La predicazione della sottomissione alle autorità terrene tendeva a dimostrare il loro ruolo insignificante rispetto a va­lori di ordine più elevato» (pp. 322-23).

I due autori non si nascondono che la decisione di adottare l’anachoresis può non essere stata il frutto spontaneo della originaria coscienza del cristianesimo, ma una scelta forzata, dolorosa e pro­gressiva, in quanto è probabile che «inizialmente nel cristianesimo prevalse un’impostazione dei problemi scopertamente sociale che solo successivamente venne sostituita da quella morale» (p. 304). Senonché questa rimane solo una loro felice intuizione: nel testo non viene assolutamente sviluppata, anzi, se vogliamo, viene ripetu­tamente smentita, come se gli autori temessero di allontanarsi trop­po da quella che nella prima metà degli anni Settanta del secolo scorso era ancora l’interpretazione marxista prevalente sulla que­stione in esame.

Viceversa, la nostra preoccupazione sta proprio nel cercare di avvalorare tale intuizione, mostrando, nella critica di alcune parti del capitolo in oggetto, quali aspetti vanno considerati decisamente superati nello studio del cristianesimo primitivo.

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Qui anzitutto andrebbe sgombrato il campo da un equivoco. Nel complesso della storia delle religioni sono sempre esistite prese di posizione radicali che hanno determinato una «fuga dalla realtà»: farne un elenco sarebbe superfluo (basti pensare alle sette di Jim Jones e di David Koresh, entrambe finite tragicamente). Tuttavia, non s’è mai visto che queste esperienze abbiano rappresentato una vera spina nel fianco dei sistemi dominanti, o abbiano addirittura contribuito al loro crollo. Se e quando ciò è avvenuto si è trattato di una pura coincidenza, in quanto per la rovina del sistema hanno gio­cato un ruolo determinante fattori ben più consistenti, di cui quelli re­ligiosi spesso non sono stati altro che un riflesso o un sintomo.

Gli esseni, per esempio, scelsero volontariamente di ritirarsi nel deserto, ma il Battista, che proveniva da quell’ambiente, ad un certo punto si accorse che bisognava superare la posizione élitaria della setta e avvicinarsi alle «masse», per poter incidere sulla realtà. E gli esseni scelsero il deserto dopo aver costatato il fallimento di molti tentativi di liberarsi dal dominio dello straniero e dal collabora­zionismo interno.

Lo stesso si potrebbe dire dei primi cristiani: essi scelsero «l’invito alla rassegnazione» non tanto – come dicono i due autori russi – per «contrapporre la personalità alla società esistente» (p. 278), quanto piuttosto perché videro fallire clamorosamente un’espe­rienza di tipo politico-rivoluzionario, quella appunto del Cristo.

Certo, nella teologia paolina è evidente il contrasto tra per­sonalità e società. Si tratta però di capire il motivo per cui un «ripie­go» del genere abbia avuto così tanta fortuna. Anche perché – a ben guardare – la contrapposizione della pura interiorità alla mera este­riorità non è mai stata tipica del cristianesimo, in nessun momento storicamente rilevante. Essa è stata propria invece delle religioni orientali (di matrice indo-buddista), oppure delle filosofie che in un certo qual modo si riallacciano a quelle religioni, come lo stoicismo, l’epicureismo ecc. Persino gli esseni avevano una precisa organiz­zazione comunitaria. Lo stesso paolinismo sarebbe inconcepibile senza una forte attività sociale e propagandistica.

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Pare quindi difficile da condividere la pretesa dialettica, indi­viduata dai due autori russi, fra la scelta cristiana della rassegnazio­ne, da un lato, e la consapevolezza d’una critica radicale al sistema, dall’altro. «I primi cristiani – essi dicono – rifiutarono decisamente il si­stema di valori accettato in quella stessa società, pur invitando alla sottomessa esecuzione di quanto venisse loro richiesto dall’ordina­mento esistente». Si trattò, in sostanza, di «una peculiare forma di rivolta contro quell’autorità» (p. 280).

Ciò che non convince, in questa tesi, non è solo l’idea che un movimento cristiano possa essere nato sulla base del valore del­la rassegnazione (quale «plebaglia» avrebbe mai potuto convin­cere?), ma anche che si possa parlare di una vera e propria «sotto­messa esecuzione» della volontà del potere costituito. Uno studio approfondito del cristianesimo primitivo ci mette davanti a un fatto in­controvertibile e a un problema la cui soluzione per il momento si può solo ipotizzare.

Il fatto incontestabile è costituito dalle persecuzioni cui il cri­stianesimo è andato soggetto sino alla svolta costantiniana del 313, con l’editto di tolleranza di Milano. Il problema è quello di cui sopra abbiamo parlato. Ci si chiede: il cristianesimo ha forse posto «in pri­mo piano la vita interiore dell’uomo» perché ha reagito in modo par­ziale e riduttivo alle proposte innovative del Cristo, oppure perché questo era l’insegnamento del suo fondatore? La prima realtà a tra­dire il messaggio di Cristo, spoliticizzandolo al massimo, non è forse stata la stessa comunità cristiana? Il vero fondatore del cristianesi­mo – come ritengono molti esegeti aconfessionali – non deve forse essere considerato Paolo di Tarso?

Ai due storici russi non interessa però affrontare criticamente questo problema, ma dimostrare in che modo si è data la priorità alla «soggettività». In questo senso, tuttavia, pare limitativo sostenere che, siccome il cristianesimo preferì l’interiorità etico-religiosa, vanno rifiutati taluni suoi princìpi, come per esempio l’identità tra azione e intenzione, la remissione dei peccati, la superiorità della grazia sulla legge, l’invito ad amare i propri nemici, ecc. Il fatto che il cristianesi­mo abbia politicamente tradito il messaggio di Cristo, non implica, di per sé, che si debba rifiutare tutto quanto esso ha affermato sul pia­no pre-politico. Non si capisce perché il principio dell’amore univer­sale debba essere visto come una conseguenza della rassegnazio­ne.

Qui non si deve assolutamente dimenticare che il cristianesi­mo ha vinto la sua battaglia contro l’integralismo dello Stato romano quasi unicamente con gli strumenti dell’etica sociale e della morale personale. Politicamente, infatti, esso rivendicava soltanto il regime di separazione tra Stato e chiesa. Che poi, a partire dal 313, esso abbia affermato, in oriente, il cesaro-papismo e, in occidente, il papo-cesarismo, questo è un altro problema. Non si può dare un giudizio di insufficienza alla «morale cristiana» in sé, solo perché, ad un certo punto, si è imposto un nuovo integralismo politico-ideolo­gico, che ha poi usato quella morale per scopi tutt’altro che demo­cratici o umanitari.

È dunque vero che il cristianesimo, coi suoi princìpi etico-religiosi, non ha fatto altro che riconfermare i rapporti di sfruttamento esistenti, ma è anche vero ch’esso, tali rapporti, li ha subìti in manie­ra traumatica per quasi tre secoli, ed è altresì vero ch’esso ha contri­buito a una loro modificazione formale di non poco rilievo, quale è stata quella del passaggio dallo schiavismo al colonato e al servag­gio.

Il cristianesimo primitivo è sempre stato un movimento attivo e propositivo; lo era molto di più dell’ebraismo, politicamente attivo solo in Palestina (almeno fino alla rivolta del 132 d.C.), mentre nel resto dell’impero romano, a causa del proprio settarismo, esso era tenuto costantemente ai margini della vita pubblica: di qui l’interesse particolare degli ebrei per l’auto-affermazione economico-finanziaria, considerata come una forma di riscatto sociale. Il cristianesimo (che sapeva dividere la religione dalla politica) era molto più attivo anche rispetto alle religioni orientali, che praticamente non ponevano mai i loro princìpi in un contrasto irriducibile con l’integralismo dello Stato romano.

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È singolare come i due autori russi non si siano accorti che se veramente il Cristo avesse predicato i contenuti del Nuovo Testa­mento, non avrebbe mai fatto, al tempo dell’imperatore Tiberio (che Tertulliano, mentendo, considerava «filo-cristiano»), una fine così tragica, così caratterizzata dal movente politico. Quindi delle due l’u­na: o il Cristo era un politico rivoluzionario, e allora i vangeli mento­no; oppure non lo era, e allora la sua morte in croce non ha senso. Sostenere, come ha fatto Engels, che «a causa delle premesse sto­riche [il cristianesimo] non volle realizzare in questo mondo la tra­sformazione sociale» (in Per la storia del cristianesimo primitivo), è come dire che il cristianesimo non poteva nascere che così, cioè così astratto, così idealistico, così rinunciatario: il che non ci aiuta af­fatto a capire come esso sia effettivamente nato, né, tanto meno, come abbia potuto vincere.

Rispetto alle tesi di Engels, che praticamente fecero da batti­strada a tutta la scuola mitologica sovietica, è ormai giunto il mo­mento di affermare, con sicurezza, che non solo il Cristo operò un tentativo insurrezionale a carattere popolare, ma anche che i tempi, per organizzarlo, erano maturi, in quanto, da un lato, la forma statale della repubblica romana era entrata in dissoluzione e stava per es­sere sostituita da quella imperiale, ancora incerta sul da farsi (in Ita­lia la rivolta popolare di Spartaco aveva definitivamente messo in luce le contraddizioni insostenibili del governo repubblicano); dall’al­tro, tutte le rivolte giudaiche che si succedettero dal 66 al 135 d.C. attestano che l’esigenza di una resistenza popolare armata, per una liberazione nazionale, era fortissima nella coscienza delle masse ebraiche.

In questo senso sbagliano i due autori suddetti a ritenere vero o verosimile il comando di Gesù di pagare le tasse a Cesare, così come è stato formulato in Mc 12,17. Pur prevedendo un regime di separazione tra chiesa e Stato (cosa del tutto inedita per quel tempo, sia nel mondo pagano che in quello ebraico), tale comando non poteva assolutamente riflettere le preoccupazioni del Cristo, sia perché ogni riferimento positivo alla divinità, nelle sue parole, va considerato come una reinterpretazione della comunità cristiana, sia perché un politico rivoluzionario non ritiene mai che le tasse allo straniero debbano essere permanentemente pagate.

È assurdo pensare che in un’epoca di ferventi ribellistici il cristianesimo sia nato predicando «la paziente sottomissione con cui il Cristo ha sopportato le persecuzioni dei governanti» e che tale sot­tomissione vada considerata come «la glorificazione di valori diversi da quelli dominanti» (p. 283). Effettivamente il cristianesimo aposto­lico predicava questo, ma è altrettanto evidente che l’idea di rasse­gnazione doveva riflettere una forte crisi nella prassi di liberazione, una censura o una cattiva interpretazione dell’esigenza di tale pras­si. Solo di fronte a una grande possibilità di liberazione reale, venuta meno, si poteva giungere a elaborare un pensiero così pessimista, così spiritualista e, in fondo, così astruso.

Ma c’è di più. Se veramente il cristianesimo avesse predica­to il valore della rassegnazione alla stessa stregua dello stoicismo, non si capisce perché esso abbia voluto puntare le sue forze sul la­voro missionario e non si sia accontentato di rimanere circoscritto entro una dimensione più privata o più ristretta. Lo «stoicismo» del cristianesimo non avrebbe avuto alcuna possibilità di vincere quello filosofico ufficiale se non avesse avuto un messaggio qualitativa­mente diverso da trasmettere. La stessa religione siriana del Sol in­victus, pur avendo una grandissima popolarità nell’impero romano, non mise mai in discussione il primato filosofico dello stoicismo pri­ma e del neoplatonismo dopo.

In realtà i primissimi cristiani erano convinti che la rassegna­zione non andasse considerata come fine a se stessa, né come strumento per salvaguardare l’ordine costituito, e neppure come at­teggiamento per il futuro regno dei cieli. La rassegnazione era vissu­ta con soddisfazione perché si era convinti in un ritorno più o meno immediato del Cristo. Il torto dei proto-cristiani è stato appunto quel­lo di credere che al fallimento del progetto rivoluzionario elaborato dal Cristo potesse porre rimedio solo il Cristo stesso, nella pienezza, questa volta, dei suoi poteri.

Quando la speranza di un’imminente parusia trionfale del Cristo è venuta meno (soprattutto dopo la distruzione di Gerusalem­me), i cristiani, per superare la rassegnazione stoica, hanno dovuto concentrare tutte le loro energie su un aspetto che lo stoicismo non aveva mai preso in considerazione: l’assistenzialismo nei confronti delle categorie sociali più deboli (poveri, malati, orfani, vedove…). È stato questo che ha permesso al cristianesimo di ottenere vasti con­sensi, anche se la sua ideologia, alla fine del II secolo, si stava sem­pre più trasformando in un’arma a difesa non degli schiavi (ai quali si chiedeva di non emanciparsi socialmente), bensì dei ceti medi e me­dio-bassi (piccoli proprietari, artigiani, commercianti al minuto, pro­fessionisti di medio livello ecc.), i quali, rendendosi conto di avere scarse possibilità di carriera o di ampliare i propri possessi, temeva­no di finire in condizioni analoghe a quelle dei coloni o dei liberti.

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Le differenze che Staerman e Trofimova pongono tra stoici­smo e cristianesimo non sembrano essere sufficienti a chiarire i mo­tivi della vittoria di quest’ultimo. Il cristianesimo – essi dicono – propo­neva rapporti diversi costruiti «sui princìpi dell’uguaglianza e dell’a­more» (p. 284). Ma anche lo stoicismo affermava questo: basta leg­gersi le Lettere che Seneca scrisse a Lucilio. Seneca, Epitteto e Aulo Gellio consideravano lo schiavo uguale per dignità all’uomo li­bero.

Dov’era quindi la differenza dal cristianesimo? Proprio in questo, che lo stoicismo si limitava a sostenere l’uguaglianza e l’a­more universale senza però far nulla per metterli in pratica. «Sene­ca… che predicava virtù e astinenza – dice Engels -, era il primo intri­gante alla corte di Nerone» (in Bruno Bauer e il cristianesimo primiti­vo).

Ben pochi filosofi stoici o neoplatonici sono diventati cristia­ni. Difficilmente un filosofo si sarebbe lasciato martirizzare per le proprie idee e, tanto meno, per delle idee religiose. Seneca parlò sempre in modo ammirevole dei suoi schiavi, ma non ne liberò neanche uno e si guardò bene dall’invitarli a condividere il suo regi­me di vita; inoltre non fece mai nulla per sbarazzarsi delle sue im­mense ricchezze. Meglio di lui si comportò l’ex-schiavo Epitteto, che però non uscì dai limiti dell’individualismo. Andava dunque spiegato meglio il motivo per cui «il cristianesimo soddisfaceva, in misura maggiore che non lo stoicismo, le aspirazioni sociali degli uomini» (p. 285).

Il secondo aspetto che i due suddetti autori sostengono è il seguente: «la dottrina cristiana prometteva una unione con Dio non prevista dall’insegnamento stoico con la sua razionale legge univer­sale che regola il mondo» (p. 285). Ora, non è forse vero che esiste­vano altre religioni misterico-orientali che predicavano la medesima cosa? Eppure nessuna di esse trionfò sullo stoicismo, che rimase l’i­deologia ufficiale dell’impero sino al neoplatonismo: ideologia, que­sta, più integralista perché più anticristiana, essendosi diffuso il cri­stianesimo, nel III secolo, assai ampiamente.

Le religioni popolari pagane, che fecero in un certo senso da pendant allo stoicismo, furono quella mitriaca e quella della grande madre di tutti gli dèi. Lo stoicismo quindi avrebbe potuto vincere la sua battaglia contro il cristianesimo, attraverso il misticismo e il de­mocraticismo di queste due religioni soteriologiche. Ma non vi riuscì. Perché?

Il motivo è lo stesso di prima: erano le tracce di ebraismo presenti nel cristianesimo che impedivano a quest’ultimo d’identifi­carsi con lo stoicismo non meno che con le religioni orientali. Lo spi­rito contestativo, la capacità organizzativa, la sensibilità per i bisogni sociali, l’idea di un dio che fa la storia con il suo popolo e altre cose ancora, portarono l’ideologia di Paolo a un trionfo senza precedenti. Essa fu il frutto di un enorme sforzo di conciliare sul piano sociale e culturale ciò che apparentemente sembrava inconciliabile: il senso ebraico del collettivismo e dello storicismo con il senso greco-romano dell’universalismo e dell’individualismo.

Certo, questa sintesi non può essere considerata come l’uni­ca possibile, poiché Paolo rinunciò all’istanza politica di liberazione (questo fu il senso della sua «conversione» sulla strada di Dama­sco), ma essa va comunque considerata come un tentativo assolu­tamente originale per quei tempi, che nessuna filosofia pagana o re­ligione orientale sarebbe mai stata in grado di realizzare.

Quando quindi si afferma che il cristianesimo primitivo «pro­metteva agli uomini la salvezza, la strada della verità e non quella della conoscenza» (p. 285), bisognerebbe anche specificare che tale salvezza non veniva solo «promessa» ma anche «organizzata» concretamente, seppur in forme limitate e per certi aspetti fuorvianti, nella vita sociale. Questa caratteristica differenziava il cristianesimo tanto dallo storicismo quanto dalle religioni orientali, le quali si limita­vano a predicare una salvezza individuale legata a manifestazioni attive di ascesi e mortificazione della carne (che il mondo romano peraltro non apprezzò mai sino in fondo).

La loro differenza dal cristianesimo non stava dunque nel fatto che mentre a questo «mancava qualunque eccezione determi­nata da circostanze esteriori di vita», quelle invece erano «accessi­bili a pochi» (p. 286) – come dicono i due autori, che dimenticano di sottolineare che tali religioni furono introdotte in occidente dagli schiavi -, ma stava piuttosto nel fatto che il cristianesimo non ripone­va la salvezza individuale in un mero sforzo moralistico di purifica­zione dal vizio o dal peccato.

Ma è soprattutto sul terzo aspetto che i due autori sono ca­renti nelle loro spiegazioni. Essi affermano che i primi cristiani s’im­maginavano la liberazione «in maniera assai concreta e in un futuro molto vicino», mentre gli stoici si limitavano a disquisire «sulla loro teoria speculativa della periodica conflagrazione del mondo» (p. 285). Una tesi, questa, che non chiarisce affatto il motivo per cui una religione «rassegnata» come quella cristiana avesse una carica «escatologica» così forte. Che cosa ha impedito al cristianesimo di usare la propria anachoresis in maniera analoga a quella stoica o a quella delle religioni orientali?

Qui evidentemente ci si trova di fronte a un problema di non facile soluzione. In effetti, anche pensando che nel proprio escatolo­gismo il cristianesimo sia stato influenzato dall’ebraismo, vien co­munque da chiedersi il motivo per cui esso abbia rinunciato – diver­samente dall’ebraismo, che lottò strenuamente fino al 135 d.C. – all’i­stanza politica rivoluzionaria. Pur di non restare schiavi dei romani, gli ebrei si fecero distruggere come popolo, persero la loro nazione e non poterono più rientrare in Gerusalemme. Se si pensa che i primi cristiani erano tutti originari della Palestina, si resta davvero scon­certati nel vedere da un lato questo loro forte desiderio di liberazione politica e dall’altro questa non meno forte volontà di negare un’orga­nizzazione del movimento in senso politico.

È dunque molto probabile che l’esperienza della «tomba vuota», dopo la crocifissione del Cristo, sia stata inizialmente inter­pretata in termini esclusivamente politici, come un indizio sicuro del ritorno imminente e trionfale del Cristo, il quale avrebbe vinto tutti i nemici in una maniera relativamente facile, senza neppure il concor­so delle masse popolari.

Se questa ipotesi è vera, l’idea di rassegnazione non va messa in relazione alla convinzione della immodificabilità del siste­ma dominante, ma piuttosto alla convinzione della assoluta inutilità dell’iniziativa politico-personale ai fini della liberazione sociale. I pri­mi cristiani cioè ritenevano possibile la rivoluzione non per merito loro ma per merito esclusivo del Cristo «scomparso». Questo tradi­mento del messaggio di Cristo è stato probabilmente anche all’origi­ne della sua tragica fine, nel senso che i veri autori della crocifissio­ne non sarebbero stati né gli ebrei né i romani, ma gli stessi cristiani che non fecero abbastanza per impedirla, nella convinzione (illuso­ria) che il Cristo stesso, in qualche modo, avrebbe saputo evitarla.

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Il tradimento cristiano partì inizialmente dal livello politico e intaccò col tempo tutti gli altri livelli: sociale, culturale, etico…, che fu­rono reinterpretati in chiave religiosa. E tuttavia, il cristianesimo riu­scì a non assumere, grazie alle sue radici ebraiche, le sembianze di una delle tante religioni orientali.

Dunque, per concludere, ciò che i due autori suddetti non hanno ben compreso è stata la capacità contestativa del cristianesi­mo primitivo, che non stava tanto nell’anachoresis, quanto nell’idea di affermare un regime di separazione tra Stato e chiesa. Nessuna filosofia pagana e nessuna religione orientale aveva mai previsto una configurazione politico-istituzionale del genere.

Questo aspetto deve portarci inevitabilmente a concludere che «l’esodo degli uomini dalla vita socio-politica nella religione» (p. 287), ovvero l’assenteismo nella vita politica, non avesse per i cri­stiani un carattere di assolutezza. «L’evoluzione spirituale dell’uomo, quale unica condizione per il suo affrancamento», venne dai primi cristiani non «contrapposta» ma «privilegiata» rispetto alle altre for­me di attività. I cristiani cioè, pur non trovando «nella vita il materiale necessario per l’edificazione di valori morali» (p. 287), non si ritiraro­no in toto dalla vita sociale. Essi, anzi, avrebbero voluto essere con­siderati cittadini come gli altri, ma vi erano, da parte dello Stato ro­mano, ostacoli ideologici così grandi che praticamente non si poteva riconoscere loro questo diritto. Se non si tiene conto di questo, si fi­nisce con l’avallare l’assurda tesi della storiografia cattolica, secondo cui le persecuzioni secolari furono in sostanza il frutto di un «malin­teso».

È vero che il cristianesimo politicamente portò all’idea della «inevitabilità dei rapporti di costrizione» schiavili e servili (p. 286), ma è anche vero ch’esso, sul piano pratico, cercò di attenuare la du­rezza di questi rapporti, affidandosi all’assistenzialismo, al volonta­riato, al mutuo soccorso, alle minacce morali nei confronti dei ricchi… L’uguaglianza sulla terra, anche dal punto di vista sociale, non era ritenuta del tutto impossibile, ma possibile solo come «ca­parra», come «anticipazione simbolica» della futura uguaglianza nel regno dei cieli. Esisteva quindi un impegno concreto per realizzare questo segno tangibile della diversità.

Tale peculiare modo di affrontare i bisogni concreti della gente fece da fondamento all’idea della separazione tra Stato e chie­sa, e permise al cristianesimo d’incontrare ampi consensi tra i ceti meno abbienti. Tali ceti, finché il cristianesimo risultava perseguitato, temevano certamente un peggioramento della loro situazione, ma sapevano anche ch’esso, in quel momento, offriva loro l’opportunità migliore per sopportare in maniera dignitosa la decadenza morale e l’oppressione politica dell’impero, e poter quindi sperare che, in caso di vittoria, cioè di legalizzazione della nuova religione, la loro condi­zione sociale sarebbe migliorata.

La teologia politica di Ambrogio e di Damaso

Siamo soliti attribuire all’imperatore Teodosio I (379-95) la nascita dello Stato confessionale cristiano, a partire dal Decreto di Tessalonica del 380, in opposizione allo Stato laico o comunque pluriconfessionale voluto con l’Editto di Milano del 313 da parte di Costantino e Licinio.

In realtà già Costantino, dopo aver eliminato Licinio, cominciò a fare alcune cose che di laico avevano assai poco: 1) perseguitò gli ariani a favore dei cristiani ortodossi, mettendo in pratica i decreti del Concilio di Nicea del 325; 2) discriminò gli ebrei col vietare loro di convertire i propri schiavi, di circonciderli, di diseredare i figli convertiti al cristianesimo e di praticare i matrimoni misti; 3) sostituì i funzionari statali di fede pagana con altri di fede cristiana.

A dir il vero già con l’Editto di Milano si era creata una situazione piuttosto favorevole al cristianesimo. Infatti non solo erano stati giustamente restituiti alla chiesa i beni sequestrati sotto le persecuzioni di Diocleziano; ma – come sempre succede quando le persecuzioni si rivelano controproducenti per i poteri costituiti – si era deciso di elargire non pochi privilegi e onori ai vescovi e al clero in generale, riconoscendo addirittura la Chiesa cristiana come «persona giuridica» (un fatto, allora, senza precedenti per una religione), per cui lo Stato e la Chiesa diventavano due realtà giuridicamente autonome, premessa fondamentale per la successiva indipendenza politica del papato.

Due successori di Costantino, Costanzo (337-61) e Valente (304-78), si accorsero di tali rischi e cercarono d’imporre a tutto l’impero il cristianesimo ariano, in quanto tale culto, non riconoscendo al Cristo la medesima sostanza divina del dio-padre, permetteva allo Stato, la cui autorità si diceva provenisse direttamente da dio, di controllare più facilmente la chiesa.

Un terzo successore, Giuliano (360-63), spregiativamente detto dai cristiani «l’apostata», essendo un seguace della scuola neoplatonica, prese di nuovo a difendere il paganesimo e persino l’ebraismo, in quanto aveva ordinato la ricostruzione del tempio di Gerusalemme a spese dell’impero. Ma il suo tentativo di rivitalizzare l’antica religione romana si scontrò col fatto ch’egli morì assai presto in una campagna militare in Persia.

Il suo successore, Gioviano, che restò in carica solo otto mesi, decise di abrogare i decreti di Giuliano contrari alla chiesa cristiana (era egli stesso un cristiano), pur mantenendo una politica di tolleranza verso tutte le religioni. Con ciò si attirò l’odio dello storico Ammiano Marcellino (pagano, noto per l’appoggio dato a Giuliano), che lo giudicava succube del cristianesimo.

Poi fu la volta di Valentiniano I (364-75), sostenuto dal papa Damaso (366-84). Quest’ultimo, spagnolo di famiglia patrizia, era un uomo così ambizioso che salì al soglio soltanto dopo un conflitto armato contro il rivale Ursino, che comportò 136 morti. D’altra parte la corruzione a Roma, anche nell’ambito della chiesa, era sempre stata molto forte.

Damaso fece cacciare Ursino dall’Italia e scomunicò il vescovo ariano Aussenzio di Milano, facendo in modo che venisse sostituito da Ambrogio. Il quale, quando il papa decise di espellere dall’Italia tutti i vescovi ariani, in forza dei sinodi di Roma nel 369 e di Antiochia nel 378, che stabilirono la legittimità di un vescovo solo se riconosciuto espressamente da quello di Roma, arrivò a dire che «Dov’è Pietro, là è la Chiesa».

Damaso e Ambrogio inoltre sostennero l’appello dei senatori cristiani rivolto all’imperatore Graziano per la rimozione della statua e dell’altare della dea Vittoria dalla curia senatoria (382). Questa misura non fu più revocata, nonostante le appassionate richieste del Senato romano e dei patrizi pagani capeggiati dal senatore Simmaco in nome della libertà di culto e della millenaria tradizione.

Sotto il pontificato di Damaso fu emanato il suddetto Editto di Tessalonica di Graziano, Valentiniano e Teodosio, che imponeva il Credo niceno come religione di stato; anzi, più precisamente, si chiedeva di «seguire la religione che san Pietro apostolo ha insegnato ai Romani, oggi professata dal Pontefice Damaso e da Pietro, vescovo di Alessandria», la quale, in sostanza, consisteva nel fatto che Padre, Figlio e Spirito Santo, nella loro divinità, andavano considerati uguali. Il che era un’eresia se non si specificava la loro diversità ontoteologica.

Da notare, inoltre, che l’Editto, per la prima volta, affermava che solo i cristiani seguaci del vescovo di Roma e della sua dottrina trinitaria potevano definirsi «cattolici»: tutti gli altri dovevano prima essere riconosciuti come tali, altrimenti non erano altro che eretici e, come tali, soggetti a punizioni da parte del papato, che si sarebbe servito dell’imperatore. Nell’ambito della chiesa bizantina affermazioni del genere apparivano talmente assurde che non le prendevano neanche in considerazione.

Fu proprio sotto il pontificato di Damaso che si cominciò a reinterpretare arbitrariamente il cosiddetto «testo petrino» (Mt 16,18), asserendo che Pietro veniva considerato da Cristo come capo dei Dodici: il che contraddiceva il racconto degli Atti degli apostoli relativo alla Pentecoste, in cui appariva evidente come l’unico successore di Cristo fosse soltanto lo Spirito Santo. In base a questo Damaso, che nel Concilio romano del 382 lo ribadì a chiare lettere, pretendeva sostenere che «la Santa Chiesa di Roma ha la precedenza su tutte le altre sedi e non grazie alle deliberazioni di questo o quel concilio, ma perché il primato le fu conferito direttamente da Gesù Cristo attraverso l’apostolo Pietro». Da Damaso in poi, infatti, si svilupparono sempre più le pretese di autorità e di primazia giurisdizionale da parte dei vescovi romani.

L’imperatore Graziano, inizialmente, non era stato così smaccatamente favorevole al cristianesimo, ma lo divenne proprio grazie all’influenza di Ambrogio e di Damaso. Dopo aver spostato la capitale dell’impero da Treviri a Milano nel 381, ordinò la confisca dei beni appartenenti a tutti i culti pagani, incluse le rendite delle Vergini Vestali, vietò i finanziamenti pubblici al paganesimo e soppresse i collegi sacerdotali pagani (382).

Queste misure, di enorme portata, furono poi attuate in gran parte dai suoi successori, Valentiniano II in Occidente e Teodosio in Oriente, in quanto egli fu assassinato dal magister equitum Andragazio (383). Graziano fu anche il primo imperatore a rifiutare, sotto la pressione di Ambrogio, la carica di pontefice massimo (essenziale per il culto di stato, anche solo per il cerimoniale), che iniziò ad essere usata unicamente dai papi.

Sia Graziano che Teodosio erano convinti che con un’unica religione ammessa l’impero sarebbe stato più forte e quindi in grado di fronteggiare meglio l’enorme pressione delle popolazioni cosiddette «barbariche». Da notare, peraltro, che tali popolazioni, quando entrarono in Europa, erano già tutte di religione ariana, essendo state convertite da quegli stessi vescovi ribelli ai diktat dei Concili di Nicea (325) e di Costantinopoli II (381). L’arianesimo era stato considerato «ortodosso» nel Concilio di Rimini (359) e in un sinodo locale di Costantinopoli (360), e proprio sotto gli imperatori Costanzo e Valente l’arianesimo era riuscito a convertire i Goti, i Vandali e i Burgundi (ma furono ariani anche i Franchi e i Longobardi: i Franchi furono i primi a diventare cattolici nel 511 con Clodoveo; i Visigoti tra il 586 e il 621; i Longobardi nei primi anni del VII sec.).

Gli ariani venivano considerati dal papato particolarmente pericolosi, in quanto favorevoli a una sottomissione politica della chiesa agli imperatori. Stessa accusa si rivolgeva ai priscilliani, che sminuivano la divinità del Cristo. Nel 385 l’imperatore usurpatore Massimo Magno Clemente (383-388), che aveva assassinato Graziano, fece decapitare il vescovo Priscilliano di Saragozza, che tuonava contro l’unione di chiesa e impero e contro la corruzione del clero romano: fu sufficiente accusarlo di praticare riti magici per farlo diventare il primo eretico messo a morte dalla Chiesa romana.

Quanto all’imperatore Teodosio, il vescovo Ambrogio esercitò su di lui un’influenza ancora maggiore, trattandolo come il suo braccio secolare. Fu Ambrogio infatti a convincerlo a reprimere i pagani, a chiudere i loro templi, anzi a demolirli, a vietare qualunque cerimonia non cristiana, a perseguitare, insieme agli ariani, anche i manichei, i donatisti, i giudeo-cristiani, gli ebrei… Gli chiese addirittura di revocare l’ordine, già emanato, di punire i responsabili dell’incendio di una sinagoga ebraica a Callinicum, in Siria (388). Teodosio aveva intimato al vescovo locale di risarcire il danno agli ebrei, ma l’altro vescovo, Ambrogio, lo rimproverò di non intromettersi nelle questioni ecclesiastiche, minacciandolo che non avrebbe più celebrato messa in sua presenza; anzi pretese che si rinunciasse a qualunque indagine giudiziaria volta a scoprire i colpevoli materiali dell’incendio. D’altra parte lo stesso Ambrogio aveva scritto a Teodosio che se lui non aveva ancora dato l’ordine di bruciare la sinagoga di Milano era solo per pigrizia e che bruciare le sinagoghe era un atto glorioso (infatti si dichiarò mandante di quell’incendio).

Nella parte orientale dell’impero si combatteva l’eresia soprattutto sul piano ideologico, ma nella parte occidentale la si voleva combattere in maniera politica, avvalendosi soprattutto della forza dello Stato. Cioè non solo il vescovo Ambrogio e il papa Damaso volevano che lo Stato non s’intromettesse in alcuna maniera nelle questioni ecclesiastiche (sulla cui natura e sui limiti istituzionali solo la chiesa poteva giudicare), ma volevano anche che lo Stato restasse subordinato alla chiesa riguardo a tutte le questioni morali, che per loro voleva dire anche indirettamente politiche.

Romano di sangue e di cultura, uscito da un’illustre famiglia di rango senatoriale, magistrato dalla carriera brillante, Ambrogio, che diventò vescovo imperiale nel 374, aveva una personalità molto controversa. Insieme ad Agostino, Girolamo (segretario di Damaso) e Gregorio viene considerato uno dei padri della Chiesa latina, come se avesse avuto una vera e propria formazione teologica. In verità quando egli venne mandato a Milano, come funzionario statale, a fare da paciere tra il vescovo ariano Aussenzio (già espulso da Teodosio dalla sede di Durostorum nella Moesia) e la comunità locale cattolica, non era neppure battezzato, in quanto considerava il battesimo cristiano un ostacolo alla sua personale carriera. Era così lontano dalla fede che, per cercare di dissuadere i milanesi dal farlo diventare vescovo, aveva chiesto d’infierire con varie torture sui prigionieri che dovevano essere giudicati in tribunale. Ma quei cattolici, pur di non avere un vescovo ariano, furono subito pronti a promettergli il perdono per questo «peccato».

In quattro e quattr’otto diventò vescovo, anche grazie all’appoggio degli stessi ariani, i quali avevano pensato che, provenendo egli da un ambiente statale-pagano, avrebbe potuto offrire maggiori garanzie di equidistanza. Mai previsione fu più infelice per loro. In 25 anni di episcopato non fece altro che sottomettere lo Stato alla chiesa, favorendo enormemente la formazione di un’unica religione ufficiale. A Milano infatti agli ariani non permise di avere una propria chiesa e impedì che si ricostruisse la sinagoga ebraica.

Siccome era riuscito a ottenere da Teodosio lo Stato confessionale, con l’Editto del 380, si sentiva in dovere di chiedere ai cristiani di obbedire all’impero senza discutere. Salvo il caso in cui fosse necessario comportarsi diversamente, come successe quella volta, nel 389, in cui la città di Tessalonica, irritata per l’acquartieramento e i soprusi dei soldati imperiali, aveva ucciso il comandante della città, Boterico. Teodosio aveva permesso la ritorsione, che però in mano ai soldati si trasformò in una strage insensata di 7000 cristiani. Ambrogio pretese una penitenza di otto mesi da parte dell’imperatore, il quale dovette riconoscere nel Natale del 390 la sua colpa davanti a tutti il popolo. Dopodiché morì a Milano nel 395.

In sostanza Ambrogio, con fare molto opportunistico, prima di diventare vescovo voleva la separazione della religione dalla politica per salvaguardare meglio l’unità dell’impero; dopo invece, una volta divenuto vescovo, pretendeva che lo Stato riconoscesse una sola religione al fine di salvaguardare la medesima unità. Nella famosa lettera del marzo 386 indirizzata a Valentiniano II non si limita a ribadire l’autonomia della chiesa al cospetto dello Stato in materia di fede e di gerarchia ecclesiastica, ma afferma anche che «sono i vescovi che abitualmente giudicano la fede degli imperatori e non gli imperatori quella dei vescovi».

In altre parole, il sovrano, pur essendo di fede cristiana, non era che uno statista non autorizzato a intromettersi nelle faccende ecclesiastiche e, in quanto credente, doveva restare del tutto subordinato ai vescovi. Non viene mai considerato come un cristiano che può discutere in materia di fede alla pari dei vescovi, e tanto meno viene considerato come un politico che deve tenere la chiesa sottomessa allo Stato, proprio per poter esercitare pienamente la propria sovranità.

Sia Ambrogio che Damaso non potevano non sapere che al Concilio di Nicea il principale accusatore di Ario non fu neppure un membro del clero, bensì il diacono Atanasio; non potevano non sapere che tra i principali accusatori dei vescovi corrotti o eretici vi erano spesso dei monaci, che non sempre avevano facoltà d’impartire i sacramenti o di svolgere funzioni liturgiche. A Costantino la chiesa d’oriente aveva dato il titolo di «isoapostolo», cioè «pari agli apostoli». Quando Nicola Cabasilas difenderà gli esicasti sul finire dell’impero bizantino, era un laico puro e semplice. Questo per dire che sia per Ambrogio che per Damaso il titolo di «vescovo», per non parlare di quello di «pontefice», aveva una connotazione chiaramente politico-ecclesiastica, non semplicemente religiosa.

Quando Valentiniano gli aveva chiesto di recarsi, insieme ad Aussenzio, difesi dai rispettivi avvocati, nel suo concistoro, dove egli stesso avrebbe fatto da arbitro per affrontare il problema dell’elezione al soglio vescovile della diocesi milanese, Aussenzio aveva accettato, Ambrogio no, proprio perché, secondo lui, un laico non poteva in alcun modo giudicare un chierico. In realtà Valentiniano voleva soltanto verificare se era stata rispettata la procedura formale per l’elezione, e Ambrogio sapeva bene che non lo era stata, tant’è che disse che al massimo avrebbe accettato d’essere interpellato da un sinodo (in cui naturalmente, dato l’appoggio incondizionato di papa Damaso, avrebbe vinto).

Il bello è che – a dispetto di qualunque coerenza – lo stesso Ambrogio scrisse a Valentiniano ch’era stato il padre di quest’ultimo a decidere la propria candidatura e che in ogni caso l’elezione diretta da parte della comunità locale era sempre meglio di una qualunque difesa in tribunale. L’unica condizione che quella comunità gli aveva posto era che prendesse gli ordini sacerdotali, visto che lui era soltanto un funzionario statale. Il che dimostra che già al tempo di Ambrogio in Italia le cariche vescovili erano oggetto delle più squallide contese politiche, al punto che un candidato a una carica così prestigiosa poteva essere eletto senza mai aver esercitato alcun ministero sacerdotale o pastorale, alcuna esperienza monastica, addirittura senza avere neppure una qualche cognizione di causa in materia di fede.

Con Ambrogio e Damaso vengono chiaramente poste le basi del «papocesarismo», nel senso che la chiesa non è «nello Stato» se non sul piano amministrativo, in quanto i fedeli pagano le tasse come tutti gli altri cittadini, ma non è «nello Stato» in maniera politico-istituzionale. Piuttosto è vero il contrario: lo Stato è cristiano in quanto è «nella chiesa», non «sopra la chiesa». Non c’è reciproca autonomia, politica da una parte e religiosa dall’altra; non c’è una diarchia effettiva dei poteri; non c’è riconoscimento, da parte della chiesa, del fatto che l’autorità del sovrano proviene direttamente da dio e non ha bisogno di una conferma politica o istituzionale da parte della chiesa.

Sia Ambrogio che Damaso avevano creato i presupposti teologico-politici di quella che 600 anni dopo sarebbe stata la teocrazia pontificia voluta dai papi Gregorio VII, Innocenzo III e Bonifacio VIII. La chiesa poneva le basi del proprio essere «Stato nello Stato», quindi in un contrasto aprioristico con l’autorità governativa ufficiale, la cui legittimità, che quella volta era anche ideologica e non solo politica, dipendeva in tutto e per tutto dal consenso del papato e quindi della chiesa in generale. D’altra parte Ambrogio lo dice chiaramente a Valentiniano: «Il buon imperatore cerca di aiutare la chiesa», cioè se è intelligente e non vuole andare incontro a spiacevoli conseguenze politiche, «non può rifiutarsi di farlo».

Ancora più categorica è la lettera che scrisse all’imperatore Teodosio nel maggio 390, con cui dà per scontato che Pietro venga considerato il «capo» degli apostoli e che il suo unico successore sia il pontefice di Roma, subito dopo il quale, per importanza gerarchica, non vengono affatto i vescovi di Antiochia, Gerusalemme e Costantinopoli, quella volta non meno importanti del papa (anche perché nessuno di loro era ariano), ma viene il vescovo Pietro d’Alessandria, con cui Damaso era in buoni rapporti.

Stando alla natura della pentarchia dell’ecumene cristiano era anzi la sede di Costantinopoli, imperiale per definizione, ad avere una certa supremazia morale sulle altre quattro. Lo stesso Teodosio, nel Concilio di Costantinopoli del 381, aveva attribuito al vescovo di questa città un primato d’onore (non giurisdizionale) su tutti gli altri vescovi: cosa che il papato non ammetterà mai, tant’è che lo stesso Ambrogio, agendo sotto pressione di Damaso, aveva convocato nello stesso anno un Concilio ad Aquileia per deplorare quelle che, secondo lui, erano state le «innovazioni» nel campo del diritto canonico, le quali avrebbero portato a una progressiva separazione fra la parte orientale e occidentale dell’impero cristiano. Infatti in un altro sinodo (questa volta a Roma nel 382) si afferma con forza la fede nel primato morale e giuridico della sede romana e quindi del papa, ribadendo che tale pretesa faceva leva sul fatto che nel Vangelo di Matteo Cristo aveva fatto di Pietro il «capo» degli apostoli.

Quando nell’autunno del 388 Teodosio si recò nella residenza occidentale e imperiale di Milano, dopo aver fatto fuori l’usurpatore Massimo, Ambrogio gli faceva visita ogni giorno per convincerlo a chiudere la sede imperiale di Costantinopoli, trasferendola in occidente.